Jean-Louis Henrion, La Cause du désir, Paris, Campagne Première, 2018, 264 p. Par Claude Gilles

1 Dans La Cause du désir, Jean-Louis Henrion étudie le commentaire que fait Lacan du Banquet de Platon dans son séminaire sur le transfert. Nous soulignerons d’abord la richesse de ce texte et les croisements multiples des pistes de travail qu’il ouvre dans le domaine psychanalytique et avec des sources historiques, littéraires, sociologiques et, bien sûr, philosophiques. Pour mettre en évidence la fonction de l’agalma dans le transfert, l’auteur prend le parti de ne pas définir l’agalma au début de son texte mais d’en saisir les contours au fil de son travail.

2 Dans les différents écrits de Platon, Lacan repère déjà tous les éléments qui tisseront sa construction théorique : le transfert, la notion d’Un, le nouage borroméen du réel, du symbolique et de l’imaginaire. Cependant, il ne définit pas ce qui fait sa fascination pour Platon, ni même l’attrait qu’il éprouve pour Socrate par-delà Freud, ce qui peut apparaître comme un mouvement identificatoire lorsqu’il examine la spécificité du discours et de la position de l’analyste. Fascination et attrait renvoient à l’éclat de l’agalma et au « point aveugle où l’autre me regarde et où je me trouve regardé ».

3 À propos de l’éthique et de la loi morale, s’appuyant sur le schéma freudien de l’Entwurf, Jean-Louis Henrion montre que Lacan fait un grand parcours passant par Platon, Kant et Freud pour dégager le thème de la division originelle du sujet aux prises avec la première réalité, produisant le concept de das Ding, la Chose : le dehors qui fait butée à la recherche de satisfaction sous l’égide du principe de plaisir. La Chose, inaccessible, élément du réel primordial, le dehors, la mère. L’auteur pointe comment Lacan déploie son argumentation autour du concept de Souverain Bien – pour les anciens, accès à la Chose, to pragma –, et comment Kant, en le rapprochant du fanatisme moral, tente lui aussi une approche de das Ding. En fin de chapitre, Henrion s’interroge sur la position de Platon avec l’Un ineffable auquel il aboutit, et celle de Lacan, qui évoque le vide central de la Chose.

4 Nous sommes toujours dans cette position de fascination par un objet introuvable qui focalise les pensées et les désirs, ayant un rapport avec l’au-delà de la condition humaine, un objet qui impose à l’homme de créer. Peut-on penser qu’un indice de la puissance de cet objet serait la solution du héros antique, comme Antigone qui, ne pouvant lâcher « le point de visée de son désir », fait le choix de se situer dans « l’entre-deux-morts » ? Ou encore la position de Socrate vis-à-vis d’Eros : « le servir pour s’en servir » ?

5 Dans Le Banquet, Socrate contient les objets qui causent le désir d’Alcibiade. Émerge alors la question du désir et ce jeu de transfert (d’objet ? de passe-passe ?) qui se noue entre Socrate et Alcibiade. Socrate dit ne rien savoir d’autre que les choses de l’Amour, Alcibiade l’aime (ou le désire ?) en tant qu’il a le savoir. Nous passons de la conjonction de Freud et Socrate vis-à-vis d’Eros à celle de Socrate et de l’analyste vis-à-vis du désir. Jean-Louis Henrion rappelle les approches du transfert par Lacan : du registre de l’imaginaire et du registre du symbolique. Ce qui fait le ressort du transfert est qu’à chaque fois le sujet suppose que l’Autre pourra y répondre, et qu’il y a dans cette répétition même une création nouvelle.

6 L’auteur souligne également la teneur scandaleuse du texte du Banquet. Manière de mettre en évidence la dimension subversive de la position analytique, de cette partie où il y a de l’eros à la manœuvre du transfert ? Il ajoute que la forme du récit (untel raconte qu’untel lui a dit ce qu’il tient d’un autre) introduit une imprécision qui donne au récit valeur de fiction, c’est-à-dire d’histoire en train de se créer… comme dans une séance analytique !

7 Suit un travail documenté sur l’amour grec hétéro- et homosexuel, et la différence entre paiderastia et homosexualité afin de situer les caractéristiques et les fonctions des protagonistes du Banquet : erastès (l’aimant, du côté de l’actif, du manque) et erômenos (l’aimé, du côté du passif, du fort). L’auteur insiste sur l’asymétrie des positions : Il y a de l’eros du côté de l’erastès, mais du côté de l’eromènos, s’il consent à la relation, ce n’est pas de la même nature : c’est une réponse dont il attend la transmission d’un savoir, l’accession à un statut social. Il montre combien la notion de paiderastia s’apparenterait, comme l’amour courtois, à un processus de sublimation, à la visée de la Chose, en tant qu’elle est la Chose ou l’Être de l’autre. L’aimé est celui qui ne sait pas ce qu’il possède et son non-savoir fait son attrait ; il n’y a pas de coïncidence entre ce qui manque à l’un et ce que l’autre possède, et l’objet du désir est déplaçable (eromênos deviendra erastès sur le plan subjectif). Jean-Louis Henrion pose la question de la voie d’abord du transfert compte-tenu de la position de l’analysant qui « ne sait pas ce qu’il a » face à l’analyste.

8 Jean-Louis Henrion resitue le texte du Banquet dans le contexte historique du v^e siècle av. J.-C., moment où la philosophie utilise le discours comme tentative d’avoir « une prise dernière sur le réel » (Lacan), c’est-à-dire sur la Chose. Dans son chapitre « Du transfert », L’auteur déploie la pensée de Lacan : il n’y a pas de savoir sur le désir qui ne se soutienne du désir de savoir et qui aboutisse au constat que c’est un savoir de non-savoir. C’est ainsi la fonction du manque qui est soulignée par Platon dans le Banquet par le biais du personnage de Socrate. Le discours de Diotime, que Socrate fait parler à sa place, pose la question du beau abordé sur le mode de l’être et non de l’avoir. Lacan aborde ainsi la question de l’identification et de l’idéalisation. Là est invoqué l’agalma, comme masque de l’objet a lorsque celui-ci est confondu avec l’idéalisant de l’identification, le I, l’idéal du moi freudien. L’auteur soutient que cette position n’est pas celle de Platon, Socrate lui apparaissant comme dans un au-delà du beau, et de l’agalma. Le désir de Socrate est énigmatique. Socrate vient occuper le vide du désir de l’Autre, comme l’analyste. Le dialogue entre Alcibiade et Socrate est ici tout entier traité dans l’optique des agalmata contenus ou convoités, reconnus ou déniés, montrés ou désignés par l’autre. De la même façon que la non-réponse de Socrate détermine la position d’Alcibiade au regard du désir, au-delà de l’agalma et par lui, le transfert s’étaye sur le lien du désir de l’analyste au désir de l’analysant.

9 Sur le plan psychanalytique, nous arrivons ainsi à un centrage plus précis de la notion d’agalma, comme un objet qui ne se spécifie que dans le champ du transfert et qui participe de la pulsion scopique. Jean-Louis Henrion propose d’interpréter la brillance de l’agalma comme le regard antérieur à la vue. Il cite Lacan : « Freud n’a pas besoin de me voir pour qu’il me regarde. » L’agalma est ce qui permet au sujet d’avoir proximité d’avec la Chose sans s’y abolir. Sur le plan sémantique et lexicologique, l’agalma est déployé dans ses infinies facettes au fil des époques dans un très riche chapitre. Quant à sa fonction anthropologique, avec le risque d’être réducteur, nous tenterons néanmoins de le définir comme un objet précieux, brillant, d’échange voire de négociation avec les dieux, un « piège à dieux » : un objet magico-religieux construit ou trouvé par l’homme pour adresser un signe aux dieux.