Un silence et une thèse

6Si l’esprit de la Renaissance est le berceau du catéchisme, celui-ci va s’estomper dans les siècles suivants.

7Pour qui s’intéresse à la question du catéchisme et à son histoire, la période qui va de la Révolution française au Concile Vatican II est troublante. En effet, il s’agit d’une période de renouveau intensif dans la mission catéchétique de l’Église, une période éditoriale très active qui fera dire à Mgr Dupanloup que le catéchisme est l’œuvre par excellence de l’Église. Mais en même temps, le lecteur est vite déçu de ces catéchismes de pauvre littérature et de piètre spiritualité. La doctrine et l’écriture paraissent plus sèches et sans commune mesure avec les œuvres de Luther, Canisius, Bossuet ou l’abbé Fleury. Un autre phénomène interpelle le théologien de la catéchèse. Une opposition a priori radicale entre l’intérêt que la grande historienne des catéchismes Élisabeth Germain a eu pour ces catéchismes au point d’en établir un recensement exhaustif et d’en faire l’objet de sa thèse en 1966 [7] et le silence constant du théologien Joseph Ratzinger et du pape Benoît XVI sur cette période, nonobstant un intérêt majeur pour la question du catéchisme. Pourtant, il ne s’agit pas de voir là une opposition théorique ou une concurrence dans l’approche historique. En réalité, ce silence et cette thèse désignent une même chose ; ce xix^e et ce début du xx^e siècle représentent un moment crucial dans l’histoire du catéchisme qui justifie à la fois que l’on s’y intéresse comme historien et que l’on ne s’y réfère pas comme un modèle en tant que théologien. Si cette hypothèse est juste, il nous faut mettre à jour ce qui détermine les changements dans la notion de catéchisme avant le Concile Vatican II et qui diffère de l’invention catéchétique du xvi^e siècle. Ceci est d’autant plus important que les modèles forgés au xix^e et au début du xx^e siècle restent très prégnants dans l’imaginaire contemporain.

La Restauration, une notion équivoque

8Dès l’introduction de sa thèse, Élisabeth Germain explique le contexte particulier du catholicisme en ce début du xix^e siècle : « À plus d’un égard, on peut dire que le xix^e siècle commence pour la France avec l’abdication précipitée de Napoléon à Fontainebleau le 11 avril 1814 ». « Cependant, poursuit-elle, les aspirations de 1789 n’ont cessé de se répandre […]. Bien des tendances diffuses jusque-là se sont désormais inscrites définitivement dans les faits, au point qu’on peut définir l’homme moderne comme celui qui professe les principes de 1789 ». Mais les Français sont fatigués de vingt-cinq années de fièvre révolutionnaire et impériale et les Français demandent la paix et le retour du roi, en la personne de Louis XVIII. Ainsi, le retour du roi « pourra se présenter comme une Restauration : et là est l’équivoque, car les partisans de l’Ancien Régime, donc de l’ancien état des choses et de la société brûlent justement de tout restaurer comme avant ; ils agissent comme si rien ne s’était passé au cours de ces vingt-cinq années décisives » [8]. Ce contexte politique et sociétal va marquer l’édition des nouveaux catéchismes d’une empreinte durable. L’ambiguïté politique de la Restauration va rejaillir sur les catéchismes, véritables fer de lance d’un esprit de reconquête d’une France chrétienne et d’une contestation de l’homme moderne issus de la Révolution et des Lumières. Rupture historique patente, d’un catéchisme inventé par la Renaissance au seuil de la modernité, qui se voit maintenant paré d’une fonction de résistance aux idées modernes. En effet, pour se démarquer de l’empereur Napoléon I^er (qui avait emprisonné le Pape), les évêques français ont rejeté le catéchisme impérial que Napoléon avait imposé et il fallut éditer de nouveaux catéchismes dans les diocèses. Certains restaurèrent les catéchismes d’avant la Révolution et une majorité d’évêques va vouloir écrire de nouveaux catéchismes et va ainsi se répandre un modèle de catéchisme en trois parties [9] avec, les vérités qu’il faut croire, les commandements qu’il faut observer et les sacrements qu’il faut recevoir. Catéchismes tripartites qu’Élisabeth Germain nomme aussi catéchismes « des trois il faut » [10].

Des catéchismes de controverses

9Si la forme question-réponse des catéchismes va devenir dominante à partir du début du xvii^e siècle, cela ne signifie pas pour autant que les catéchismes soient issus d’un modèle commun d’ecclésiologie, de théologie et de pastorale. Par exemple, à la fin du xvii^e siècle, entre le catéchisme du diocèse de Meaux de Bossuet et celui du diocèse de Paris de Mgr Harlay, il y a un monde. Le premier est biblique, liturgique et spirituel quand le second est théorique et juridique et sans référence biblique [11]. Certains catéchismes, dès la fin du xvi^e siècle, vont se durcir dans une opposition systématique à trois adversaires résolus : les protestants, les jansénistes et la Révolution française avec les idées des Lumières. Ce sont ces catéchismes de controverses qui vont progressivement forger bientôt le modèle dominant des catéchismes, avec son acmé au xix^e et au début du xx^e siècle. L’opposition aux protestants accentua l’idée d’Église hiérarchique et d’une foi conçue comme somme d’énoncés à croire par obéissance au magistère. Pour ne pas paraître protestant, il fallait également, de façon quasi systématique, faire disparaître les références bibliques. L’opposition au jansénisme, à partir de la crise de Port-Royal durant la deuxième moitié du xvii^e siècle, accentua le moralisme volontariste des catéchismes avec un soupçon viscéral à propos de la grâce. Enfin, l’opposition à la Révolution française et aux idées modernes et démocratiques forcera les catéchismes aux énoncés abstraits et aux démonstrations rationnelles de la foi considérée comme un objet intellectuel, somme crédible de vérités que l’on doit croire aussi par obéissance extérieure, à la fois pour s’opposer à la religion naturelle de Rousseau mais aussi aux accusations des philosophes des Lumières qui affirmaient que la religion n’est que somme d’irrationalités superstitieuses.

L’étroitesse de la doctrine

10Ce qui caractérise ce changement dans la tradition catéchétique de l’Église, c’est un phénomène de concentration théologique et pastorale que le catéchisme cristallisa. Henri de Lubac [12], Henri Bouillard, Walter Kasper [13], montrent qu’il n’est pas particulier à la fonction catéchétique. Nous résumons cette concentration en cinq étapes.

• La première débuta au xvii^e siècle par la confusion progressive des termes Évangile et doctrine. Alors que le Concile de Trente désignait l’Évangile comme la manifestation du don de Dieu en Jésus-Christ et la source de toutes vérités, le mot Évangile devint au cours des siècles l’équivalent du terme doctrine. La doctrine caractérisant ce qu’est l’Évangile, celui-ci s’est réduit à être le texte des vérités que Dieu enseigne par Jésus-Christ et l’Église [14].
• La Réforme a posé le problème du rapport entre Évangile et dogme avec une profondeur inégalée, notait Walter Kasper. Mais pas avec la caricature qu’on en fit plus tard. Pour Luther et le Concile de Trente, la Parole Dieu avec la force de l’Esprit Saint induit l’intelligence nécessaire du Mystère de Dieu. Il y a dogme quand l’Église prend définitivement conscience de sa foi [15]. C’est un phénomène « d’étroitesse » (Kasper) qui définit le mieux l’évolution des termes dogme, dogmatique et dogmatisme. Pour les Pères grecs, les dogmes renvoyaient au Mystère de Dieu, à partir du xviii^e siècle, le dogme devint le synonyme d’une doctrine que l’Église proclame comme vérité révélée et intangible. La tendance de la théologie de l’École fut même de tenter d’identifier dogmatique et démonstration théologique rationnelle. Les Écritures étaient conçues comme un principe premier, les démonstrations théologiques, des processus de développement du dogme, écrivait de Lubac [16]. Ce qui explique que la défense du texte du catéchisme apparut pour beaucoup comme un équivalent de la défense du dogme.
• Le corollaire de cette évolution est le remplacement du mot Évangile par celui de Révélation des vérités surnaturelles. Au point que le terme Évangile devint suspect, explique, quant à lui, Henri Bouillard [17]. Au Concile Vatican I, la Révélation surnaturelle est désignée comme l’objet de la foi et l’approche rationnelle permet d’en rendre compte et de lutter ainsi contre le Déisme. Même si la définition de la Révélation manque dans Dei Filius, elle est cependant supposée comprise comme somme doctrinale et vérités de foi [18]. La concentration du concept est patente. Les théologiens médiévaux concevaient encore la Révélation comme la manifestation de l’Évangile du Christ que l’homme ne pouvait saisir totalement, même si l’Écriture et la Tradition en étaient les médiations principales. Après Vatican I, il est devenu classique de référer la Révélation à un ordre de définitions où Dieu nous enseigne sur lui à travers l’Église [19]. Nous avons vu comment cette notion nouvelle de Révélation s’est introduite dans les catéchismes du début du xx^e siècle et comment elle modela la notion même de catéchisme.
• En désignant la Révélation surnaturelle comme l’objet de la foi, le concile Vatican I et les catéchismes à partir de cette époque ont compris que la Révélation surnaturelle enseignée par le magistère était en réalité la source avec laquelle écrire le catéchisme. Il y a à la fois un mouvement de concentration dans l’expression Révélation surnaturelle des notions d’Évangile, de doctrine et de dogme et à ceci s’ajoute une logique nouvelle du surnaturel qui se développe en parallèle et clive la pure nature sans Dieu d’un surnaturel qui n’est accessible que par l’Église et son enseignement. Dans ces siècles modernes, le catéchisme est le symptôme de cet intellectualisme.
• Le catéchisme peut être considéré comme l’aboutissement logique et inexorable de ce mouvement progressif d’intellectualisation de la foi. Le passage de l’Évangile comme manifestation de Dieu en Christ, à la Révélation surnaturelle comme un enseignement de l’Église enfanta logiquement une conception du catéchisme comme texte de cette Révélation au point que l’on pouvait écrire que le catéchisme était « cette connaissance sur laquelle repose la vie ». La Révélation réduite à un texte, la transmission de la foi était aussi dans cette même logique réduite à l’acte d’enseigner ce texte et de le faire apprendre [20].

La confiance dans le texte et l’autorité du Magistère

11Cette conception étroite de la doctrine et du dogme va de pair dans la deuxième moitié du xix^e siècle avec une confiance presque démesurée dans le texte du catéchisme comme vecteur presque exclusif de la transmission de la foi. Ceci sera particulièrement manifeste au cours des débats du concile Vatican I sur le catéchisme. En effet, lors de ce concile, les évêques réunis au Vatican discutèrent et adoptèrent un texte sur la nécessité d’un catéchisme unique pour tous les enfants de l’Église catholique, texte latin devant être traduit le plus littéralement possible afin de garder exactement l’authentique doctrine du magistère romain [21]. Ce texte voté par une large majorité d’évêques n’a pourtant pas été promulgué par le pape Pie IX [22].

12Le rapporteur du texte dans l’assemblée conciliaire, après avoir dit que l’uniformité était très utile, emploie des termes nouveaux pour qualifier le catéchisme : « Pour les jeunes et pour la plus grande partie des fidèles peu instruits, le catéchisme est un livre symbolique (libro simbolico) contenant toute la doctrine du salut éternel (che racchiude tutta la dottrina della eterna salute), il est le livre sacré (è libro sacro) » [23]. D’autre part, dans les débats sera utilisée une autre expression qui qualifie le catéchisme de « Gage pour la béatitude éternelle » [24].

13« Livre symbolique » (comme le symbole des apôtres), « livre sacré », « gage pour la béatitude éternelle », nous observons une inflation des qualificatifs qui ont un point commun : une confiance irréprochable dans le texte du catéchisme comme accès au salut. Ainsi, dans cette logique pastorale et théologique, le pape Pie X en 1904 pourra affirmer que le premier devoir du pasteur est de faire apprendre le texte du catéchisme, seul moyen de lutter contre la déchristianisation et « la débilité des âmes » [25]. Ainsi, le changement est manifeste avec la conception du catéchisme du Concile de Trente dont témoigne l’introduction de Charles Borromée. Pour Charles Borromée et Pie V, le catéchisme est un moyen donné aux pasteurs pour leurs prédications et leurs catéchèses afin qu’ils parviennent à susciter le désir de Jésus-Christ [26]. L’apprentissage du texte du catéchisme du Concile de Trente n’était nullement considéré comme la finalité de la tâche pastorale.

Du catéchisme à la catéchèse

14Le concile Vatican II fut déterminant pour la catéchèse sur cinq points fondamentaux. Malgré la décision de la commission centrale du Concile de ne pas proposer un schéma proprement catéchétique à discuter dans l’assemblée conciliaire [27], deux aspects de la pratique catéchétique ont été touchés directement. Le plus connu consista dans la demande du Concile de rétablir ou d’instaurer le catéchuménat baptismal des adultes, dès le début du concile dans Sacrosanctum Concilium (n° 64), puis dans Ad Gentes. En effet, les vota envoyés au secrétariat du concile avant 1962 évoquaient presque exclusivement la nécessité d’écrire un catéchisme et les commissions de préparation des textes devaient travailler sur la notion de catéchisme. À la fin du concile, ce sont presque exclusivement les mots catéchèse et catéchuménat qui ont été gardés par les pères du concile. Pour la première fois dans un texte du magistère dans la période moderne, le mot catéchèse est employé pour désigner l’action de l’Église dans l’initiation chrétienne et la maturation de la foi, se distinguant ainsi du catéchisme texte de référence de la foi que l’Église proclame. En ne confondant pas catéchisme et catéchèse, le concile Vatican II prenait nettement position sur l’histoire moderne de la catéchèse. Mais il faudra attendre longtemps pour que cette distinction soit reçue.

Dei Verbum change la notion de catéchisme

15Trois constitutions conciliaires eurent une influence décisive sur la catéchèse : Gaudium et Spes par son rapport au monde et l’anthropologie théologique développée, Lumen Gentium par les notions d’Église sacrement et d’Église peuple de Dieu, enfin, Dei Verbum pour le concept de Révélation qui y est développé et l’encouragement à la lecture de la Bible si souvent repris. Cette dernière constitution, en nous livrant une définition plus biblique et christologique de la Révélation, changea de façon décisive la conception du catéchisme telle qu’elle s’est développée et durcie depuis un siècle et demi dans l’Église comme nous venons de le voir. Ceci sur deux aspects de Dei Verbum. D’abord l’histoire de sa rédaction et puis son écriture finale, notamment sa première partie qui est vraiment novatrice dans la théologie et pour le magistère de la période contemporaine.

16L’histoire de l’écriture de Dei Verbum commence par un rejet qui suivit un débat houleux dans l’aula conciliaire. Il s’agissait de discuter un texte présenté par le cardinal préfet du Saint Office, Mgr Alfredo Ottaviani, celui-là même qui avait été à l’origine de la condamnation du Catéchisme progressif de Joseph Colomb en 1957 [28]. L’objet du débat concernait une théologie dite des deux sources [29] de la Révélation qui présentait la Révélation comme une somme de vérités tenue vraie par le Magistère suprême de l’Église catholique. Cela reprenait ce qu’Henri Bouillard disait de la constitution Dei Filius de Vatican I, comme nous l’avons évoqué plus haut. Les théologiens de la catéchèse ont très vite compris l’enjeu catéchétique d’un tel débat. L’un d’entre eux, le Père Liégé, o.p., théologien, enseignant à l’ISPC, fit un compte rendu particulièrement lucide sur les débats qui ont bouleversé le Concile lors de la première session de l’automne 1962 :

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D’un côté, une conception de la foi essentiellement axée sur les vérités à croire, sur les objets de foi conçus à la façon d’un système surnaturel de doctrine orthodoxe à garder par le magistère, à protéger contre les déviations, … que chacun pense aux catéchismes d’antan ! Dieu est la source des vérités à croire, le Christ le souverain professeur de ces vérités, l’Église enseignante en est la gardienne… De l’autre côté, dans un même souci de déclarer la vérité chrétienne, une conception de la foi rattachée à la Parole de Dieu s’exprime dans un Évangile de vie et de salut. Le Christ est lui-même la Révélation. L’Église garde l’Évangile pour amener à la conversion et à la vie dans le Christ. On voit facilement quel écho fait cette deuxième conception de la foi et de ses sources au renouveau biblique, catéchétique et missionnaire [30].

18Pour le Père Liégé, le premier enjeu du débat sur la conception de la Révélation, qui se terminera par l’écriture de Dei Verbum est catéchétique et missionnaire. En effet, changer la manière de percevoir la Révélation c’est par la même occasion changer la conception du catéchisme. Car les catéchismes sont bien conçus depuis l’époque de la Restauration comme le digest de la théologie du magistère qui elle-même se présente comme l’enseignante de la vérité de la Révélation. On pouvait facilement concevoir dans ce système de pensée comment l’apprentissage du texte du catéchisme était essentiel pour tenir la vérité de la foi : « Le livre sur lequel repose la vie ». Si « le Christ est lui-même la Révélation », si la Révélation n’est pas une idée éternelle mais possède une histoire dans l’incarnation du Christ [31], alors le catéchisme ne peut être tenu comme finalité mais redevient le moyen qui permet de conduire à Dieu et susciter le désir de Jésus-Christ, comme le disait saint Charles Borromée dans l’introduction du catéchisme du Concile de Trente [32]. Sur certains aspects, Dei Verbum ramène la catéchèse à une conception plus proche de celle des pères du Concile de Trente et plus éloignée de celle de Vatican I. Mais Dei Verbum n’étant pas une constitution explicitement catéchétique, les conséquences catéchétiques ne furent pas immédiatement perceptibles sauf sur un point : l’incitation à une lecture fréquente des Écritures [33] qui eut pour effet une entrée massive de la Bible dans les documents catéchétiques.

19Mais, étrangement, Dei Verbum n’eut pas d’influence sur les débats et polémiques au sujet du catéchisme qui eurent lieu après le Concile Vatican II. On continua à parler du catéchisme comme si le modèle de celui-ci était encore celui du xix^e siècle, avec son approche moralisante et intellectuelle de la foi et sa survalorisation du texte du catéchisme. Un imaginaire sur le catéchisme a continué d’être présent dans les esprits après Vatican II sans être entamé par les conséquences théologiques de Dei Verbum. Ceci fut tout à fait perceptible en France à la suite des conférences de 1983 du cardinal Ratzinger [34], lors de la crise de Pierres vivantes [35] et tout au long du processus d’écriture du Catéchisme de l’Église catholique (CEC) achevée en 1992. Cet imaginaire du catéchisme était autant présent chez les dits « conservateurs ou intégristes » que chez les dits « progressistes ». Les uns pour louer enfin le retour à la doctrine de toujours de l’Église et de l’Europe chrétienne et les autres refusant toute idée de catéchisme comme relent d’une Église restauratrice qui nie l’inculturation et toute pédagogie. Relisant l’histoire de la polémique de Pierres vivantes en France, à la suite du travail de thèse d’Isabelle Morel, il faut reconnaître que c’est la visée restauratrice qui a été le plus à l’œuvre. Tout au long des années 1981-1985, explique-t-elle de façon lumineuse, tant que n’aura pas été clarifiée la distinction entre manuel catéchétique ou document ou recueil – et catéchisme, la polémique persistera. En cela, la lettre du cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, du 24 janvier 1985 [36], disant qu’il n’a pas à donner d’approbation aux documents privilégiés de la foi parce que ce ne sont pas des catéchismes, a en fin de compte rendu un grand service. Même si les traditionnalistes ont profité de cette lettre pour faire croire que les documents des évêques français n’étaient pas validés, en réalité elle entérinait la distinction de Vatican II, qui n’était pas rentrée dans les mœurs, entre catéchèse ou manuels catéchétiques et catéchisme. Cette difficulté à clarifier encore au milieu des années 1980 ce qu’est un catéchisme et ce qu’est une action catéchétique est bel et bien un héritage des catéchismes tripartites qui encadrèrent la transmission de la foi au point d’identifier texte d’un catéchisme et action pastorale. Ainsi, Isabelle Morel conclut son chapitre de façon efficace : « Le parti pris de bienveillance et l’annonce de la rédaction d’un exposé organique et complet de la foi pour les adultes en France ne seront pas les seuls moyens de sortir de la crise. Le 8 décembre 1985, à l’issue de la II^e assemblée extraordinaire du synode des évêques sur « Le vingtième anniversaire de la conclusion du Concile Vatican II », le pape Jean-Paul II annonce officiellement la publication d’un catéchisme de référence universel ! Pierres vivantes a cessé d’être le catalyseur de la crise catéchétique de l’Église de France » [37]. Ainsi, annoncer la publication d’un catéchisme au moment où les évêques fêtent l’anniversaire de Vatican II permet de sortir des ambiguïtés. Vatican II a bien validé une distinction entre catéchèse et catéchisme mais il n’a pas pour autant éliminé l’idée de catéchisme qui après Dei Verbum change profondément de sens théologique. Entre catéchèse et catéchisme, Vatican II établit une différence instauratrice.

20Deux événements vont contribuer à apaiser le débat et recevoir cette distinction : l’écriture et la publication du Directoire Général pour la Catéchèse en 1997 et aussi les textes que les conférences épiscopales vont publier à la suite du Directoire et du Catéchisme de l’Église catholique de 1992 (avec son édition définitive de 1997). Le DGC est extrêmement clair dans sa présentation du CEC. Le Catéchisme de l’Église catholique et le Directoire Général pour la Catéchèse sont deux instruments distincts et complémentaires, au service de l’action catéchétique de l’Église :

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Le CEC est « un exposé de la foi et de la doctrine catholique, attestées ou éclairées par l’Écriture Sainte, la Tradition apostolique et le Magistère ecclésiastique ». Le DGC est la proposition des « principes fondamentaux théologico-pastoraux, […] qui sont de nature à orienter et coordonner de manière plus adéquate », l’activité catéchétique dans l’Église.

22Sur la base de cette distinction et de cette complémentarité, les conférences épiscopales vont intégrer la référence au CEC dans leurs textes d’orientation. Nous pouvons observer dans cette intégration du CEC un signe du passage à une sérénité gagnée et à une réception effective qui laissent maintenant le champ ouvert pour l’approfondissement de questions détachées de quelques polémiques, permettant à l’Église catholique de faire, comme l’écrivait André Fossion, « un bon usage du CEC » [38].