Notes

• [1]
  Si l’on fait seulement référence aux occurrences directes, qui citent explicitement Descartes, les premières datent de 1871 et les dernières de 1887. Les citations concernant les œuvres de Nietzsche seront tirées par l’édition F. Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1982. Pour les Fragments posthumes, on utilisera la notation FP, numéro du volume en chiffres romains, page. Pour les œuvres : titre, volume, page. Pour des questions liées au sujet du présent travail, il a été parfois nécessaire d’utiliser une traduction différente : dans ce cas, la traduction de référence sera reportée en note.
• [2]
  M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, Puf, 1985, p. 17.
• [3]
  Idem.
• [4]
  « Nous n’allons pas non plus prétendre que Nietzsche enseignerait la même chose que Descartes, mais nous affirmerons tout d’abord ce qui est de loin le plus essentiel, à savoir qu’il pense le Même dans l’accomplissement historial de l’essence. Ce qui s’annonçait métaphysiquement avec Descartes, commence l’histoire de son achèvement par la métaphysique de Nietzsche », M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Gunther Neske Verlag [1961], tr. fr. P. Klossowski, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, vol. II, p. 121.
• [5]
  « La Métaphysique moderne entière, Nietzsche y compris, se maintiendra dorénavant à l’intérieur de l’interprétation de l’étant et de la vérité initiée par Descartes », M. Heidegger, Holzwege, Francfort, Klostermann [1950], tr. fr. W. Brokmeier, « L’époque des conceptions du monde », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 79.
• [6]
  À propos de l’histoire du concept de moi, du commencement cartésien (ego ille) à la formulation pascalienne (le moi), jusqu’à son repensement au sein de la réduction phénoménologique husserlienne et à sa prétendue destruction du Dasein heideggérien, voir V. Carraud, L’Invention du moi, Paris, Puf. 2010.
• [7]
  La lecture non directe de l’œuvre de Descartes de la part de Nietzsche est très bien montrée in R. Morani, Soggetto e modernità. Hegel, Nietzsche, Heidegger interpreti di Cartesio, Milan, Franco Angeli, 2007.
• [8]
  FP 9 [98] 1887, XIII, pp. 59-60, FP 10 [19] 1887, XIII, p. 118.
• [9]
  L’onto-théo-logie redoublée tracée par Jean-Luc Marion, nonobstant ses fins différentes, permet de suivre le parcours de déconstruction nietzschéen avec précision : première­ment, la reconnaissance de l’ego comme instance première ; deuxièmement, l’articulation de l’égologie de la substance qui précise l’instance égoïque à l’intérieur de la pensée cartésienne, en ouvrant la possibilité de son approfondissement. Voir J.-L. Marion, Sur le prisme méta­physique de Descartes, Constitution et limites de l’onto–théo–logie dans la pensée cartésienne, Paris, Puf, 1986, pp. 126-136.
• [10]
  Voir le chapitre « La position fondamentale de Descartes et Nietzsche », in M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, op. cit., p. 146.
• [11]
  Le terme Ichgefühls apparaît dans l’œuvre de Nietzsche deux fois, dans le fragment FP 11 [21] 1881, V, p. 321 et en Aurore, 285, IV, p. 193 ; celui de Ichgefühl, dans les fragments FP 11 [21] 1881, V, p. 322, et 8 [9] 1883, IX, p. 345 (traduit dans ce cas par l’expression « perception du moi »). Enfin, dans le fragment FP 25 [155] 1884, X, p. 66, apparaît la variante ego–gefühls.
• [12]
  J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 101.
• [13]
  Ibid., pp. 161-180.
• [14]
  FP 7 [54] 1886, XII, p. 302.
• [15]
  Je choisis cette terminologie afin de signifier que l’en-position n’est pas simplement l’imposition d’une forme, ce qui admettrait alors une simple violence, mais pour marquer une formation morphologique qui donne un contour à l’ego tout en le déterminant par le geste même de poser. Je reviendrai sur ce choix au fur et à mesure du texte. Voir p. 10.
• [16]
  M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 147.
• [17]
  Si chez Descartes, comme le dit Marion, le primum sum équivaut à primum est : ego sum, chez Nietzsche, en raison de l’horizon du Wille zur Macht dont l’ego procède, le primum sum équivaut à primum est : id vult. Non alors un ego volo, comme soutenu par Heidegger, mais plus précisément un id vult ego esse (au lieu de le décliner dans la forme correcte me, on a choisi de laisser au pronom ego une invariabilité, pour pouvoir souligner un sens substantivé : Ça veut surtout que l’ego soit, et non seulement que je sois).
• [18]
  Ibid., p. 162.
• [19]
  Comme le dit Michel Henry : « il s’agit de fonder le voir lui-même et d’assurer toute évidence, et cela sans se fonder sur le voir ni sur l’évidence, ce ne peut être qu’en montrant comment se voir s’installe en lui-même de telle sorte que dans cette immersion primitive de la vie en elle-même, immersion en laquelle elle touche à tous les points de son être », M. Henry, « La question de la vie et de la culture dans la perspective d’une phénoménologie radicale », in Phénoménologie de la vie, IV, Paris, Puf, 2004, p. 16.
• [20]
  « Nous ne voyons pas dans la fausseté d’un jugement une objection contre ce jugement ; c’est là, peut-être, que notre nouveau langage paraitra le plus déroulant. La question est de savoir dans quelle mesure un jugement est apte à promouvoir la vie, à la conserver, à conserver l’espèce, voire à l’améliorer et nous sommes enclins à poser en principe que les jugements les plus faux (et parmi eux les jugements synthétiques à priori) sont les plus indispensables à notre espèce, que l’homme ne pourrait pas vivre sans se rallier aux fiction de la logique, sans rapporter la réalité au monde purement imaginaire de l’absolu et de l’identique, sans fausser continuellement le monde en y introduisant le nombre. Car renoncer aux jugements faux serait renoncer à la vie même, équivaudrait à nier la vie. Reconnaitre la non-vérité comme la condition de la vie, voilà certes une dangereuse façon de s’opposer au sens des valeurs qui a généralement cours, et une philosophie qui prend ce risque se situe déjà, du même coup, par-delà bien et mal », Par-delà bien et mal, VII, pp. 23-24.
• [21]
  « être sûr » dans l’édition française, FP 39 [13] 1885, XI, p. 358.
• [22]
  FP 7 [54] 1886, XII, p. 302.
• [23]
  FP 39 [13] 1885, XI, p. 358.
• [24]
  FP 10 [19] 1887, XIII, p. 118.
• [25]
  Voir J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., pp. 153-154 et notes.
• [26]
  « La pensée commence à poser le moi » dans l’édition française, FP 35 [35] 1885, XI, pp. 255-256 ; il est à remarquer le couple de termes posés en succession, hineingelegt et hineingedichtet wird, composées les deux du préfixe hinein (dedans), comme à vouloir souligner le mouvement du poser vers l’intérieur, qui met en commun l’introduire et l’inventer (s’im-poétise).
• [27]
  FP 9 [108] 1887, XIII, p. 65.
• [28]
  Crépuscule des Idoles, VIII, p. 90.
• [29]
  FP 9 [91] 1887, XIII, p. 53.
• [30]
  FP 9 [108] 1887, XIII, p. 65.
• [31]
  FP 9 [91] 1887, Idem.
• [32]
  Crépuscule des Idoles, VIII, p. 91.
• [33]
  FP 9 [98] 1887, XIII, p. 59.
• [34]
  FP 40 [10], 1885, XI, p. 369.
• [35]
  R. Descartes, Meditationes de prima philophia (1641), « Meditatio II », in Opere 1637-1649, Milan, Bompiani, 2009, p. 714 (AT, VII, 25).
• [36]
  L’étymologie de cogito est relative, selon Ernout et Meillet (Alfred Ernout et Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 2001), au fréquentatif intensif agito, -as, « pousser vivement ou avec force » ; de agito dériverait le composé cogito, de co-agito, au sens de « agiter des pensées », où le cum se serait apposé à l’itératif composé par ago et par le fréquentatif it ; ago, à son tour, a comme signification originelle celle de « pousser en avant », en voulant désigner « l’activité dans son exercice continu ». Ernout et Meillet soulignent également l’opposition entre ago et facio, en relevant comme facere exprime « l’activité prise sur le fait dans un certain instant » ; il ajoute, en effet : « Quid agis? Signifie : à quoi vous occupez-vous? Quid facis? quel acte exécutez-vous? » Nonobstant ago et facere ne peuvent donc directement s’opposer, ils demeurent dans une distinction, qui persiste chez les anciens de façon confuse, mais qui est cependant synhtétisable dans la manière suivante : « Ago est essentiellement duratif, facio, presque déterminé ». Une autre interprétation de l’étymologie de cogito est toutefois signalée par Ernout et Meillet, par référence à Varron, L. L., 6, 43, « cogitare a cogendo dictum; mens plura in unum cogit, unde eligere possit » ; dans ce cas, l’affixe fréquentatif it se serait ajouté au composé déjà affirmé cogo, -is, cogere, « mener ensemble, réunir dans un même lieu, rassembler », qui aurait ensuite acquis dans la langue rurale le sens de « condenser, réduire, épaissir ».
• [37]
  L’interprétation performative de l’énoncé cartésien est sans doute confirmée par l’étymologie du terme cogito, qui contient certains éléments qu’il faut mettre en évidence (sur le caractère performatif de l’énoncé cogito ergo sum, voir aussi J. Hintikka, « Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? », in Philosophical Review, 71, 1 1962, pp. 3-32).
• [38]
  Idem.
• [39]
  On ne prétend pas, bien évidemment, réduire à cela les raisons de l’absence du cogitare dans l’énoncé des Meditationes, qui a certainement un sens plus profond et riche ; on a, par contre, voulu proposer une interprétation qui pourrait faire office de corollaire terminologique à ce qui a été déjà affirmé par J.-L. Marion, notamment inEgo, in Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., pp. 137-216.
• [40]
  R. Descartes, Meditationes de prima philophia, « Meditatio III », in Opere 1637-1649, op. cit., p. 726 (AT, VII, 35).
• [41]
  R. Descartes, « Descartes per Arnauld, 29 juillet 1648 », Tutte le lettere 1619-1650, Milan, Bompiani, 2009, p. 2578 (AT, V, 221).
• [42]
  Idem.
• [43]
  J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 158.
• [44]
  Ibidem, p. 159.
• [45]
  Ibidem, p. 100.
• [46]
  « Les Regulae demeurent parfaitement à l’œuvre dans les Meditaiones », Idem.
• [47]
  Idem.
• [48]
  Ibidem, pp. 101-102.
• [49]
  FP 6 [429] 1880, IV, p. 554.
• [50]
  « Dissimulées » dans l’édition française, Idem.
• [51]
  FP 6 [432] 1880, IV, p. 518.
• [52]
  Aurore, IV, p. 236.
• [53]
  FP, 6 [429] 1880, IV, p. 555.
• [54]
  FP, 10 [d83], 1880, IV, p. 667.
• [55]
  Par-delà bien et mal, VII, p. 123.
• [56]
  Aurore, IV, 285, p. 193. À ce propos, il faut remarquer que l’aphorisme 281, est intitulé Le moi veut tout avoir (Das Ich will Alles haben), et que l’aphorisme 285 se termine par les mots (en italien dans le texte) : « Chi non ha, non è (Qui n’a pas, n’est pas) – on dit en Italie » : cette insistance du thème de l’avoir chez Nietzsche, suggère, s’il nous est permis d’utiliser ce néologisme, une écontologie, où la question de l’être ne serait qu’une question deuxième, face au primat d’une Habenfrage, question qui demeure informulée, voire informulable. Si l’être ne peut pas faire abstraction du langage, l’avoir, en tant qu’élan de puissance de la vie, reste dans le domaine du sentir, et donc du pré-linguistique, qui ne peut s’énoncer qu’en tombant dans le domaine stabilisé de l’être.
• [57]
  « Dem Vorstellen ist der Wechsel zu eigen, nicht die Bewegung: wohl Vergehen und Entstehen, und im Vorstellen selber fehlt alles Beharrende; dagegen stellt es zwei Beharrende hin, es glaubt an das Beharren 1 ) eines Ich 2) eines Inhaltes », FP 11 [330] 1881, V, p. 434.
• [58]
  « Al contrario, esso pone due elementi permanenti » (éd. Colli-Montinari, Milan, Adelphi, V, 2) ; « En revanche il pose deux persistances », FP 11 [330] 1881, p. 434.
• [59]
  Idem.
• [60]
  FP 14 [79] 1888, XIV, p. 56.
• [61]
  FP 40 [24] 1885, X, p. 377.
• [62]
  FP 7 [54] 1886, XII, p. 302.
• [63]
  Selon le DELI (Dizionario Etimologico della Lingua Italiana, M. Cortelazzo et P. Zolli, Bologne, Zanichelli, 2009) l’étymologie du terme intuire est la voix docte latine intueri, « regarder (tueri) dedans (in-) » ; les Latins ont formé du participe passé intuitu(m) le substantif masculin intuitu(m), « regard », d’où l’italien intuito. Le terme intuizione est relié, en revanche, au bas latin intuitione(m) (iv^e siècle), qui peut signifier soit « image reflétée au miroir » (Calcidius), soit « contemplation » (Irenée et Rufin). L’étymologie proposée par le DELI est confirmée par le TLF (Trésor de la Langue Française, sous la direction de B. Quemada, Paris, Éditions du Centre Nationale de la Recherche Scientifique-Gallimard) concernant l’adjectif français intuitif, qui serait dérivé de la voix docte latine intuitus, « coup d’œil, regard, vue » ; le substantif intuition serait par contre dérivé du latin scolastique intuitio, attesté pendant la basse époque (vi^e- i^er siècles av. J.-C.), avec le sens de « vue, regard », et, à son tour, dérivé de intueri, « regarder attentivement, avoir la pensée fixée sur ». La référence à la « vision » et au « regard » reçoit un approfondissement ultérieur par Ernout et Meillet : le verbe tueri, qui forme le composé in-tueri, d’où intuitus, ne prend la signification de « vision » que dans la poésie, dans laquelle le sens ancien de tueor, « regarder, observer », se serait préservée ; dans la prose, par contre, tueri est utilisé uniquement dans le sens de « protéger, garder » ; en effet, l’adjectif tutus a le sens de « à l’abri, en sureté ». Ernout et Meillet reportent toutefois la possibilité de la dérivation de tutor, « protecteur », « tuteur » (dans le langage juridique), à une voix indo-iranienne qui renvoie à la signification de « puissance », « force » ; selon cette hypothèse, donc, le sens de « protéger » aurait a contrario fourni dans un deuxième moment le sens de « regarder » ; un tel développement serait confirmé, d’ailleurs, du couple de termes français « garder-regarder ». Et d’ailleurs, en italien, l’expression « dare un occhio » (littéralement « donner un œil ») a le sens, en effet, de garder, contrôler. Sur l’étymologie du terme « intuition », voir aussi J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, ed. U. Perone, Turin, Rosenberg & Sellier, 2007, p. 106, et surtout, concernant son usage dans l’œuvre de Descartes, « L’Annexe I, Traduction d’intuitus et utilisation de regard », in R. Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité (1629), La Haye, Martinus Nijhoff, 1977, pp. 295-302, dont l’analyse se conclut par les mots suivants : « Enfin l’approfondissement ainsi obtenu du concept d’intuitus conduit, sans pourtant parler d’identité absolue des termes, à admettre pour intuitus/intueri la seule transposition de regard/regarder ».
• [64]
  M. Heidegger, L’Époque des « conceptions du monde », op. cit., p. 79.
• [65]
  FP 9 [89] 1887, XIII, p. 40.
• [66]
  FP 9 [89] 1887, XIII, pp. 40-41.
• [67]
  Après avoir cité le fragment 13 [330] 1881, Marion affirme en effet : « Nietzsche met ici exactement au fondement de l’ego cogito ce que Heidegger et Kant lui assignent comme base ; simplement, Nietzsche oppose la représentation à l’être, tandis que Kant (suivant Berkeley) et Heidegger (selon son interprétation du nihilisme) l’identifient au contraire à l’être », J.-L. Marion, « Descartes hors sujet », in Les Études philosophiques, 2009/1, 88, p. 57.
• [68]
  J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 177.
• [69]
  Ibidem, pp. 177-178.
• [70]
  Ibidem, p. 176.
• [71]
  FP 7 [55] 1886, XII, p. 298.
• [72]
  9 [63] 1887, XIII, 2, p. 42.
• [73]
  M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., p. 29.
• [74]
  FP 6 [70] 1880, IV, 1, p. 476.
• [75]
  W. Troll, Gestalt und Urbild, Halle/Saale, Niemeyer (1942), tr. it. Emilio Ferrario, in J. W. von Goethe, Per una scienza del vivente, Scritti scientifici: Morfologia III, Bologne, Il Capitello del sole, 2009, p. 237 [T.d.A.].
• [76]
  Le terme hinsieht suggère les mêmes considérations faites pour hinstellen : dans ce cas, regarder (sehen) possède un mouvement qui tend-vers (hin), analogue à l’intuitus, non dans l’acception de « regarder dedans », mais au sens de « regarder en direction de », qui inclut à son tour le préserver du regard.
• [77]
  FP 6 [70] 1880, IV, pp. 439-440.
• [78]
  FP 9 [60] 1887, XIII, p. 27.
• [79]
  J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, op. cit., p. 98.
• [80]
  Voir note 17.
• [81]
  FP 40 [10] 1885, XI, 3, p. 318.