1Du 2 au 4 juillet 2012, près de 200 personnes issues de différents diocèses de France et de multiples nations se sont réunies dans les murs de l’Institut Catholique de Paris pour participer aux Assises françaises du catéchuménat [1]. Souhaitant contribuer au travail de l’Observatoire International des Pratiques Catéchuménales [2] initié par l’ISPC et préparer les futures Assises Internationales de Santiago du Chili en 2014, les participants, en partageant leurs idées et leurs pratiques, se sont confrontés au thème proposé : « Catéchuménat et vie chrétienne, les enjeux de la mise en œuvre du Rituel de l’Initiation Chrétienne des Adultes [3] ».

2La problématique suggérée rappelait quelques principes et soulignait un point d’interrogation. Ainsi, partant de l’idée que la vie chrétienne tout entière s’exprime sacramentellement dans le processus d’initiation et se déploie ensuite dans l’existence des baptisés, ne pas mettre en œuvre pleinement le RICA affecte non seulement la démarche d’initiation mais également le déploiement de la vie chrétienne. Or, après quinze ans de pratique en pays francophones, il s’avère que certains rites ne sont pas mis en œuvre, ne sont pas vécus par les catéchumènes. L’objectif de ces assises est donc d’interroger le processus d’initiation dans ses dimensions catéchétiques et liturgiques.

3Pour nourrir leur réflexion, les participants ont bénéficié de conférences dont il sera brièvement rendu compte ci-dessous, et se sont confrontés aux pratiques existantes dans différents ateliers thématiques : la conversion des personnes, l’accompagnement du processus catéchuménal, la participation de toute la communauté, le temps de la mystagogie, le temps de la première évangélisation, le catéchuménat des adolescents et la dimension éthique de la démarche catéchuménale.

Ouverture des Assises, problématique et aspect liturgique du RICA

4Monseigneur Pierre d’Ornellas a ouvert les Assises en invitant l’assemblée à se saisir des trois mots suivants pour conduire ses travaux : initiation, Église et prière. La racine de l’initiation, c’est l’amour du Christ qui donne sa vie dans le mystère pascal par acte sacramentel de l’Église à celui qui exprime son désir d’amour. En faisant référence au Cantique, Mgr d’Ornellas a invité les participants à travailler sur le RICA comme préparation à voir l’Amour. Quant à l’Église, elle est au cœur du catéchuménat, comme Église mère par l’action du Christ, une Église qui enfante. Mais cette maternité ne se réalise pas hors du mystère de l’élection. Ainsi c’est bien l’évêque, comme chef de l’Église locale, qui prononce l’appel décisif du futur baptisé. Enfin, la prière a toute sa place comme contemplation du visage du Christ et comme fondation de l’accompagnement des catéchumènes – comment discerner sans inspiration de l’Esprit ? Elle est, pour l’accompagnant comme pour le catéchumène, un combat spirituel qui, en définitive, aboutit à la joie.

5Après cette profonde entrée en matière, Jean-Louis Souletie a abordé pour nous la problématique des Assises.

6Après un bref rappel historique de sa rédaction et une courte description du RICA, Jean-Louis Souletie en a exposé le dynamisme : une étape (sacramentelle ou non) est toujours conjointement sceau d’un temps, où la transformation spirituelle de la personne s’effectue, et entrée dans un autre temps, où cette personne vit chrétiennement selon un nouveau statut et selon ses rites particuliers. Ainsi, toute étape du RICA est un passage où les rites et gestes rituels bâtissent progressivement l’identité chrétienne. Les sacrements ouvrent ainsi à un nouveau parcours, celui de la vie chrétienne. Mais inversement, cette vie chrétienne est tout entière contenue dans le processus sacramentel de l’initiation.

7De ce fait, le Rituel est essentiel comme processus sacramentel. Jean-Louis Souletie montre d’ailleurs comment la foi dans le salut voulu par Dieu pour tous les hommes est symbolisée dans le baptême et se présente donc comme une foi ecclésiale. Cette foi trinitaire ouvre nécessairement à une confession commune où le « je privé » est inclus dans le « je ecclésial ». Si c’est bien dans le milieu nourricier de l’Église primitive que cette confession s’est constituée, aujourd’hui le catéchumène s’approprie d’abord le contenu de la confession avant de la professer. Ainsi, c’est « un véritable biotope de vie chrétienne [qui] alimente la confession trinitaire du baptême ». Cela signifie que le catéchuménat ne peut se réduire à un simple enseignement et qu’un sacrement n’est pas seulement un rite liturgique.

8Plus largement, en référence à Dei Verbum n° 8 et 9, il faut comprendre que l’Église elle-même est dans l’histoire l’espace où se transmet authentiquement l’expérience de la foi qui fait d’un individu un croyant. Cette tradition opérée par et dans l’Église se réalise concrètement lors du baptême « dont on comprend qu’il n’est pas réductible à l’acte de verser de l’eau ». Être baptisé, en effet, signifie d’une part entrer dans la communauté ecclésiale et dans la vie trinitaire, et d’autre part se convertir, c’est-à-dire renoncer à soi-même pour s’ouvrir aux autres, « en vivant désormais grâce à eux, avec eux et pour eux ».

9Le catéchuménat se présente donc comme « processus interne du sacrement de baptême ». Il comprend la catéchèse (Écriture et Symbole), l’option fondamentale d’orienter sa vie selon la voie chrétienne (éthique), des exorcismes « qui expriment la conversion comme don ». Ces trois dimensions sont appelées à se récapituler en un « acte de foi intégral qui est tout ensemble acte de confession, acte de conversion et acte de communication qui ouvre à la communion ecclésiale ». Mais une observation des étapes du RICA montre que dès l’entrée en catéchuménat la sacramentalité du processus est déjà engagée : dès qu’ils sont marqués du signe de la croix les catéchumènes sont dits christiani, même s’ils ne sont pas encore fideles. Ce signe est déjà expression de la grâce de Dieu.

10Le colloque est ainsi invité à examiner d’abord l’aspect liturgique du rituel, puis à réfléchir d’une part sur le lien entre le temps de la mystagogie et de la vie chrétienne, et d’autre part, sur la manière dont la liturgie de l’initiation chrétienne façonne les communautés chrétiennes comme communautés éducatrices de la foi.

11Suivant l’invitation de Jean-Louis Souletie, les deux premières conférences sont relatives à l’aspect liturgique du RICA. La première fut donnée par Patrick Prétot sur le thème : « Comment la liturgie nous permet-elle d’articuler ce que l’on croit et ce que l’on célèbre liturgiquement (sans instrumentaliser la liturgie) ».

12Selon Patrick Prétot, l’adage lex orandi, lex credendi ne doit pas être compris comme institution de la liturgie en une sorte de dogmatique rituelle, mais il faut comprendre que la lex orandi renvoie à la Tradition vivante de l’Église, expérience ecclésiale de la foi, dans laquelle est engagé le fidèle. L’expression rappelle que liturgie et confession de foi ne doivent pas être séparées sous peine d’anémier chacune des deux parties.

13Pour le conférencier, il est d’abord important de « désigner le présent » car, dans un monde en rapide évolution, il est difficile d’exercer un discernement et même d’engager une réflexion. Le risque serait d’adopter la position du déni de réalité et de se réfugier dans des discours théoriques. Or, il semble justement que les déplacements auxquels nous assistons touchent particulièrement l’articulation entre foi et liturgie. On observe le cas par exemple lorsqu’il est question des « différences de sensibilité » au point de ne plus pouvoir célébrer ensemble. La liturgie dévoile ainsi les options et les postures, jusqu’à celle du « vivre en Église dans un monde pluraliste ». Il est donc impossible d’esquiver ici la question de l’articulation foi-liturgie.

14En premier lieu, Patrick Prétot met en garde sur une possible instrumentalisation de la liturgie, lorsqu’on la met par exemple au service d’une cause extérieure à elle-même : « la liturgie n’est pas un « moyen » pour obtenir une « fin », ni « la solution des problèmes pastoraux » (Louis Bouyer). Selon Vatican II, la liturgie est une manière spécifique de vivre la vie chrétienne et, pour cette raison, elle est sommet et source de la vie de l’Église. Elle nourrira donc d’autant plus la foi qu’elle ne sera pas instrumentalisée. La liturgie ne peut être l’objet d’une « quête utilitaire », car cela conduit à une exaspération des options en matière de formes liturgiques. Pourtant, cette instrumentalisation est « l’horizon sur lequel nous devons accepter d’être placés ». De ce fait, Patrick Prétot invite à l’humilité de ne pas se croire « au-dessus de la mêlée » et à posséder une conscience plus vive de cette donne particulière pour en favoriser les régulations.

15Il invite alors au respect des règles liturgiques et à quitter le « ponctualisme » sacramentel. Car, d’une part, l’obéissance au rituel est le meilleur garant de l’art de célébrer pour que la liturgie demeure la célébration de la foi de l’Église. Ceci contre les tentatives de manipulation, de prise de pouvoir sur l’assemblée, qui, pour le sujet qui nous occupe, risquent de dévoyer le sens même du baptême. C’est lorsque les rites sont perçus comme des processus ecclésiaux davantage que comme des actions sacrées ponctuelles, que l’instrumentalisation est rendue plus difficile. Les propos des articles 59 et 64 de Sacrosanctum Concilium sont ici décisifs : ils invitent à « repenser les sacrements comme des itinéraires qui édifient la foi en l’inscrivant rituellement dans le corps du fidèle mais aussi dans la communauté ecclésiale ». Le RICA n’est donc pas seulement un « discours sur la foi » mais aussi un « chemin à vivre en Église ». Il n’est pas une succession de célébrations autonomes mais une initiation qui implique « un travail rituel se réalisant par la médiation de la liturgie et à travers lequel, s’édifie la confession de foi personnelle et communautaire ». En ce sens « l’articulation entre liturgie et foi n’émarge pas d’abord aux données de la foi mises en scène dans l’action liturgique, mais aux conditions de l’acte de foi dans la célébration de la liturgie ».

16Ayant ramené le débat à une question d’anthropologie rituelle, Patrick Prétot aborde dans un second temps, le travail effectué par Jean-Yves Hameline qu’il considère comme un « théologien de l’acte de foi à l’œuvre dans les médiations liturgiques les plus concrètes ». Cette attention au plus concret lui permet d’éviter la tentation d’une « théologisation » trop rapide des rites et le piège de penser la relation entre foi et liturgie à partir des textes seulement. Ces derniers sont les supports d’une action dans laquelle la foi de l’assemblée et du ministre est engagée.

17L’anthropologie rituelle de Jean-Yves Hameline permet donc d’articuler « ce que l’on croit » et « ce que l’on célèbre », parce qu’elle ne limite pas l’action liturgique à de « micro-rituels ». De même la notion de symbole est peu employée, au profit de la « considération de la complexité de l’acte liturgique, qui est de nature processuelle, impliquant toujours un jeu d’interactions ». Pour nous initier à ce jeu d’interactions, Patrick Prétot invite à relire deux moments du RICA. D’abord l’entrée dans l’Église où l’église se présente comme « une enveloppe de pierre qui ouvre sur une expérience d’altérité » et le rite du renvoi des catéchumènes, qui lui permet d’attirer l’attention sur « une sorte de grammaire de l’action liturgique » à partir de deux considérations sur l’espace liturgique : la composition du lieu dessinant un cadre pour l’action et la hiérarchie de cet espace comme structure de communication.

18La liturgie est donc une « expérience globale » qui est tout autant lieu de la confession de foi qu’expérience ecclésiale de la foi. Le risque de l’instrumentalisation de la liturgie, réel, peut cependant être régulé « par l’obéissance à la loi rituelle mais aussi par l’entrée dans une dynamique qui pense les sacrements comme chemin ».

19Suivant l’intervention de Patrick Prétot, celle de Louis-Marie Chauvet, toujours relative à la liturgie, est intitulée : « Du bon usage du RICA ».

20Dans un premier temps, Louis-Marie Chauvet qualifie d’« immenses » les richesses du RICA. Il prend quatre exemples : un itinéraire qui demande que l’on donne le temps à la personne d’exprimer sa vie et de la reconfigurer de manière proprement chrétienne, durée d’autant plus nécessaire que les conditions culturelles et sociales actuelles font que les postulants n’ont presque aucun repère chrétien ; un cheminement qui est « un véritable lieu initiatique », le groupe constitué permettant d’apprendre le « savoir être » chrétien par des relations filiales et fraternelles, de recevoir la Tradition fondatrice de l’Église, de susciter l’appartenance, qui doit s’élargir à la communauté chrétienne ; des étapes de grande richesse rituelle et théologique où la puissance des rites suscite toujours l’émotion ; une interpellation aux fidèles qui offre un processus constructeur pour la communauté chrétienne elle-même, l’Église se révélant alors « mater ecclesia » et capable de se laisser elle-même engendrer en quelque sorte par ceux qu’elle engendre, la communauté ecclésiale étant à la fois sollicitée dans la mise en œuvre du RICA et elle-même bénéficiant de ce processus.

21Selon Louis-Marie Chauvet, le rituel est donc un « bel outil », utile pour faire de nouveaux chrétiens et pour redonner aux chrétiens une fierté un peu perdue. Mais dans un second temps, il en pointe quelques limites, principalement dans ses propositions rituelles et le vocabulaire utilisé, limites dues selon lui à un « certain déficit herméneutique ».

22En ce qui concerne les propositions rituelles, un enthousiasme trop marqué, avant le Concile, pour « l’âge d’or » de l’initiation chrétienne a fait que certains aspects du RICA sont trop « décalqués » sur les rites des premiers siècles. Par exemple le renvoi des catéchumènes, qui semble souffrir d’ « archéologisme ». Nous ne sommes plus en effet à l’époque de la discipline de l’arcane. Le RICA ne fait d’ailleurs pas du renvoi une demande absolue. Il peut être de fait opportun de laisser ouverte à tous la participation à l’eucharistie tout en marquant une différence symbolique entre chrétiens et non-baptisés. Cette solution n’empêche pas la possibilité d’effectuer un renvoi de temps en temps. Au contraire, imposer le renvoi systématiquement peut fragiliser la participation régulière des futurs néophytes à la messe, quand bien même ils auraient fait un important chemin de conversion, simplement parce qu’ils ne mesurent pas la pertinence de cette participation pour leur vie chrétienne. Ainsi, l’environnement culturel actuel ne permet pas de « copier » ce qui fonctionnait autrefois, au risque du contre-effet : « La théologie […] requiert certes d’être nourrie par la Tradition, à commencer par celle de l’époque des Pères ; mais elle requiert aussi de pratiquer une herméneutique de cette Tradition en fonction des différences culturelles ».

23Le « défaut d’herméneutique » concerne également le vocabulaire utilisé. S’il est « juste et bon » qu’il y ait un écart de langage entre la langue liturgique et la langue habituelle pour y signifier le mystère du Christ, le cumul de l’archaïsme et de l’ambiguïté pour certains termes comme « exorcismes », « scrutins »… ne semble pas très heureux. De même en va-t-il avec la règle des trois scrutins successifs. Leur accumulation en peu de temps risque de créer un malaise du fait de la très grande exposition des catéchumènes, qui peut être comprise comme une instrumentalisation. En fait, le matériau de ces rites demeure très utile en diverses circonstances, mais leur appellation et leur mode d’emploi risquent malheureusement d’en empêcher un possible bon usage. Plus encore que des questions de contenu, c’est la mise en œuvre même du RICA qui risque de susciter de nouvelles limites au niveau pastoral. Par exemple lorsque celle-ci est trop appliquée, rigide, trop ambitieuse ou idéale. Il faut savoir trouver la juste position, la « noble simplicité », entre trop de déficience et trop de richesse en liturgie. Ici Louis-Marie Chauvet fait appel à la « pudeur », c’est-à-dire : « mettre en valeur sans appuyer ».

24Enfin, il attire l’attention sur le risque de glisser vers l’immédiateté émotionnelle dans la mise en œuvre du RICA. La tendance actuelle en liturgie porte à un tel glissement. Elle s’observe par exemple dans les chants à tonalité intimiste, très répandus et sans doute nécessaires à notre époque, mais qu’il faut savoir éduquer. Louis-Marie Chauvet suggère ici de solliciter davantage l’apport d’un regard psychanalytique sur la question.

25Finalement, « à quoi sert un rituel ? ». D’abord à rappeler la dimension ecclésiale de la liturgie. Ensuite, à enraciner cette ecclésialité dans une tradition vivante qui permet au rituel de résister aux changements culturels rapides. Enfin, à l’heure de la culture individualiste et « narcissique », il permet de « trancher dans le vif des sujets ». Mais cela doit s’opérer avec pudeur et souplesse, autrement dit « avec humanité » ou, mieux, « avec fraternité ».

Mystagogie et vie chrétienne, influence du RICA sur les communautés chrétiennes

26La seconde journée de travail fut inaugurée par l’intervention conjointe de Roland Lacroix et Isaïa Gazzola, portant sur l’articulation opérée par le RICA entre pratique liturgico-sacramentelle et expérience chrétienne.

27En début de conférence, le caractère inédit du RICA est mis en exergue. C’est la première fois en effet que l’Église se dote d’un tel rituel de l’initiation chrétienne des adultes. Il a fait l’objet d’un long travail de rédaction et d’expérimentation qui ne peut se comprendre indépendamment de la révision liturgique initiée par le Mouvement liturgique et opérée par le Concile. Ceci peut aider à comprendre et à relativiser les difficultés actuelles de sa réception. Paradoxalement, ce caractère inédit renvoie à des rites repris de diverses Églises de l’Antiquité, ce qui vaudra à cette « reconstitution » originale d’être taxée d’« archéologisme ». Mais une telle critique ignore la nouvelle donne de cet itinéraire et sa finalité.

28Il convient d’abord, pour les conférenciers, de prendre en compte l’itinéraire proposé dans sa globalité : « En effet, c’est dans la mise en œuvre de l’itinéraire tout entier que les catéchumènes sont invités à faire l’expérience et l’apprentissage de la vie chrétienne ». Cette particularité de l’itinéraire rapproche le RICA des pratiques d’initiation existantes dans les Églises des premiers siècles (voir la Didachè, Justin, la Tradition apostolique), où nous constatons que, malgré une grande diversité de pratiques, se dégage un processus global d’intégration au corps ecclésial, qui apparaît comme « acte ecclésial de tradition de foi reçue », toujours « confiée à un groupe qui a l’autorité de transmettre ».

29Cependant, cet itinéraire ne peut être considéré uniquement comme un processus préparatoire. Chaque étape et chaque séquence de l’itinéraire participent à l’initiation des catéchumènes. Ceux-ci ne peuvent alors plus comprendre la foi comme le résultat de leur motivation ou de leur docilité, mais bien comme un don gratuit et miséricordieux de Dieu. L’appel décisif est alors le tournant du rituel : il fait « du demandeur un répondant » (cf. Jn 15,16). Ainsi la structure du RICA est « sacramentelle » et c’est par elle qu’il fait œuvre d’initiation. Il ne s’agit donc pas simplement d’une articulation entre périodes catéchétiques et étapes liturgiques, mais d’une imbrication de périodes de maturation et de moments liturgiques qui permet – de manière systémique – « à l’initiation chrétienne de déployer la vie chrétienne et, pour les catéchumènes, d’en faire l’expérience et l’apprentissage ». En réalité, on n’est pas maître du cheminement des personnes ni de leur conversion au Christ. Il y a d’ailleurs un paradoxe de l’initiation chrétienne : les expériences vécues lors de cette initiation engagent dans un apprentissage qui ne finit pas.

30Roland Lacroix et Isaïa Gazzola invitent ensuite à considérer le travail mystagogique comme action d’articulation entre expérience liturgique et vie chrétienne. Il s’agit ici de prendre en considération le rôle des acteurs de l’initiation chrétienne et de souligner leur importance pour sa mise en œuvre. Pour les conférenciers, il y a là une véritable « action mystagogique ». Ils conçoivent en effet la mystagogie de manière plus large qu’à l’accoutumée, dans son rôle d’articuler expérience liturgique et déploiement de la vie chrétienne (voir RICA § 236 et note 2 du n°42). Il est ainsi possible d’honorer la notion de « mystagogie » tout au long du processus d’initiation « en ayant soin de mettre en dialogue l’action liturgique, porteuse du mystère, la catéchèse, appelée à déployer la richesse de sens de cette même action et tous les événements vitaux et ecclésiaux qui peuvent intervenir lors d’un cheminement ». La mystagogie ferait œuvre d’initiation tout au long de l’itinéraire catéchuménal. De ce fait, il devrait y avoir une catéchèse mystagogique avant et après chaque rite accompli au cours du processus catéchuménal. La tâche des accompagnateurs est d’opérer ce travail mystagogique : « La manière de faire entrer les catéchumènes dans le rite, de célébrer avec eux et de les aider à sortir du rite pour que celui-ci se prolonge dans leur vie ». Sur ce point, le rite des scrutins et du renvoi sont significatifs.

31Le RICA invite d’ailleurs à mettre en œuvre l’ecclésialité indispensable à cette action mystagogique. Les conférenciers insistent alors sur le rôle du parrainage, notamment le parrainage communautaire, pour le bon déploiement de la vie chrétienne des catéchumènes. C’est un chantier à ouvrir de nouveau.

32En conclusion, Roland Lacroix et Isaïa Gazzola soulignent ce paradoxe : on initie à la vie ordinaire de la foi par un rituel qui ne comporte que de l’extra-ordinaire, autant dans l’accompagnement des personnes que dans les rites mis en œuvre. Il revient aux communautés de continuer à contribuer à la vie chrétienne des néophytes.

33Justement, le rapport entre catéchuménat et communautés chrétiennes fait l’objet de la communication suivante, celle de Luca Bressan. Elle est intitulée : « Le RICA transforme la vie des communautés chrétiennes ».

34La thèse de Luca Bressan est posée d’emblée : le catéchuménat est né pour donner solidité à la forma ecclesiae : la forme sociale et institutionnelle de l’Église et sa forme théologique. Mais l’Église s’est éloignée de cette institution par trop élitiste, choisissant le modèle de la « grande Église » ouverte à tous, avec un taux faible d’identification. Cependant l’Église y est revenue chaque fois que sa forme était en crise, y puisant des outils pour redonner un élan à ses communautés et à son action.

35Dans un premier temps, à partir de Vatican II et du RICA, Luca Bressan réfléchit à la manière dont le catéchuménat œuvre pour façonner les communautés chrétiennes, au niveau de représentations idéales. Les éléments de la grammaire du catéchuménat ont leur source dans Ad Gentes 14. À partir de là, la pastorale du baptême prend davantage de place et de relief dans la vie des Églises locales : la dimension maternelle ressort davantage ; la vie et l’action pastorales sont réorganisées autour du mystère pascal ; la foi est davantage perçue comme une expérience ecclésiale, liturgique, eschatologique ; la catéchèse s’appuie davantage sur le principe d’incarnation, l’humain étant davantage mis en valeur ; la foi est davantage perçue de manière dynamique, comme une relation entre Dieu et l’homme ; la catéchèse use d’itinéraires pédagogiques puisant dans les Écritures et dans la Tradition, au moyen de la méthode figurative. Cependant, cette vision idéale, difficilement accessible aux communautés, risque de devenir utopique, sans lien avec la réalité.

36Mais il serait trop simpliste de s’attacher à la seule forme du catéchuménat qu’on vient d’identifier. L’histoire montre que le catéchuménat, dans des scénarios originaux et inédits, a su exercer au cours des siècles une influence positive et forte dans le développement de la forma ecclesiae, en fournissant aux communautés chrétiennes des outils et des ressources enfouies en elles. Luca Bressan en donne trois exemples.

37Après la période typique du iii^e siècle, le second temps du catéchuménat produisit un « itinéraire exemplaire » (cf. J.W. O’Malley). Au xiii^e siècle, le concile de Latran IV a validé différents essais de réforme dans l’Église et accueilli notamment les Ordres Mendiants. Leur organisation (appel, changement du nom, bouleversement des rythmes et des liens sociaux, lien renouvelé avec l’Église, reconstruction de l’identité, etc.) trahit en fait l’apport sous-jacent du catéchuménat. Par extension, les Églises locales sont réformées autour du principe d’autorité du curé, la voie de la prédication comme outil de développement de la foi du peuple, la dynamique de l’imitation.

38Le second exemple nous conduit au xvi^e siècle où le catéchuménat génère un « itinéraire pédagogique » (cf. X. Thévenot). Le moteur est ici le concile de Trente, producteur du Catéchisme Romain, et du parcours sacramentel comme itinéraire éducatif pour la jeunesse. L’organisation du dispositif catéchétique est d’obédience catéchuménale : les jeunes sont les acteurs, les outils sont les fondamentaux de la foi (sacrements, prière et vie morale), le parcours est balisé dans l’espace (patronages) et le temps. Par ce moyen de formation et d’éducation de la jeunesse, on pense relancer les Églises locales vers des itinéraires de maturation et de croissance.

39Le troisième exemple nous ramène à notre époque : le catéchuménat produit un « itinéraire religieux » (cf. E. Claverie). Le concile de référence est Vatican II, qui est confronté au défi d’une foi chrétienne en recul, qui voit sa capacité de référence s’affaiblir. L’organisation de la transmission se fait autour du phénomène de l’étonnement, de la fascination (On pensera par exemple au pèlerinage de Medjugorge). Puis, dans un espace séparé, il y a modification de l’identité personnelle, grâce à la « catharsis », et un point final qui oblige à retourner dans le quotidien, dans lequel on pourra expérimenter les fruits de l’itinéraire vécu. Les « dévotions » sont des sortes de déclinaisons « sauvages et naïves » du catéchuménat. On attend de ce processus un renouveau des Églises locales, avec « la volonté de bâtir un dialogue avec la culture qui fait naître l’image d’un christianisme de conversion ».

40Pour finir, Luca Bressan rappelle que le RICA est un outil pour accompagner la transformation de la forma ecclesiae. Le but demeure toujours la réforme de l’Église. Pour ce faire, le chemin le plus direct est la mise en application « rigide » des éléments constitutifs de la foi. Le second, moins direct, fonctionne par contamination, métissage entre la culture et la foi. En cela, le RICA donne aux communautés plusieurs atouts pour relever ce défi. L’enjeu est d’user au mieux des outils qu’il nous offre pour trouver les ressources qui permettront à la foi d’habiter à nouveau la culture et la société, et trouver les énergies pour garder vivante la Tradition qui a engendré cette foi aujourd’hui. Il s’agit de bâtir des lieux où la foi est vécue ensemble, où l’on ressent l’émotion et les sentiments qui ouvrent à l’expérience spirituelle chrétienne, laquelle transforme l’histoire. Le RICA nous propose la grammaire qui permet de bâtir ces communautés, selon un portrait que ne manquera pas de dessiner le prochain synode sur la Nouvelle évangélisation.

41La dernière grande conférence, d’une très grande richesse exégétique, a été donnée par Christophe Raimbault sur le thème de « la Bible du RICA ».

42La Bible tient en effet une grande place dans le RICA, qui promeut beaucoup les célébrations de la Parole. Christophe Raimbault propose d’adopter le point de vue du lecteur, sensible à une approche narrative. Quelques questions se posent alors, notamment celle-ci : « En quoi le choix de ces textes et leur enchaînement au fil du parcours catéchuménal est-il initiatique ? ».

43Dans un premier temps, le conférencier invite à relire quelques points fondamentaux régissant le lien entre la célébration de la Parole de Dieu et le RICA desquels il ressort que les lectures choisies fondent le travail catéchétique en vue de modeler la vie chrétienne des catéchumènes. On observe que « l’initiation chrétienne des adultes est structurée », et que « la Parole de Dieu accompagne voire forme cette structure ». Ainsi cette initiation est-elle scandée par de nombreuses célébrations liturgiques où la Parole de Dieu prend toute sa place.

44Christophe Raimbault propose une analyse de la liturgie de l’entrée en catéchuménat et celle de l’appel décisif. Les lectures choisies pour la célébration de l’entrée en catéchuménat sont des récits d’appel et des invitations à cheminer à la suite de la Parole de Dieu ou de Jésus. Quant à la liturgie de l’appel décisif, elle est le « pivot et épicentre du parcours ». Si les premières lectures changent selon les années, L’Évangile demeure celui du récit des tentations de Jésus. Le désert est tout autant le lieu de la tentation que celui de la Parole de Dieu. Aux sollicitations du Diviseur, Jésus ne lutte pas par ses propres forces mais répond toujours par le moyen de la Parole. Le récit annonce le combat que mènera Jésus montant à Jérusalem puis au Golgotha. « Au total, conclut Christophe Raimbault, le récit des tentations de Jésus fonctionne comme un appel à ne pas entrer dans un acte de dé-création qui refuserait le Dieu créateur et sauveur ».

45Après avoir détaillé chacun des récits et fait référence également aux différentes lectures selon les années A, B et C, Christophe Raimbault souligne que les trois tentations de Jésus ont à voir avec les trois célébrations liturgiques des scrutins qui suivent de près l’appel décisif. Ceux-ci répondent au besoin d’être délivrés du péché et de l’influence du diable, et de confesser le salut en Jésus-Christ, par les traditions du Credo et du Notre Père. Il attire l’attention sur le fait que les trois récits d’évangile des scrutins, tous tirés de saint Jean, ont des traits communs. Le premier trait traverse l’ensemble de cet évangile : « il s’agit de provoquer le lecteur à la décision de foi » (cf. Jn 20,31). Le second est qu’on puise ici dans le catalogue des signes donnés par Jésus, dont celui de la résurrection de Lazare est le plus exemplaire. À chaque fois, Jésus se révèle dans sa divinité, comme Fils de Dieu : « Je suis ». Récits de rencontre de Jésus, de dialogue avec lui, d’enseignement de sa part : « L’intention n’est pas tant de rapporter un récit miraculeux que d’impliquer le lecteur dans le rythme du récit et l’amener à réfléchir et à se décider ou non pour la foi en Jésus ».

46La liturgie des scrutins indique ainsi une progression dans l’initiation. Les « illuminés » sont invités à vivre de la source de vie qui est en eux – avec la Samaritaine –, à devenir fils de lumière – avec l’aveugle-né –, et à adhérer à la foi en sortant de leurs tombeaux – avec Lazare. On retrouve les signes du baptême : l’eau, la lumière, le vêtement signe de résurrection. Cependant, en suivant l’enseignement de Xavier Thévenot, on peut établir des concordances entre les tentations et ces signes du baptême. La première tentation touchait à l’oralité par la faim ou la soif, qui est combattue par l’eucharistie ; la seconde touche à la vue, qui engage la dialectique entre le voir et le croire ; et enfin la dernière, qui touche au déni de la mortalité, renvoie à la résurrection.

47Après le parcours des scrutins arrivent la Vigile pascale et les sacrements de l’initiation. Ceux-ci ont donc déjà été annoncés lors des étapes précédentes : on y retrouve la renonciation à Satan et la profession de foi, le baptême et la chrismation, filiation et confirmation dans la force de l’Esprit, et enfin l’eucharistie comme nourriture reçue, Parole faite chair. Finalement, conclut Christophe Raimbault : « La liturgie de l’appel décisif, quarante jours avant le baptême, est le pivot et l’épicentre du parcours catéchuménal ». Le travail effectué ici est une invitation à l’analyse des lectures de la Vigile pascale et du temps de la mystagogie, surtout celles de l’année A. Peut-être pourra-t-on en dégager des lignes de force pour l’ensemble du catéchuménat et la mystagogie ? En tout cas, la question de la place de la Parole de Dieu dans le RICA est évidemment un « champ grand ouvert et prometteur ».

48Au terme de ces Assises, après avoir entendu les questions et les interpellations issues des ateliers, la conclusion a été confiée au Père Salvatore Curro, c.s.j. Celui-ci a relevé trois thèmes traversant l’ensemble du colloque : une mise en valeur de la force pédagogique du catéchuménat, le rapport entre catéchuménat et communauté, une tension par rapport à la culture actuelle. En catéchuménat, le travail s’effectue à partir de l’initiative de Dieu. On ne peut pas instrumentaliser la Bible, la liturgie, le message chrétien, les relations, les personnes… Il faut accepter d’entrer dans une « logique d’inutilité ». Plus profondément, le RICA porte en lui-même un appel adressé à la communauté chrétienne à renouveler son herméneutique.

49En conclusion, François Moog, directeur de l’ISPC, se félicite de la fidélité de l’Institut à sa mission de recherche et de service de l’Église, et à son histoire dans l’accompagnement de la pratique catéchuménale. Il souligne la puissance de cette pratique : parce qu’elle introduit dans le Mystère Pascal, elle vit donc de son dynamisme.