1Tenir un discours sur l’animal, c’est toujours tenir un discours sur soi. Parce que la définition de l’animalité présuppose celle de la nature humaine ou rejaillit sur elle, on peut estimer que toute entreprise zoologique (au sens large du terme) relève en dernière instance d’une anthropologie. Cette double dimension se révèle particulièrement perceptible dans le discours sur le singe : bien avant l’évolutionnisme darwinien, les similitudes aisément observables entre le singe et l’homme ont invité les théologiens, les philosophes ou les naturalistes à interroger dans la complexité de leurs implications les rapports entre l’espèce humaine et différentes espèces simiennes. Il semble que les relations tissées entre le singe et l’homme se soient globalement déployées en fonction de deux axes, chaque époque et chaque discours privilégiant la voie la plus adaptée à son ancrage épistémologique et idéologique.

2Une première modalité de mise en relation consiste à investir le singe d’une signification allégorique de manière à ce qu’il figure certaines caractéristiques humaines, le plus souvent négatives. L’historien de l’art H. W. Janson l’a bien montré à propos du Moyen Âge et de la Renaissance : dans le discours théologique ou moral, fortement relayé par les bestiaires et la tradition iconographique, le singe fonctionne fréquemment comme l’emblème du pécheur, l’accent pouvant être mis tour à tour sur le péché originel, la vanité, la gourmandise, la luxure, etc [1]. Mais l’animal peut tout aussi bien figurer l’oisiveté des moines, comme c’est le cas chez Rabelais (Gargantua, ch. 38), ou encore les facultés imitatives de l’artiste, qu’elles soient évaluées de façon positive ou au contraire dans ce qu’elles comportent de mécanique et d’excessif. Par delà l’immense variété des significations générées, la relation qui s’instaure de la sorte entre le singe et l’homme relève toujours d’un même fonctionnement allégorique. L’animal n’est en aucune façon là pour lui-même : il n’est mis en regard de l’homme que pour aussitôt se substituer à lui en incarnant certains aspects de sa vie morale ou de sa psychologie. L’inquiétante relation de similitude entre l’homme et la bête se trouve en quelque sorte rabattue sur l’axe paradigmatique, si bien qu’il devient difficile de la penser en termes de proximité. Paradoxalement, c’est l’analogie entre le singe et l’homme qui permet ici de maintenir entre eux une distance rassurante.

3La seconde modalité, difficilement compatible avec une simple visée morale, consiste à rejeter l’allégorie pour mieux cerner ce qui rapproche ou distingue le singe et l’homme dans la chaîne des êtres, dans l’ordre des espèces. Envisagé sur ce que l’on pourrait appeler un axe syntagmatique, le jeu des similitudes et des différences dessine à chaque fois une ligne de partage entre les créatures. Le singe ne se substitue plus à l’homme : il entretient avec lui des relations de dangereux voisinage dans la mesure où il ne cesse de menacer ses privilèges. La question qui se pose désormais est celle de la frontière et des critères fondant sa légitimité. Quelle que soit la réponse apportée, elle ne peut se réduire à un réflexe analogique : elle doit au contraire reposer sur un examen balancé des similitudes et des différences. On voit que ces deux axes, même s’ils peuvent parfois se croiser dans la réalité des textes, supposent des configurations épistémologiques distinctes : seul un discours zoologique se déployant sur le second est par exemple susceptible de remplir les critères modernes de scientificité et d’aboutir à la formulation de l’hypothèse évolutive. Or, dès le début du dix-septième siècle, certains romanciers issus de ce qu’il est convenu d’appeler la mouvance libertine ont problématisé les relations de proximité entre l’espèce humaine et la seule espèce simienne alors communément domestiquée en Europe, celle qui porte dans la taxonomie moderne le nom de Macaca sylvana [2]. En interrogeant de près les épisodes simiesques imaginés par deux auteurs, Charles Sorel et François Tristan L’Hermite, les pages qui suivent voudraient contribuer non seulement à dégager les enjeux anthropologiques de la représentation du singe (et plus largement de l’animal) à l’aube de notre modernité, mais aussi examiner quelques-unes des stratégies à travers lesquelles la fiction peut alors tenter d’intervenir dans le débat philosophique.

4En l’occurrence, le débat porte bien entendu sur l’existence ou non d’une intelligence animale, avec tout ce que cela implique sur le plan de l’âme et de sa nature. On n’entrera pas ici dans les détails complexes de la psychologie aristotélicienne reformulée par la tradition thomiste, qui postule à la fois un continuum dans les trois facultés de l’âme (végétative, sensitive et intellective) et une rupture dans la mesure où seule la faculté intellective, propre à l’homme, se trouve associée à l’immortalité. À l’époque qui nous intéresse, cette théorie fait l’objet d’attaques dévastatrices : en dehors de l’Université, ou des collèges jésuites, elle perd du terrain face à deux positions philosophiques majeures, toutes deux bien plus radicales.

5On sait que Montaigne et ses successeurs défendent d’un côté la thèse de l’intelligence des bêtes en accumulant les exemples de comportements faisant appel à des facultés égales ou supérieures à celles de l’homme : de l’organisation des abeilles au langage des oiseaux, de la prévoyance des fourmis au repentir de l’éléphant, l’Apologie de Raimond Sebond (II, 12) rassemble dans cette perspective un matériau zoologique considérable. En réalité, il ne s’agit pas tant de promouvoir la bête que de remettre l’homme à sa place en contestant ses diverses prétentions et en dénonçant l’anthropocentrisme. D’origine sceptique, cette démarche peut s’inscrire dans une visée fidéiste : rabaissée par sa compatibilité avec l’animalité, la raison n’a plus alors qu’à s’effacer devant la foi ; mais cette stratégie peut également faire le jeu d’une pensée plus subversive dès lors que se pose la question de l’immortalité de l’âme : une fois opéré le nivellement de l’homme et de la bête, il devient difficile de défendre un quelconque privilège humain en matière d’immortalité. À l’opposé de cette vision des choses, Descartes et ses disciples posent que le comportement animal se réduit à un ensemble de mécanismes activés de manière instinctive, non raisonnée, littéralement automatique. C’est la célèbre thèse des animaux-machines, qui creuse le fossé ontologique entre la bête et l’homme en attribuant uniquement à celui-ci le privilège de la raison et de l’esprit [3].

6On pourrait s’attendre à ce que le singe, compte tenu de l’intelligence que nous lui reconnaissons aujourd’hui, occupe une place de choix dans l’argumentaire de Montaigne. Or c’est exactement le contraire qui est vrai : dans la mesure où il importe d’ennoblir les bêtes afin de mieux ravaler les prétentions de l’homme, le singe semble encore investi d’une charge symbolique trop négative pour assumer dans l’Apologie une fonction exemplaire. Lorsqu’il apparaît, c’est par conséquent afin de révéler l’animalité de l’homme : les bêtes qui nous ressemblent le plus, nous dit Montaigne, « ce sont les plus laides et les plus abjectes de toute la bande : car, pour l’apparence extérieure et forme du visage, ce sont les magots : […] pour le dedans et parties vitales, c’est le pourceau » [4]. Le constat est peu flatteur et est encore aggravé, dans l’édition de 1595 et dans l’exemplaire de Bordeaux, par un fameux vers d’Ennius cité par Cicéron dans le De natura deorum (I, 35) : « Simia quam similis, turpissima bestia, nobis ! » [Combien le singe, la plus laide des bêtes, nous ressemble !] Montaigne est manifestement embarrassé par la mauvaise réputation du singe et renonce à l’intégrer, en dépit de ses rares facultés, dans la longue série des exemples de rationalité animale. La stratégie est tout autre chez Descartes, qui mentionne le singe à deux reprises dans les quelques pages du Discours de la méthode consacrées à la thèse des animaux-machines. C’est tout d’abord le cas lorsqu’il évoque les automates que Dieu pourrait créer à l’image des bêtes : « s’il y avoit de telles machines, qui eussent les organes et la figure d’un singe, ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnoistre qu’elles ne seroient pas en tout de mesme nature que ces animaux » [5]. De même, à propos du langage en tant qu’il constitue un critère absolu de différence ontologique entre l’homme et la bête : « il n’est pas croyable qu’un singe ou un perroquet, qui seroit des plus parfaits de son espèce, n’égalast en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troublé, si leur ame n’estoit d’une nature toute différente de la nostre » [6]. Le singe, que l’on attendait sous la plume du plus grand défenseur de la rationalité animale, fait ainsi figure d’exemple privilégié chez le plus grand adversaire de l’intelligence des bêtes. Le choix de Montaigne s’explique en partie par la rémanence d’une dimension allégorique largement négative ; celui de Descartes doit plutôt être compris comme une manière de test. Si la théorie des animauxmachines se révèle convaincante dans le cas du singe, elle le sera à plus forte raison pour des espèces aux comportements manifestement moins complexes. En somme, la thèse des animaux-machines doit être mise à l’épreuve du singe, et l’on va voir que le roman libertin n’hésitera pas à relever le défi.

7Le premier récit que nous examinerons est toutefois antérieur à la formulation de la thèse cartésienne. Au livre III de l’Histoire comique de Francion, que Charles Sorel publie en trois versions successives entre 1623 et 1633, le personnage principal, à bien des égards placé sous le signe du libertinage, raconte une savoureuse anecdote liée à son enfance. Alors que la servante responsable du petit Francion s’est absentée quelques instants, un « maistre Singe » venu d’une maison voisine en profite pour laisser libre cours à ses facultés imitatives : il donne la bouillie à l’enfant en lui barbouillant tout le visage et entreprend de le vêtir « a la mode nouvelle » en lui enfilant les bras dans les chausses et les pieds dans les manches de la cotte. Une fois accomplie cette mission carnavalesque, l’animal disparaît en laissant le pauvre enfant dans un étrange et inexplicable accoutrement [7]. Les commentateurs ont interprété avec beaucoup d’ingéniosité ce que le texte appelle le « bel ouvrage » du singe (p. 165) ; ils lui ont généralement attribué une signification métadiscursive renvoyant pour certains à la mauvaise rhétorique imitative dont Francion devrait s’affranchir, pour d’autres au genre monstrueux et défigurant de l’histoire comique, que Martine Debaisieux place de manière très convaincante sous le signe de la contrefaçon et n’hésite pas à qualifier de « genre singe » [8]. Dans la perspective qui est la nôtre, c’est cependant moins l’action de l’animal que la réaction de la maisonnée qui semble déterminante et demande à être examinée de près.

8Dès le retour de la servante s’amorce en effet un processus interprétatif qui génère de la superstition, de l’erreur, précisément dans la mesure où l’œuvre du singe n’y est pas reconnue comme telle :

9

La servante revenant peu apres, et me treuvant en l’estat où il m’avoit laissé, fit plus de cent fois le signe de la croix, en ecarquillant les yeux : et donnant des signes de son estonnement, elle me demanda avec des carresses qui m’avoit accommodé ainsi, et parce que j’avois desja ouy apeller du nom de Diable quelque chose laide, je dy que c’estoit un petit garçon laid comme un Diable, car je prenois le singe qui avoit une casaque verte pour un petit garçon. Mais la servante qui y alloit tout à la bonne foy [9], considerant qu’il n’estoit point entré d’enfant chez nous, ny personne du monde d’extraordinaire creut fermement qu’un mauvais esprit m’estoit venu voir, et apres m’avoir nettoyé et habillé, jetta plus d’une pinte d’eau bénite par la chambre

10Comme c’était déjà le cas dans la toute première scène du roman [10], le récit déconstruit minutieusement les mécanismes à travers lesquels s’engendre la superstition : l’accent est mis tour à tour sur la crédulité bigote de la servante, sur l’incapacité de Francion à différencier l’homme et l’animal, sur les pièges du langage qui conduisent à introduire une composante diabolique là où seule devrait être signifiée la laideur. Cette dérive vers l’irrationnel est encore favorisée, la nuit suivante, par une seconde visite clandestine au cours de laquelle l’animal étale « tous les gettons d’une bourse sur la table de la salle, comme s’il les eust voulu compter », puis renverse « beaucoup d’escuelles en la cuisine » (p. 166) ; le fait qu’un domestique affirme avoir « apperceu quelque chose dans le jardin, qui sautoit d’arbre en arbre » (ibid.) ne fait qu’accroître le mystère : on pense à des esprits ou même à un lutin… Dans ces circonstances, un seul personnage parvient à garder la tête froide : il s’agit de Monsieur de La Porte, le père de Francion, qui fait figure de pourfendeur de chimères et oblige ses domestiques à faire le guet toutes les nuits jusqu’à ce que l’intrus soit finalement démasqué. C’est dix jours plus tard, à l’occasion d’une visite de Monsieur de La Porte chez un voisin, que la vérité se fait jour :

11

Le lendemain il entra dans le logis où demeuroit le Singe, qu’il vit attaché d’une chaine de fer dedans la chambre basse. Il demanda a un Laboureur qui demeuroit là dedans, a qui appartenoit cette beste là. Monsieur, respondit il, elle est a un Gentil-homme, dont je suis affectionné, et qui me l’a baillée en garde. Je voudrois bien n’en estre point chargé : elle me fait mille maux : j’ay esté contraint de l’enchainer ainsi, parce que deux jours apres que je l’eus, elle alla a vostre maison, où j’aurois peur qu’elle ne retournast faire quelque dommage, si je luy donnois la liberté. Mon pere s’estant enquis alors du jour prefix [11] que le singe estoit venu chez nous, descouvrit que c’estoit là le Demon dont l’on avoit tant parlé et tant eu de crainte.

12Du mystère à son élucidation, le récit pourrait donner l’impression d’anticiper de plus de deux siècles l’invention de la nouvelle policière, d’autant que Double assassinat dans la rue Morgue d’Edgar Allan Poe, paru en 1841 et traditionnellement considéré comme le premier exemple du genre, raconte précisément une enquête qui rationalise l’inexplicable pour établir la « culpabilité » d’un grand singe [12]. Mais quelles que soient les similitudes troublantes entre les deux textes, leur rapprochement permet surtout de faire apparaître la spécificité de la démarche de Sorel. Plutôt que de nous conduire peu à peu de l’ignorance à la vérité en donnant à voir les facultés analytiques qui rendent ce cheminement possible, le roman libertin dévoile d’entrée de jeu la solution du mystère afin de mettre l’accent sur la genèse de l’erreur. Quant à l’enquête entreprise, il faut bien avouer qu’elle n’a rien d’éblouissant : Monsieur de La Porte a certes le mérite de résister à la tentation de l’irrationnel, mais sa découverte du singe apparaît comme le résultat d’une simple visite de bon voisinage qui ne s’inscrit nullement dans une démarche systématique.

13À y regarder de près, et en remontant légèrement dans le récit, on s’aperçoit que le dispositif de surveillance mis en place pour combattre la superstition est peut-être même à l’origine d’une erreur d’identification : lors de la dernière nuit avant la découverte du singe, un paysan voleur de poires est en effet appréhendé dans le jardin par Monsieur de La Porte et aussitôt assimilé à la créature entrevue par le domestique dans les arbres : « Ce fut ainsi qu’il recogneust quel esprit c’estoit que nostre valet avoit veu sur les arbres ; mais quand a celuy qui m’avoit tourmenté, et qui avoit faict ravage dans la maison, il n’en savoit que juger » (p. 167). Pour Monsieur de La Porte, comme pour Francion narrateur de l’anecdote, il est certain que le paysan et la forme aperçue dans les arbres ne font qu’un ; la découverte du singe, le lendemain, ne remet pas en cause leur interprétation des faits. Dans leur esprit, deux créatures mystérieuses ont ainsi été démasquées : celle qui a mis la maison sens dessus dessous (le singe) et celle qui sautait d’arbre en arbre (le paysan). Le lecteur attentif est cependant en droit de ne pas partager cette opinion : n’est-il pas au moins aussi vraisemblable que la créature bondissant d’arbre en arbre la nuit même de la seconde intrusion dans la maison ait été le singe, plutôt qu’un paysan appréhendé neuf nuits plus tard ? [13] Bien que l’on ne dispose d’aucune certitude en la matière, la question reste ouverte et fait peser un sérieux soupçon sur les conclusions de Monsieur de La Porte. En somme, il semble que le texte nous invite discrètement à exercer notre esprit critique non pas avec l’enquêteur (comme dans la nouvelle de Poe), mais plutôt à l’égard de ses déductions. Sous couvert de nous offrir des solutions, il nous présente un problème que nous n’avons pas entièrement les moyens de résoudre. La critique de la superstition ne débouche pas sur une simple apologie des facultés rationnelles : dans un esprit sceptique, Sorel laisse aussi entrevoir les limites de la raison et ménage dans son texte des zones d’ambiguïté ou d’indécidabilité.

14Le doute qui subsiste à propos de la créature aperçue dans les arbres place le lecteur dans une situation délicate : trancher en faveur d’une hypothèse, c’est forcément prendre le risque de confondre l’homme et le singe. Si le texte de 1623 évoque la possibilité d’une telle confusion à travers le seul exemple du petit Francion, lequel a pris le singe pour un petit garçon, un ajout important de 1633 tend à prouver que l’âge de raison ne met pas forcément à l’abri de ce type d’erreur. Aussitôt après avoir confessé sa méprise, Francion enchaîne désormais de la manière suivante :

15

Et j’estois bien en cela aussi raisonnable que ce Suisse qui trouvant un singe sur la porte d’une taverne, luy avoit donné un teston [14] a changer, et voyant qu’il ne le payoit qu’en grimasses, ne cessoit de luy dire : Par li petite garçon, volle vous pas donner la monnoye de mon piece ? Et c’est de la possible que vient le proverbe, quand l’on dit que les grimasses, les ganbades ou les mocqueries sont monnoye de singe. Ce Suisse n’a pas esté seul trompé. Un Paysan apportant un panier de poires a un Seigneur, trouva deux gros singes sur la montée qui se jetterent sur son panier pour avoir du fruict. Ils avoient de belles casaques de toile d’or et la dague au costé, ce qui les rendoit venerables, tellement que le Paysan fort respectueux leur ôta courtoisement son chapeau, car il n’avoit jamais veu de tels animaux. Quand il eut fait son present, le Maistre de la maison luy demanda pourquoy il ne luy avoit pas apporté un panier tout plein. Il estoit tout plein, Monsieur, dit le Paysan, mais Messieurs vos enfans m’en ont pris la moitié. La rencontre estoit d’autant plus excellente que le Seigneur estoit si laid, qu’un Rustique pouvoit bien penser que ces singes fussent de sa race. Au reste cela vous montre, que depuis que [15] des hommes d’age ont pris de tels animaux pour des enfans, je le pouvois bien faire, moi qui estois jeune.

16Cette addition n’a rien de gratuit ou de primesautier : par un soigneux travail de suture et de mise en résonance, Sorel construit chacune des deux anecdotes autour d’un motif présent dans la suite du récit. D’un côté, la monnaie du Suisse semble annoncer les jetons qui seront manipulés par le singe lors de sa seconde visite ; de l’autre, le panier de poires du paysan anticipe sur le vol qui sera constaté dans le jardin. Ainsi intégré dans l’épisode, le nouveau dispositif ne vient pas seulement en renforcer la vis comica : il semble également en déplacer la signification sur un terrain plus ouvertement philosophique. Tels que Francion les introduit et les commente, les deux exemples ont clairement pour fonction de démontrer le caractère en partie rationnel de la confusion entre l’homme et le singe. Et s’il est vrai que le personnage induit en erreur présente à chaque fois des marques d’altérité culturelle ou sociale, il n’en reste pas moins que la victime de la confusion et la cible du rire appartient dans le second exemple à la noblesse française. Que deux singes puissent être pris pour des enfants de bonne famille, voilà qui est à la fois drôle et révélateur : tout en cultivant le rire bourgeois, le texte s’applique à brouiller de manière discrètement subversive la frontière entre le singe et l’homme. L’addition de 1633 permet de mieux comprendre le mode d’intervention du romancier dans le débat philosophique : selon une démarche qu’il faut sans doute rapprocher des straté-gies sceptiques, il s’agit moins pour lui de poser la rationalité animale que de remettre implicitement en question les privilèges d’une intelligence humaine capable de se fourvoyer au point de se reconnaître dans diverses singeries.

17Alors que Sorel peut encore esquiver le problème de l’intelligence du singe, Tristan L’Hermite l’aborde de façon beaucoup plus directe dans son Page disgracié (1643). Incontestablement, le traitement fictionnel du thème simiesque n’est plus le même après la parution du Discours de la méthode (1637) et des Méditations (1641) accompagnées des objections formulées par Arnauld ou Gassendi à l’encontre des thèses de Descartes. L’une des nombreuses anecdotes comiques égrenées dans le roman de Tristan met en scène, au chapitre XLI de la seconde partie, un grand singe répondant au nom de « maître Robert », une formule qui tout à la fois rappelle le « maistre Singe » de Sorel et accentue l’humanisation de la bête [16]. Avant de raconter l’anecdote proprement dite, le narrateur brosse le portrait de cet animal qu’il a côtoyé dans la maison d’un grand prince. Ce sont plus précisément le caractère et le comportement du singe qui sont évoqués dans le détail :

18

On nourrissait en notre maison un grand singe, qui n’avait pas plus de douze ou quatorze ans, mais qui était assez malicieux pour son âge. Il ne se passait guère de jours qu’on ne découvrît en ce maudit animal quelque nouvelle méchanceté. Il courait souvent après les filles pour essayer de les prendre à force, il faisait semblant de vouloir mordre les petits garçons pâtissiers, afin de les épouvanter et manger tout la marchandise qu’ils portaient. Il avait appris à ruer des pierres, à voir combattre les enfants [17] ; et tous les jours il se rendait hors la ville pour prendre parti dans leurs combats, et l’on voyait presque toujours que le côté où s’était rangé le singe avait l’avantage. Je l’ai vu souvent aller quérir du vin au cabaret pour un valet de pied qui le gouvernait, et poser en chemin sa bouteille en quelque lieu sûr, pour jeter des pierres aux petits enfants qui le suivaient, et lorsqu’il les avait repoussés il continuait son voyage [18].

19Dès l’entrée en matière, on est frappé par les traits anthropomorphes prêtés à l’animal, qui semble constituer, par son âge comme par ses vices, une sorte d’alter ego du page à l’adolescence tourmentée dont le roman raconte les vicissitudes. Cette première impression est confirmée par les surprenantes facultés de « maître Robert » : sa capacité à faire semblant de mordre, ou plus exactement de vouloir mordre, son acquisition d’un talent supérieur dans l’art de lancer les pierres, le soin et le suivi avec lesquels il s’acquitte des commissions dont il a la charge en font manifes-tement beaucoup plus qu’une créature obéissant à son seul instinct. Selon une gradation savamment ménagée, la suite du récit aborde des comportements encore plus proches de l’humain : on apprend par exemple que l’animal est capable d’acheter du vin en exigeant et en obtenant la monnaie de sa pièce, ce qui, mis en regard du texte de Sorel, le distingue avantageusement non seulement du singe clandestin (lequel n’étalait des jetons sur une table que « comme s’il les eust voulu compter »), mais aussi du Suisse réclamant en vain la monnaie de sa pièce. On objectera peut-être que le Suisse, conformément à la réputation bien établie de ses compatriotes, devait avoir la raison troublée par les vapeurs d’alcool. Or cette circonstance est aussi valable pour le singe de Tristan, dont on apprend qu’il est un « fort grand ivrogne » et qu’il ne dérobe « subtilement » des pièces que pour s’en aller boire (p. 561). C’est même ce travers, on va le constater, qui est à l’origine de l’anecdote centrale du chapitre.

20Alors que le prince propriétaire de l’animal mène une campagne militaire et que son armée prend ses quartiers dans une petite ville, « maître Robert » s’introduit clandestinement, en l’absence du « payeur » et de son commis, dans la maison où est gardé le trésor permettant de rémunérer les soldats. Cette intrusion n’est possible qu’à la suite d’un véritable gymkhana qui suppose de l’« invention » et surtout transpose sur un plan topographique le troublant va-et-vient du singe dans l’ordre des espèces : lorsque l’animal « monte par un degré » jusqu’aux tuiles, descend dans la chambre puis remonte sur le toit, il donne un peu l’impression de se déplacer librement dans une verticalité qui est aussi celle de l’échelle des êtres. Après avoir rempli ses poches de modestes pistoles « étalées sur la table », motif qui renforce le lien intertextuel entre le roman de Tristan et celui de Sorel, l’animal s’en donne littéralement à cœur joie :

21

il prit un sac de pièces d’or et, montant sur la couverture [19] de la maison, se mit à les jeter à poignées. Au commencement ce n’était que pour avoir le plaisir de les voir tomber et faire bruit sur le pavé ; mais ensuite ce fut pour avoir le divertissement de voir tout le monde se battre à qui en aurait. Cela le fit rentrer dans la chambre pour aller quérir d’autres sacs quand celui-là fut vidé, et le nombre fut si grand des personnes qui se pressèrent pour arriver à l’endroit où maître Robert faisait largesse qu’on ne pouvait plus entrer dans la rue, tellement que le payeur tout transi de douleur et son commis fondant en larmes ne purent approcher de leur maison et furent de loin spectateurs du désastre, sans pouvoir jamais y donner ordre. Les gardes du prince y vinrent pour faire retirer le peuple ; mais ils eurent beau crier et commander au nom du prince que cette populace se retirât, cette foule de gens ne connaissait plus rien que maître Robert et n’avait plus d’yeux que pour le regarder ni de mains que pour essayer de prendre ce qu’il jetait.

22Au-delà ou plus exactement à travers sa force comique, l’épisode donne à voir le singe dans une position en tous points supérieure à celle de l’être humain : d’un côté l’animal occupe un lieu élevé, à partir duquel il s’invente et s’offre un divertissement placé sous le signe de la libéralité ; de l’autre la foule, au niveau du pavé, se laisse instinctivement guider par l’appât du gain jusqu’à en devenir violente ; elle représente un spectacle triste et grotesque sous la conduite d’un singe qui la fait danser comme il l’entend. Cette inversion des rôles habituels, qui fait de Robert le maître et de la « populace » son animal de foire, se prête bien entendu à une lecture morale, tout à fait compatible avec le message chrétien : lorsque l’homme est en proie aux vices, il tombe dans un état de péché qui le rend inférieur même à la bête. Mais l’épisode se charge d’une signification tout autre à la lumière du débat sur l’intelligence animale : envisagés sous un angle philosophique, ce singe qui n’a rien d’un automate et cette foule aux réflexes quasi mécaniques mettent en crise la distinction rigide qui fonde l’anthropologie de Descartes. Cette seconde lecture n’abolit pas forcément la première, mais elle ouvre un horizon idéologique beaucoup plus subversif : dans une perspective libertine, le brouillage des frontières entre l’homme et la bête menace toujours de rejaillir sur la question de l’immortalité de l’âme [20].

23Plus encore que Sorel, Tristan semble vouloir conférer à son épisode simiesque la valeur d’un exemple susceptible d’être mis à profit dans les discussions sur la nature des animaux. On peut évidemment objecter qu’une telle preuve par le singe n’a rien de recevable dans le cadre du débat philosophique, mais l’on peut aussi prendre en compte des éléments qui obligent à lui accorder une certaine validité.

24Tout d’abord, Le Page disgracié ne peut pas être réduit à un simple roman à la première personne. Ainsi que l’a montré Joan DeJean, son statut est beaucoup plus ambigu : il se donne plutôt à lire comme un récit autobiographique contaminé par le genre de l’histoire comique, à tel point que les biographes modernes en mal d’information lui ont souvent prêté une valeur documentaire [21]. Le fait de ne pas souscrire à une lecture si naïve ne doit pas empêcher de reconnaître qu’elle a été non seulement pratiquée, mais sans conteste favorisée par un texte n’assumant qu’en partie sa dimension fictionnelle. Lorsque le narrateur insiste sur son expérience visuelle à propos de l’animal (« Je l’ai vu souvent aller quérir du vin… »), son discours se charge peut-être d’une valeur de vérité comparable, pour les lecteurs de l’époque, à celui des voyageurs au long cours invoquant leur expérience visuelle au nom du fameux principe d’autopsie.

25Le parallèle avec le témoignage des voyageurs paraît d’autant plus pertinent que la première partie de l’épisode qui nous occupe est en réalité reprise pour l’essentiel de l’une des grandes sommes du seizième siècle sur la nature et les mœurs américaines : l’Historia natural y moral de las Indias publiée en 1590 par le jésuite espagnol José de Acosta. Précisons que Tristan et ses contemporains peuvent avoir accès à deux versions françaises du chapitre de l’Historia consacré aux singes du Nouveau Monde (IV, 39) : la première se trouve dans la traduction du traité d’Acosta par Robert Regnault, dont plusieurs éditions paraissent à Paris entre 1598 et 1616 ; la seconde figure dans la traduction par Jean Baudoin, en 1633, des Comentarios reales du célèbre chroniqueur péruvien Inca Garcilaso de la Vega, une œuvre où les développements d’Acosta sur les singes sont scrupuleusement cités et référencés. Outre la proximité chronologique, le fait que ce second ouvrage présente le texte d’Acosta comme une pièce rapportée, à la fois mise en évidence et susceptible de divers remplois, donne à penser que Garcilaso est le chaînon manquant entre Acosta et Tristan. Quoi qu’il en soit, voilà comment Acosta décrit les singes américains dans la traduction française du texte de Garcilaso :

26

Il me seroit impossible de pouvoir deduire les ruses et les malices dont ils ont accoustumé d’user, non plus que les soupplesses qu’ils ont à se desmesler de ceux qui les pensent tromper ; et peut-on bien asseurer qu’elles sont telles, qu’il semble qu’elles procedent plustost d’un entendement humain que d’une creature irraisonnable. Il me suffira pour tous exemples de dire icy qu’estant dans Cartagene, en la maison du Gouverneur, j’y vis un de ces animaux, duquel on me dit des merveilles presque incroyables. Quand on luy envoyoit querir du vin au cabaret, il faisoit ponctuellement les choses qui luy estoient enjointes, tenoit le pot d’une main et de l’autre son argent, qu’il ne donnoit jamais qu’il n’eust du vin en mesme temps. Que si de hazard en se retirant il trouvoit par la ruë des jeunes garçons qui luy ruassent des pierres, ou qui luy fissent la huée, alors il posoit son pot d’un costé et prenoit des cailloux, à force desquels il se faisoit faire place ; puis voyant le chemin libre, il reprenoit son pot et passoit outre [22].

27Les similitudes entre le singe d’Acosta et celui de Tristan sont frappantes : elles n’ont pas même besoin d’être relevées. Ce qui mérite réflexion, ce sont plutôt les déplacements qui s’opèrent dès lors qu’un tel matériau zoologique passe d’un traité jésuite de la fin du seizième siècle à un roman libertin des années 1640.

28Dans l’œuvre d’Acosta, l’apparence de rationalité observée chez le singe ne pose pas véritablement problème ; elle peut être clairement explicitée pour autant qu’elle se trouve finalement rapportée, comme toute merveille naturelle, à la puissance et à la bienveillance divines. Le jésuite ne saurait ainsi achever son évocation des singes « sans loüer le souverain Autheur de toutes les Creatures, de ce que pour la recreation, et le divertissement des hommes, il semble avoir fait ce genre d’animaux, qu’on ne sçauroit voir sans rire » [23]. Loin de questionner le statut privilégié de l’être humain, les singeries même les plus sagaces ne font que confirmer sa place à part, puisque la Création, dans son infinie variété, lui est offerte pour sa récréation.

29Dégagée de ce substrat théologique et transférée dans le contexte français des années 1640, la même information zoologique peut soudain se charger d’un potentiel de subversion insoupçonné, dont le corollaire est la suppression de toute affirmation explicite concernant la rationalité animale. Ce qui fonctionnait comme le signe des privilèges accordés à l’homme menace désormais la différence ontologique entre celui-ci et la bête. En singeant l’un des grands textes de la science jésuite, le romancier libertin en renverse complètement les implications idéologiques tout en récupérant implicitement l’autorité qui lui est associée. Il est vrai que le statut fictionnel du Page disgracié atténue en partie la portée de ce retournement, mais un tel statut est lui-même ambigu (nous l’avons vu) et la présence d’éléments empruntés sans distorsion majeure au discours scientifique ne vient guère clarifier les choses. Aux yeux du lecteur informé, capable d’identifier la source utilisée par Tristan, il apparaît en somme que « maître Robert » est peut-être moins fictif que les robots simiesques inventés par Descartes dans ses expériences de pensée. D’un côté, en effet, le philosophe suppose un automate parfaitement semblable à un singe, puis constate l’absence de différences entre le comportement de la machine et celui de l’animal ; de l’autre, le romancier imagine un singe dont le comportement reproduit celui d’une bête décrite par un naturaliste sur la base de son expérience visuelle. Descartes propose une fiction d’observation ; Tristan élabore une fiction fondée sur l’observation. Thierry Gontier a récemment montré que la thèse de Descartes sur la nature des animaux a l’avantage d’être parfaitement cohérente et l’inconvénient, souligné par ses adversaires, de manquer totalement de vraisemblance [24] : lorsque Tristan s’approprie le matériau scientifique d’une autorité reconnue pour l’intégrer dans un récit qui brouille les frontières entre fiction et réalité, il s’applique en définitive à placer stratégiquement le débat sur un terrain peu propice à la défense des arguments cartésiens.

30Au-delà du seul débat sur l’intelligence des bêtes, les deux épisodes que nous venons d’analyser permettent de mesurer toute la portée philosophique de certains textes relevant du genre pour le moins hétéroclite des histoires comiques. Affranchis des contraintes formelles et thématiques qui pèsent sur le grand roman héroïque ou pastoral, ces récits qui traitent de mille réalités contemporaines en viennent tout naturellement à investir le terrain philosophique le plus actuel. Bien sûr, les modalités d’intervention du texte romanesque dans le débat d’idées sont très différentes selon les cas, ce qui n’a d’ailleurs rien d’étonnant dans un genre résolument placé sous le signe de la diversité et de la liberté.

31Nous avons constaté que le Francion propose au lecteur une double leçon philosophique : à un premier niveau, le récit donne à voir le triomphe de la raison sur la superstition ; à un second niveau, il amène à nuancer cet optimisme en laissant entrevoir la fragilité des constructions rationnelles. Réservé au lecteur attentif, ce dépassement d’une simple position rationaliste s’effectue, comme dans le scepticisme pyrrhonien, à travers l’usage rigoureux des facultés rationnelles. La fiction se prête à un processus herméneutique complexe qui engage le lecteur dans une démarche déjà philosophique. Loin de seulement thématiser l’exercice de la raison, le roman invite à s’y livrer pleinement et finalement à en problématiser l’efficacité. Il ne délivre pas une vérité ; il se contente d’amorcer un mouvement.

32De son côté, le Page disgracié s’offre à un travail de lecture où les implications philosophiques sont en partie tributaires de l’information philologique. L’exemplum proposé peut bien entendu être interprété d’emblée comme l’expression d’une position anti-cartésienne, mais sa recevabilité n’apparaît pleinement qu’à travers l’identification d’une source non fictionnelle et l’interprétation d’une relation intertextuelle. Sans doute l’épisode romanesque n’en acquiert-il pas pour autant valeur de preuve, mais il est certain qu’il en devient plus susceptible d’infléchir la pensée, d’insinuer le doute, de conduire à réévaluer la validité de certaines vérités philosophiques.

33Les textes de Sorel et de Tristan mobilisent des fonctionnements différents, mais ils partagent également certaines caractéristiques majeures : dans l’un et l’autre cas, les enjeux philosophiques que nous avons dégagés présentent un caractère implicite que l’on ne trouvera plus, par exemple, dans le traitement romanesque du même problème philosophique chez Cyrano de Bergerac [25]. On peut y voir une stratégie de prudence et de dissimulation, mais aussi bien la mise en place d’une forme de maïeutique fictionnelle engageant le lecteur à exercer pleinement sa responsabilité herméneutique. Enfin, les deux épisodes que nous avons analysés, en brouillant les frontières entre le discours romanesque et le discours philosophique, mettent doublement en crise les distinctions rigides de la pensée catégorielle et catégorique : en même temps qu’ils questionnent le fossé ontologique entre le singe et l’homme, il suggèrent que le recours à la fiction n’est peut-être pas ce qui distingue la littérature de la philosophie, mais plutôt ce qui les rapproche…