1L’interprétation des six dernières catégories aristotéliciennes pose problème dès l’Antiquité. Au moins depuis Ammonius, existe une conception des « catégories composées » qui ne se laisse pas facilement harmoniser avec le principe énoncé par Aristote en Catégories 1b25-2a4, selon lequel les termes qui indiquent les catégories sont « dits sans aucune composition ». Cette conception des commentateurs alexandrins apparaît aussi dans la tradition catégoriale en arabe, en premier lieu, d’une façon assez diffuse, c’est-à-dire sans mention de l’idée de la composition chez Ibn al-Muqaffaʿ au huitième siècle. Elle se retrouve ensuite, au neuvième siècle, plus explicitement chez le « premier philosophe des Arabes », al-Kindī et son disciple al-Saraḫsī ainsi que chez les Frères de la pureté au dixième siècle [1], avant qu’elle ne soit sévèrement rejetée par Ibn al-Ṭayyib au début du onzième siècle. Dans cet article, nous reconstituerons le développement de cette conception dans la tradition arabe et suggèrerons quelques voies possibles par lesquelles elle a pu être transmise en arabe. Le point de départ de notre enquête est un fragment méconnu d’al-Saraḫsī qui présente cette conception intégrée dans le cadre d’une division des catégories.

Le fragment d’al-Saraḫsī

2D’Aḥmad ibn al-Ṭayyib al-Saraḫsī, le disciple le plus important du « premier philosophe des Arabes », al-Kindī (environ 801-66), aucun livre n’a été conservé [2]. Il est ainsi très surprenant qu’un fragment sur les catégories attribué à al-Saraḫsī et signalé par Muhsin Mahdi depuis un demi-siècle et, encore une fois, par Hans Daiber depuis plus qu’un quart de siècle n’ait pas attiré l’attention jusqu’à maintenant [3]. Le fragment se trouve dans un manuscrit composite d’Istanbul, conservé sous la cote Aya Sofya 4855, datant du xiv^e siècle ; ce manuscrit a été copié par des mains différentes et rassemble divers traités et fragments philosophiques, parmi lesquels ceux d’al-Fārābī sont les plus nombreux [4]. Étant donné que ce philosophe musulman a vécu durant la fin du neuvième et la première moitié du dixième siècle, il semble vraisemblable que le manuscrit contienne du matériel de cette période-là, voire même d’une période antérieure comme les fragments d’al-Saraḫsī († 899) et de Qusṭā ibn Lūqā († environ 912) le suggèrent. Le fragment du premier est introduit par la phrase « du traité d’Aḥmad ibn al-Ṭayyib al-Saraḫsī (min risālat Aḥmad ibn al-Ṭayyib al-Saraḫsī) », l’attribution est ainsi suffisamment explicite. Le contenu, c’est-à-dire une division des dix catégories aristotéliciennes, s’inscrirait bien dans le cadre d’un épitomé des Catégories dont la composition est attestée pour al-Saraḫsī dans la littérature biobibliographique arabe [5]. Le fragment entier se lit comme suit (Aya Sofya 4855, 71a1-9 [6]) :

3

Du traité d’Aḥmad ibn al-Ṭayyib al-Saraḫsī : les catégories (maqūla) sont dix, et elles se divisent en deux parts, [à savoir les catégories] soit simples (basīṭ) soit composées (murakkab). Les catégories simples sont quatre : substance (ǧawhar) comme ciel et terre ; combien [7] (kam) comme deux coudées et trois ; comment (kayfa) comme blanc et noir ; et étant en relation (muḍāf) comme le double de la moitié et la moitié du double. Les catégories composées sont six : où (ayna), qui résulte de la composition d’une substance avec un lieu, comme quelqu’un au bazar ; quand (matā), qui résulte de la composition d’une substance avec un temps, comme quelqu’un était hier et sera demain ; avoir (milk), qui résulte de la composition d’une substance avec une substance, comme quelqu’un a un esclave et un domestique ; positionnement (nuṣba), qui résulte de la composition d’une substance avec une substance, comme quelqu’un couché par terre ; agent (fāʿil), qui résulte de la composition d’une substance avec un comment, comme quelqu’un qui coupe et quelqu’un qui brûle ; étant fait (munfaʿil), qui résulte de la composition d’une substance avec un comment, comme le coupé et le brûlé.

4L’idée de cette division est d’expliquer les six dernières catégories comme résultant d’une composition des quatre premières. Les trois catégories de la substance, de la quantité et de la qualité sont en relation l’une avec l’autre, en conséquence la catégorie des relatifs est impliquée dans tous les cas en liant une catégorie avec l’autre. Les liaisons qui s’ensuivent sont celles des deux substances ayant pour résultat les catégories de la possession et de la position ; celles de la substance et de la qualité ayant pour résultats les catégories de l’action et de la passion ; et celles de la substance et de la quantité. Ces dernières liaisons n’émergent pas très clairement du texte, car al-Saraḫsī ne parle que de la composition de la substance, soit avec le lieu, soit avec le temps. Pourtant, il faut comprendre les deux termes « lieu » et « temps » avec Aristote (Cat. 5a6-7) comme des quantités et les interpréter, respectivement, comme l’extension soit locale, soit temporelle, dans laquelle le placement d’une substance a pour résultats les catégories « où » et « quand », c’est-à-dire un point du lieu ou du temps précisément défini par le placement d’une substance. Les exemples donnés viennent pour la plupart du texte aristotélicien des Catégories (1b27-2a4), à l’exception remarquable des exemples de la substance, à

5savoir ciel et terre, qui pourraient révéler une transmission du texte par un milieu chrétien [8]. Faute de contexte, il n’est pas possible de tirer du fragment des interprétations plus profondes, et notamment d’arriver à une conclusion quant à la compréhension du statut des catégories, soit logique, soit ontologique.

6Étant donné que le maître d’al-Saraḫsī, al-Kindī présente lui aussi une division des catégories, il convient de regarder ce passage et de le comparer à notre fragment.

al-Kindī sur la division des neuf dernières catégories

7Chez al-Kindī, nous lisons dans son Épître sur la quantité des livres d’Aristote (Abū Rīda, Rasāʾil, I, 370-372) [9] :

8

ومحمولات الجواهر [10] الاولى المفردة إثنان : هما الكم والكيف ، لأن كلّ شيء يلحق الجوهر من المحمولات انّما [11] يختلف [إمّا] بمثل ولا مثل ـ التي هي خاصّة الكمّيّة ، وإمّا بشبيه ولا شبيه ـ التي هي حاصّة الكيفيّة . وأما المركّبة من محمولات الجوهر فإثنان أيضاً : إمّا الموجود لا مع طينة ، إمّا الموجود مع طينة ؛ [371] أمّا الموجود لا مع طينة فالمضاف [12] ، لأن الأبوة [13] والأبنية من المضاف كلّ واحد منهما إلى صاحبه والموجود بوجوده ؛ والجزء والكلّ فإنهما [14] غير مقارنة [15] طينة في وصفهما [16] . فأمّا الموجود مع طينة فإنّه تركيب كم مع جوهر ، أم كيف مع جوهر أم جوهر مع جوهر. فأمّا تركيب كم مع جوهر فكائن [17] وأين ، [فإن] فيها قوّة جوهر مع مكان ، والمكان كمّيّة ؛ [وكذلك كائن ومتى] [18] ، فإنّ فيها قوّة زمان مع جوهر ، والزمان كمّيّة . وأمّا تركيب جوهر مع كيفيّة [فـ]ـكفعل ، فإنّ فيها قوّة جوهر مع فعل أيضاً ، والفعل كيفيّة ؛ وكالمنفعل ، فإنّ فيها قوّة جوهر مع فعل أيضاً ، والفعل كيفيّة ، كما ذكرنا . فأمّا تركيب جوهر مع جوهر فملك ، فإنّ فيها قوّة جوهر هو المالك وجوهر هو الملك ؛ ووضع [19] فإنّ فيها قوّة جوهر على جوهر ، أي موضوع على [372] موضوع ، ففيها قوّة جوهرين ، جوهر على جوهر وضعاً .
Les propriétés-portées [20] simples (mufrad) des substances premières sont deux : elles sont le combien (kam) et le comment (kayfa), parce que chaque propriété-portée qui s’unit à la substance diffère soit selon l’égal et l’inégal, qui sont des propres de la quantité, soit selon le semblable et le dissemblable, qui sont les propres de la qualité [21]. En ce qui concerne les propriétés-portées composées (murakkab) de la substance, elles sont aussi deux : soit ce qui existe sans matière, soit ce qui existe avec matière. En ce qui concerne ce qui existe sans matière, c’est l’étant en relation (muḍāf), parce que l’être-père et l’être-fils résultent de la relation de chacun de ces deux à l’autre et ce qui existe est avec l’existence de l’autre ; et la partie et le tout, car les deux ne sont pas liés à la matière quant à leur description [22]. En ce qui concerne ce qui existe avec matière, c’est la composition d’un combien avec une substance, ou d’un comment avec une substance, ou d’une substance avec une substance. En ce qui concerne la composition d’un combien avec une substance, c’est comme un où (ayna) [23], car dedans il y a la potentialité (quwwa) d’une substance avec un lieu, et le lieu est une quantité ; et c’est comme un quand (matā) [24], car dedans il y a la potentialité d’un temps avec une substance, et le temps est une quantité. En ce qui concerne la composition d’une substance avec une qualité, c’est comme action (fiʿl), car dedans il y a la potentialité d’une substance aussi avec une action, et l’action est une qualité ; et c’est comme l’étant fait (munfaʿil), car dedans il y a la potentialité d’une substance aussi avec une action, et l’action est une qualité comme nous l’avons mentionné. En ce qui concerne la composition d’une substance avec une substance, c’est l’avoir (milk), car dedans il y a la potentialité d’une substance, qui est le possesseur, et d’une substance, qui est la possession. Et c’est la position (waḍʿ), car dedans il y a la potentialité d’une substance sur une substance, à savoir, un objet positionné sur un objet positionné. Dedans il y a la potentialité de deux substances, une substance sur une substance à la façon du positionnement.

9L’idée de la division des catégories est aussi clairement présente chez al-Kindī, mais elle est exprimée d’une façon moins schématique que dans le fragment d’al-Saraḫsī. Cela pourrait s’expliquer par le contexte dans lequel le « premier philosophe des Arabes » l’insère. Il s’agit d’une réflexion épistémologique qui propose la quantité et la qualité comme seuls moyens par l’intermédiaire desquels l’on perçoit les substances premières qui rendent accessibles les substances secondes [25].

10Contrairement à al-Saraḫsī, al-Kindī propose une première division entre la substance d’un côté et ses accidents selon les neuf catégories restantes de l’autre [26]. En conséquence, ce sont seulement ces dernières qui se divisent en prédicaments simples et composées, alors la substance garde sa position prééminente et à part. C’est particulièrement important, si on attribue aux catégories un statut ontologique comme le premier philosophe arabe semble le faire. Au rang des catégories simples, al-Kindī met seulement la quantité et la qualité, alors qu’il crée un rang séparé pour la relation en divisant les catégories composées en deux, à savoir entre catégorie immatérielle ou catégorie matérielle ; la première alternative ne contient que la relation. Cette dernière est donc conçue comme un lien purement immatériel entre deux concepts, pas entre deux substances. Le philosophe semble donc comprendre les termes « être-père », « être-fils » [27], « tout » et « partie » comme des concepts intellectuels qui se conditionnent mutuellement et à qui aucune réalité matérielle ne s’attache. Par contre, les six autres catégories proviennent d’une composition de deux éléments, dont au moins un, à savoir la substance, doit être matériel. Le statut ontologique de la qualité et la quantité reste indéfini, mais comme catégories simples, elles sont probablement conçues comme immatérielles en soi, et en se montrant en combinaison avec les substances matérielles. Les combinaisons et les catégories résultantes sont les mêmes que chez al-Saraḫsī. S’y ajoute pourtant la notion de « quwwa », soit la potentialité, la puissance ou le potentiel [28], dont l’interprétation n’est pas évidente. Peut-être l’idée est de garder la simplicité de chacune des six catégories pour respecter le principe aristotélicien selon lequel les catégories sont des prédicaments simples [29]. C’est-à-dire qu’il serait possible de procéder selon une analyse d’ordre épistémologique et d’expliquer ces catégories comme une composition des deux éléments ; ainsi regardée en tant que catégorie, après que la composition a pris lieu, elles sont simples. De cette façon, les éléments composants se trouvent seulement potentiellement dans la catégorie elle-même.

11La différence majeure entre les deux divisions que nous venons d’analyser est la position de la relation ; alors qu’al-Saraḫsī la compte parmi les catégories simples, al-Kindī la décrit comme composée. Et c’est curieusement le premier qui peut se réclamer de la tradition alexandrine [30].

La tradition alexandrine de la division des catégories

12Chez Ammonius, nous lisons dans son commentaire aux Catégories en relation avec le passage de 11b1 (éd. Adolfus Busse, Ammonius in Aristotelis categorias commentarius [= Commentaria in Aristotelem Graeca 4.4], Berlin, Reimer, 1895, 92.6-12) que :

13

Δεῖ εἰδέναι ὅτι αἱ κυρίως καὶ πρῶται κατηγορίαι τέσσαρές εἰσιν αἱ εἰρηµέναι, οὐσία ποσὸν ποιὸν πρός τι, αἱ δὲ ἄλλαι ἓξ γίνονται ἐκ τῆς συµπλοκῆς τῆς οὐσίας πρὸς τὰς λοιπὰς τρεῖς· ἐκ γὰρ τῆς συµπλοκῆς τῆς οὐσίας καὶ τοῦ ποσοῦ ἐγένοντο δύο κατηγορίαι ἥ τε ποῦ καὶ ἡ ποτέ, καὶ πάλιν ἐκ τῆς µίξεως τῆς οὐσίας καὶ τοῦ ποιοῦ γίνονται ἕτεραι δύο τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν, ἐκ δὲ τῆς συµπλοκῆς τῆς οὐσίας καὶ τῶν πρός τι γίνονται αἱ λοιπαὶ δύο κατηγορίαι τὸ κεῖσθαι καὶ τὸ ἔχειν.
Il faut savoir que les catégories à proprement parler et premières sont les quatre mentionnées, substance, combien, comment, et en relation avec quelque chose ; les six autres proviennent de la composition (symplokē) de la substance avec les trois restantes. Car de la composition de la substance et du combien proviennent deux catégories, le où et le quand. Et de nouveau, du mélange (mixis) de la substance et du comment en proviennent deux autres, le faire et le subir. De la combinaison de la substance et de ce qui est en relation avec quelque chose proviennent les deux catégories restantes, l’être positionné et l’avoir.

14La division des catégories en quatre et six d’al-Saraḫsī correspond à celle d’Ammonius. Son concept de la composition ou du mélange des catégories est reconnaissable dans le terme arabe tarkīb (composition) présent chez les deux philosophes arabes [31]. La grande différence, en revanche, est l’interprétation des catégories du positionnement et de l’avoir comme composition de la substance avec les relatifs à la place de la composition d’une substance avec une autre. La version d’Ammonius se trouve aussi chez Olympiodore (54.21 commentant Cat., 1b25) et Elias (159.19 commentant Cat., 1b25), tandis que Jean Philopon explique le positionnement comme résultant de la substance et de la relation, mais l’avoir comme résultant de la substance avec une autre (164.3-4 commentant Cat., 11b1). Les deux derniers philosophes grecs parlent aussi des quatre catégories simples (haplos) comme le font les textes arabes. Il ne s’agit pas ici de proposer une source grecque directe des passages arabes, mais seulement de suggérer une voie par laquelle cette division déjà utilisée par Ammonius aurait pu arriver au monde arabe. La division, que le fils de Hermias et son disciple Philopon présentent en commentant le texte de Catégories 11b1, est introduite par Olympiodore et Elias beaucoup plus tôt dans leur commentaire, à savoir en discutant Catégories 1b25, curieusement exactement là où Aristote déclare explicitement que les termes qui indiquent les catégories sont « dits sans aucune composition ». Ce repositionnement plus au début des commentaires et surtout la division claire et évidente des catégories, qui se prête aussi bien à une représentation tabulaire, rendent ce passage particulièrement propice à être extrait en vue d’un compendium.

Les collections de définitions et de divisions philosophiques en grec, syriaque et arabe

15Tant la tradition grecque que la tradition syriaque montrent bien que du matériel des commentaires aux Catégories a été extrait puis incorporé dans un nouveau contexte. Pour prendre un exemple, le passage dans lequel Elias divise le relatif en quatre, à savoir les relatives par nature (physei), par accident (tykhē), par art (tekhnē) et par choix (prohairesei), est repris dans la Dialectica de Jean Damascène et dans une collection anonyme des définitions de l’Isagoge et des Catégories – intitulée Ὅροι σὺν Θεῷ εἰς τὴν εἰσαγωγὴν Πορφυρίου καὶ εἰς τὰς κατηγορίας Ἀριστοτέλους – que son éditeur Mossman Roueché date du neuvième siècle [32]. Plus intéressant pour notre étude est le fait que la même division avec des formulations très proches de celles d’Elias se retrouve aussi en syriaque, à savoir dans les anonymes Divisions de l’Isagoge de Porphyre le philosophe [33], et en arabe, par exemple, dans le Livre sur les définitions de la logique (Kitāb Ḥudūd al-manṭiq) du métropolite de Mossoul, Ibn Bahrīz (fl. 800) et, très curieusement, dans le résumé que l’historien al-Yaʿqūbī († après 905) donne du livre d’Isagoge de Porphyre dans son Histoire (Taʾrīḫ) [34]. La version syriaque et la version d’Ibn Bahrīz présentent cette division du relatif en forme d’un diagramme [35]. Cet exemple montre clairement qu’il existait en grec, en syriaque et en arabe des textes qui ont rassemblé des définitions et divisions extraites de commentaires à l’Isagoge mais aussi de commentaires aux Catégories. Dans le même esprit, Ibn Bahrīz assume très clairement dans l’introduction à son Livre des Définitions de la logique d’avoir regroupé du matériel venant de ces différents écrits philosophiques. Nous lisons dans cette introduction :

16

Voici le moment que nous commencions la figuration des divisions et des définitions des choses qui sont dans les livres de logique, selon l’estimation (taqdīr) du philosophe et la présentation (taqdīm) qu’il en a faite, ces divisions étant précédées par ce que les Anciens ont été d’accord pour présenter : le genre, l’espèce [36], la différence, le propre et l’accident, à partir du livre de l’Isagoge, qui est l’Introduction que Porphyre a composée au sujet de ce qu’Aristote a mentionné dans son premier livre qui est celui des Catégories (al-Maqūlāt) ; et cela étant précédé aussi par ce que les commentateurs de ces livres ont utilisé dans leur commentaire (tafsīr), la division (taqsīm) des choses et leur définition (taḥdīd) (trad. G. Troupeau, « Abdīšū ʿIbn Bahrīz », art.cit., p. 140).

17Nous voyons que le métropolite de Mossoul mentionne ses sources soigneusement, et une lecture attentive du passage donne une claire indication que les définitions et divisions aristotéliciennes qu’il présentera seront précédées par une quantité importante d’autre matériel textuel, à savoir du matériel de l’Isagoge et des commentateurs sur l’Isagoge et les Catégories. La véracité de cette indication se manifeste en regardant le traité d’Ibn Bahrīz [37] qui commence avec des sujets discutés dans les Prolégomènes à la philosophie, à savoir la division de la division, de la définition et de la philosophie ; puis suivent des thèmes tirés des Prolégomènesà la philosophie d’Aristote, c’est-à-dire la place de la logique en face de la philosophie et les préliminaires à chaque ouvrage particulier, avant que des matériaux des commentaires à l’Isagoge et aux Catégories soient présentés, parmi ces derniers l’on trouve le passage sur les quatre parts de la relation déjà mentionné [38]. Une telle façon de regrouper des matériaux des anciens commentateurs à Porphyre et Aristote a dû induire en erreur al-Yaʿqūbī et l’inciter à prendre le passage sur la relation pour une partie de l’Isagoge.

18En ce qui concerne Ibn Bahrīz, le bio-bibliographe arabe bien connu Ibn al-Nadīm le mentionne comme auteur de deux épitomés des œuvres aristotéliciennes, à savoir des Catégories et du Peri hermeneias, les deux malheureusement perdus [39]. Comme l’ont remarqué Gad Freudenthal et Tony Lévy : « Il est frappant de constater que ces mêmes livres de logique furent également ceux dont al-Kindī a rédigé des épitomés : en effet, dans la section consacrée aux livres de logique, Ibn al-Nadīm cite le nom d’Ibn Bahrīz à deux reprises, et les deux fois ce nom est accolé à celui d’al-Kindī [40]. » Si nous considérons, en plus, que le philosophe a révisé la traduction par le métropolite de Mossoul de l’Introduction arithmétique de Nicomaque de Gérase [41], il semble fort probable que le premier a aussi connu les épitomés aristotéliciennes de ce dernier. Et, ainsi, l’épitomé des Catégories d’Ibn Bahrīz pourrait bien être la source pour la division des catégories d’al-Kindī et peut-être même d’al-Saraḫsī, ce d’autant plus si cet épitomé ressemblait à son Livre des Définitions de la logique.

La division des catégories dans l’épitomé d’Ibn al-Muqaffaʿ

19Notre division est également contenue dans un épitomé en arabe des Catégories conservé, celui d’Ibn al-Muqaffaʿ († avant 760). Le passage diffère considérablement du texte d’al-Kindī et du fragment d’al-Saraḫsī et ne peut donc pas être leur source, mais il montre que la division a bien fait partie du matériel transmis dans des épitomés des Catégories. Il se lit comme suit (éd. Dānešpažūh, al-Manṭiq, op. cit., p. 20) :

20

ولمّا فرغ من تحرير هذه الأصول الأربعة التي هي العين والعدد والمضاف والصفة ، ترك ذكر الستّة الأخرى التي هي الأين ومتى والجدة والنصبة والفاعل والمفعول ، اكتفاء بما ذكرنا منها في صدر الكتاب ، ولانّه رآها مع مضمومه في هذه الأربعة . فإنّ العدد يضمّ إثنتين من هذه الستّة ، وهما أين ومتى لأنّ أين ومتى يخبران عن المكان والوقت من باب العدد . والصفة تضمّ إثنتين أخريين ، وهما الجدة والنصبة ، والجودة كقول القائل : غنيّ ، والنصبة كقوله : قائم . فإنّا نقول كيف فلان أ غنيّ أم فقير ، قائم أو قاعد ؟ وكيف من باب الصفة . والمضاف يضمّ الإثنين الباقيّين وهما الفاعل والمفعول ، فإنّ الفاعل يفعل المفعول والمفعول يفعله الفاعل ، وهذا من باب المضاف .
Après avoir terminé l’écrit sur ces quatre principes que sont la substance (ʿayn), la quantité (ʿadad), l’étant en relation (muḍāf) et la qualité (ṣifa), [Aristote] a omis la mention des autres six que sont le où (ayna), le quand (matā), l’avoir (ǧudda), le positionnement (nuṣba), l’agent (fāʿil) et l’étant fait (mafʿūl), en se contentant des éléments que nous avons mentionnés à leur propos au début du livre, parce qu’il les a considérés dans le cadre de la réunion de ses pensées sur ces quatre principes. La quantité contient deux de ces six, à savoir le où et le quand, parce que le où et le quand informent du lieu et du temps parmi la classe de la quantité. La qualité contient deux autres, à savoir l’avoir et le positionnement. L’avoir est comme lorsque quelqu’un dit « riche » et le positionnement comme lorsqu’il dit « debout ». Car nous disons : comment est quelqu’un, riche ou pauvre, debout ou assis ? Et « comment » appartient à la classe de la qualité. L’étant en relation contient les deux restants, à savoir l’agent et l’étant fait, car l’agent fait l’étant fait et l’étant fait est fait par l’agent. Cela appartient à la classe de l’étant en relation.

21Le passage discute clairement la même division des catégories entre les quatre premières et les six dernières ; la différence tient en ce que les six dernières catégories sont définies comme des sous-catégories de trois des quatre premières, à savoir la quantité, la qualité et la relation. La conception d’une composition est complètement absente et sont ainsi évitées les formulations problématiques comme « catégories simples » et « composées ». Il est impossible de savoir si cette conception était présente dans la source d’Ibn al-Muqaffaʿ et s’il l’a délibérément omise ou si elle n’a pas fait partie de son modèle. En tout cas, cette absence montre que son épitomé ne peut pas être à l’origine de la division des catégories avancée par al-Saraḫsī. Il est, en outre, intéressant d’observer que le positionnement du passage dans l’entier de l’épitomé d’Ibn al-Muqaffaʿ correspond à un placement dans le commentaire de 11b1, donc précisément à l’endroit où Ammonius et Jean Philopon discutent de la division des catégories.

La division des catégories chez les Frères de la pureté

22Si l’apparition de notre division dans l’épitomé d’Ibn al-Muqaffaʿ ne s’explique que difficilement par une transmission de cette seule division via une collection de divisions et de définitions aristotéliciennes, mais semble fondée sur un commentaire retravaillé par l’auteur de l’épitomé, une autre occurrence de la division en arabe suggère, elle, une telle provenance. Dans ce second cas, la division apparaît en combinaison avec des autres divisions qui, elles aussi, pourraient bien être tirées d’une collection de divisions et de définitions. Ces différentes divisions sont présentées dans le chapitre sur les catégories des Épîtres des Frères de la pureté (Rasāʾil Iḫwān al-Ṣafāʾ), qui ont probablement été composées au dixième siècle et couvrent tous les domaines du savoir de manière encyclopédique. Voici le passage (éd. Carmela Baffioni, Epistles of the Brethren of Purity. On Logic. An Arabic Critical Edition and English Translation of EPISTLES 10-14, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 66-68) :

23

 [42] […] Et ces quatre genres sont appelés « les simples » (basīṭ). En ce qui concerne les six restants, ils sont appelés « composés » (murakkab). Le premier d’entre eux est le où (ayna), qui résulte de la composition d’une substance (ǧawhar) avec le lieu, et les lieux sont sept espèces comme nous l’avons montré dans la section sur le genre de la qualité (kammīya). Quand (matā) est la composition d’une substance avec le temps, et nous avons déjà montré que les espèces du temps appartiennent au genre du combien (kam) [43]. Le positionnement (nuṣba) est la composition d’une substance avec une autre substance, car celui qui s’accoude, s’accoude sur la chose sur laquelle il s’accoude, et celui qui s’appuie, s’appuie sur la chose sur laquelle il s’appuie. La possession (malaka) résulte de la composition d’une substance avec une autre substance et se divise en deux espèces : soit intérieur soit extérieur. Parmi ce qui est intérieur il y a ce qui est soit dans l’âme, comme ce qui est appelé « savoir », « intellect » et « discernement » [44], soit dans le corps, comme ce qui est appelé « beauté », « grâce » et « splendeur ». Parmi ce qui est extérieur, il y a deux espèces : animé et inanimé, comme ce qui est appelé « esclave », « bêtes », « dirhams », « dinars », « biens fonciers » et « marchandises ». Le genre faire (yafʿal) est (sic) deux espèces : soit la production de l’agent reste dans l’œuvre, comme l’écriture, la construction et les actions qui leur ressemblent ; et parmi ces deux espèces il y a aussi ce dont la production de l’agent ne reste pas, comme la danse et le chant. Le genre être fait (yanfaʿil) est (sic) deux espèces : soit dans les corps comme nous l’avons montré dans l’Épître des actions pratiques, soit dans les âmes comme nous l’avons montré dans l’Épître des actions théorétiques.

24Le passage décrit bien des Frères de la pureté préoccupés d’offrir une division pour chaque idée ou concept discuté [45]. Il est aisé d’envisager que cet intérêt était bien nourri par des sources en forme des collections de définitions et de divisions philosophiques. La division de la possession est très intéressante, notamment en raison de la subdivision de la possession intérieure, qui regroupe des vertus de l’âme, comme le savoir, et celles du corps, comme la beauté. De par l’application à l’exemple des vertus, de la définition de la catégorie de possession comme résultant de la composition d’une substance avec une autre substance, ces vertus sont, implicitement, décrites comme substances. Dans le système philosophique des Frères de la pureté, dans lequel les catégories sont clairement comprises comme des mots [46], une telle description ne semble pas leur poser de problème. Cette compréhension des catégories apparaît aussi clairement dans le passage cité par le fait que les exemples sont, parfois, introduits par l’expression « ce qui est appelé ». La terminologie utilisée par les Frères de la pureté est particulièrement proche de celles du fragment d’al-Saraḫsī et de l’extrait d’al-Kindī, ce qui pourrait indiquer une source commune. Entre les deux premiers, il y a, en outre, une plus grande correspondance doctrinale, car ils n’attribuent pas à la relation un statut particulier comme le fait le « premier philosophe des Arabes ». Cette divergence mise à part, les philosophes sont d’accord sur la pertinence et l’applicabilité de notre division [47].

Le rejet des catégories composées par Ibn al-Ṭayyib

25Bien au contraire, Ibn al-Ṭayyib († 1043), l’un des aristotéliciens bagdadiens, formule un jugement sévère sur cette division dans son commentaire aux Catégories (Tafsīr Kitāb al-Maqūlāt), où il dit (éd. Cleophea Ferrari, Der Kategorienkommentar von Abū l-Faraǧ ʿAbdallāh ibn aṭ-Ṭayyib. Text und Untersuchungen, Leyde, Boston, Brill, 2006, p. 349) :

26

لمّا فرغ ارسطوطالس من الكلام في المقولات التي تحدث بقياس الشيء إلى ما فيه ، أعني الجوهر والكم والكيف لأنّ المضاف تكلّم فيه لضرورة دعت ، والتي من شأن التغير أن يكون فيها ، انتقل إلى الكلام في المقولات الحادثة بين شيئين أعني بقياس الشيء إلى ما خارج كمكانه وزمانه وفعله وانفعاله . وليس ينبغي أن تصدق قول اللذين قالوا ، إنّه لمّا فرغ من الكلام في المقولات البسيطة انتقل إلى الكلام في المقولات المركّبة ، فإنّ المقولات كلّها بسائط ، إذ كانت صورا عالية بسيطة في الغاية ولا تغير بأطرافها ، فالأطراف لا وصلة لها بالمقولات لكنّ المقولة هي النسبة الحادثة بين الشيئين .
Après avoir terminé le discours sur les catégories (maqūla) qui adviennent en rapport d’une chose à quelque chose en elle, à savoir la substance (ǧawhar), le combien (kam) et le comment (kayfa) – parce que de l’étant en relation (muḍāf ) il a parlé quand la nécessité l’a appelé – et dans lesquelles le changement est admissible, Aristote a passé au discours sur les catégories qui adviennent entre deux choses, à savoir en rapport de la chose à quelque chose extérieur, comme son lieu, son temps, son action ou sa passion. Et il ne faut pas que tu approuves l’énoncé de ceux qui ont dit qu’après avoir terminé son discours sur les catégories simples (basīṭ), [Aristote] a passé au discours sur les catégories composées (murakkab). Car toutes les catégories sont simples, comme des formes hautes sont extrêmement simples, et ne changent pas avec leurs termes (ṭaraf ) [48]. Les termes n’ont pas de lien avec les catégories, pourtant la catégorie est le rapport (nisba) qui advient entre deux choses.

27Ce constat d’Ibn al-Ṭayyib se trouve au début de sa vingt-troisième leçon intitulée « le discours sur les catégories restantes » qui est dédiée au commentaire de Cat. 11b1-25, c’est-à-dire précisément au même lieu où la division se trouve chez Ammonius, Philopon et Ibn al-Muqaffaʿ. Mais contrairement au moins aux deux premiers, l’aristotélicien bagdadien réfute les notions des catégories simples et composées, en évoquant le principe d’Aristote selon lequel les catégories sont simples. Pour expliquer les six catégories dites restantes, il leur applique sa conception du rapport (nisba), qu’il a déjà expliquée dans la dix-septième leçon en discutant de la nature de la relation (iḍāfa) et des avis divers des différents groupes de penseurs à son propos. Il dit (Ferrari, ibidem, p. 254-255) :

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... وطائفة كذّبت هذه الطوائف وهي المحقّة ، وزعمت أنّ أطراف الإضافات من حيث هي ذوات لها وجود ؛ فأمّا الإضافة نفسها فإنّها نسبة حسب ، يفعلها العقل وليست موجودة كالجوهر والكمّيّة والكيفيّة . وجنس المضاف نسبة حسب ، وسائر أنواعه وأشخاصه هي ذوات نسب يفعلها العقل ولا وجود لها بما هي مضافة إلا مع النسبة ، وهذا يتبيّن بعدّة حجج : ... [255] ... ولا تظنّ بسبب أنّني قلت إنّها في العقل من دون الوجود أنّها تجري مجرى عنزايل ، إذ كان عنزايل إنّما هو وهم باطل على الإطلاق . وهذه العقل يتناوّل أموراً قد فعلت وانفعلت يتعلّق بعضها ببعض بفعل وانفعال أو غيرهما من أصناف التعلّق ، فيحصّل للواحد منها نسبة إلى الآخر بسبب ذلك ، وهذه النسبة هي اختصاص أحدهما بالآخر من دون سائر الموجودات . وجملة هذه الحجج في الردّ على من قال إنّ الإضافة هي ذات موجودة في الجوهر على أنّها كالبياض والسواد ، وإذا حققت الأمر وجدتها نسبة لا ذاتا ، فلهذا ما يقول إنّها ليست موجودة وموجودة ، موجودة نسبة ، وغير موجودة ذات . وبالجملة هي نسبة موافقة ومخالفة لا ذات وجوديّة . وينظر فيها بما هي موجودة فيرفع عنها وجود الذات ، وبقي لها وجود النسبة وبما هي معلومة ، والعقل يتولّي علمها على هذه الجهة بأن يعلمها بما هي نسبة لا بما هي ذات .
Un groupe, qui dit la vérité, a traité ces autres groupes de menteurs et a soutenu que les termes (ṭaraf) des relations ont une existence en tant qu’ils sont des essences et qu’en ce qui concerne la relation elle-même, elle n’est rien qu’un rapport que l’intellect produit et qui n’existe pas, comme [existent] la substance, la quantité et la qualité. Le genre du relatif n’est rien qu’un rapport (nisba), et toutes ses espèces et tous ses individus sont les essences des rapports que l’intellect fait. Ils n’ont pas d’existence du fait d’être en relation mais l’ont uniquement quand ils sont accompagnés du rapport. Cela s’explique par plusieurs arguments […].
Tu ne dois pas croire que la raison pour laquelle j’ai dit que [les relations] sont dans l’intellect et sans existence est qu’elles seraient analogues à un bouc-cerf, car un bouc-cerf n’est qu’une conception complètement absurde. En revanche, en ce qui concerne les relations [49], l’intellect reçoit des choses qui ont déjà agi et qui ont déjà pâti, et dont l’une d’elles s’attache à l’autre par l’action et la passion ou par d’autres sortes d’attachement que ces deux-là. Puis l’intellect obtient pour l’une d’elles un rapport avec l’autre à cause de cela, et ce rapport est le lien particulier de l’une d’elles à l’autre à l’exclusion des autres existants. La somme de ces arguments répond à celui qui dit que la relation est un être (ḏāt) qui existe dans la substance de la même façon que le blanc et le noir. Quand tu examines la vérité de la situation, tu trouves que [la relation] est un rapport, et non une essence. C’est pourquoi [Aristote] dit qu’elle est ce qui n’existe pas et ce qui existe, ce qui existe comme rapport et ce qui n’existe pas comme essence. En résumé, elle est un rapport homonyme ou hétéronyme, et non une essence qui existe. Il la considère en tant qu’elle existe, et lui supprime l’existence de l’essence. Il lui reste l’existence du rapport du fait qu’elle est connue. L’intellect en prend connaissance de façon à la connaître du fait qu’elle est un rapport et pas du fait qu’elle est une essence [50].

29Les deux passages d’Ibn al-Ṭayyib, pris ensemble, clarifient bien le statut qu’il attribue aux catégories, à savoir un statut ontologique pour les trois premières et un statut conceptuel ou purement intellectuel pour les sept dernières. La répartition des catégories en trois et sept nous rappelle celle d’al-Kindī. Surtout si nous acceptons l’interprétation que nous avons proposée du terme quwwa comme potentialité, les compréhensions des catégories aristotéliciennes des deux philosophes arabes ne sont pas aussi antinomiques que nous aurions pu l’attendre. Car al-Kindī n’a probablement pas eu accès au texte aristotélicien des Catégories et a dû reconstruire le contenu de l’œuvre sur la base de résumés et de collections de définitions comme celles que nous avons discutées ; en revanche, Ibn al-Ṭayyib, quant à lui, a eu à sa disposition non pas seulement la traduction arabe des Catégories attribuée à Isḥāq ibn Ḥunayn († 910/911), mais aussi la traduction syriaque du père d’Isḥāq, Ḥunayn ibn Isḥāq († 873) et, en plus, au moins un commentaire, soit en syriaque, soit en arabe, de la tradition alexandrine [51], et probablement aussi des commentaires d’autres aristotéliciens bagdadiens comme Abū Bišr Mattā ibn Yūnus († 940) [52] ou al-Fārābī († 950/951). Toutefois, nous trouvons tant chez al-Kindī que chez Ibn al-Ṭayyib des réflexions philosophiques originales et autonomes, et en plus, du moins en ce qui concerne la division des catégories, des développements qui ne sont pas complètement contraires.

30Les exemples de ces deux philosophes montrent, aussi, que le contexte dans lequel une division des catégories est présentée détermine considérablement l’interprétation de cette division. Faute de contexte pour notre fragment d’al-Saraḫsī, il est impossible de rendre justice à sa conception philosophique. Il est, en tout cas, évident que la déclaration générale de Rosenthal selon laquelle « en ce qui concerne la philosophie aristotélicienne, il semble que le traitement de ce sujet par al-Saraḫsī ne diffère pas beaucoup de celui par al-Kindī » doit être révisée [53]. Car, au moins, en ce qui concerne la division des catégories, le disciple préfère suivre la tradition alexandrine la plus connue, plutôt que son propre maître [54].