Il y a un pont invisible de génie à génie – c’est là la véritable « histoire » réelle d’un peuple, toute autre est variation innombrable et fantomatique dans une matière plus mauvaise, copie de mains malhabiles.

1Le 24 octobre 1887, le jeune Privatdozent Edmund Husserl prononce à l’Université de Halle sa conférence inaugurale « Les buts et les tâches de la métaphysique » : c’est l’acte fondateur d’un travail d’enseignement et de recherche qui aboutit en 1900 à la publication des Recherches logiques. Le même jour, Nietzsche est à Nice où il est arrivé le 22 octobre au soir après un voyage très éprouvant depuis Venise ; il s’installe dans la « véritable chambre de travail tapissée à neuf » qu’il loue à la Pension de Genève avec pour seul dessein celui qu’il confie à Peter Gast : « Travailler pour le grand pensum de ma vie dont il faut à présent que je m’acquitte » [1] – c’est-à-dire rédiger La volonté de puissance. Essai d’une transvaluation de toutes les valeurs qu’il a annoncé en conclusion de la Généalogie de la morale [2]. Cet ultime séjour à Nice est tout entier consacré à cette élaboration, et les deux cahiers de l’automne 1887 et de l’hiver 1888 constituent le seul recueil quelque peu ordonné et unitaire de notes en vue de l’œuvre projetée. Dès le 13 février pourtant se manifestent les premiers signes du renoncement. Nietzsche écrit à Peter Gast : « C’était une torture, et je n’en ai absolument pas le courage nécessaire. Je ferai mieux dans dix ans. »  [3]Mais ce temps ne lui fut pas donné et sa philosophie est restée à l’état de chantier. Husserl a ainsi inauguré son itinéraire au moment même où Nietzsche se décidait à rédiger « le grand pensum de [s]a vie » si longtemps différé ; il a travaillé à son premier livre, Philosophie de l’arithmétique, alors que Nietzsche renonçait à celui qui devait couronner son œuvre. Cette concomitance ne se réduit pas à l’anecdote. Le travail qu’engage Nietzsche en octobre 1887 se situe en effet dans le droit fil de la Généalogie de la morale dont il vient juste de corriger les épreuves : il s’agit en premier lieu d’entreprendre une véritable généalogie de la métaphysique, sous les titres de « psychologie de la métaphysique » ou de « dérivation psychologique de notre croyance à la raison » [4]. Aux premiers jours de son séjour à Nice, il formule ainsi le projet d’instituer « à la place de la “théorie de la connaissance” une doctrine des perspectives des affects » [5] : c’est-à-dire de réduire la science et la métaphysique à une « psychologie » comprise comme affectivité. C’est alors la logique elle-même qui se voit fondée sur une production de l’activité psychologique : « La logique (telle que la géométrie et l’arithmétique) n’est valable que pour des vérités fictives que nous avons créées. La logique est la tentative pour comprendre le monde réel selon un schème de l’être (Seins-Schema) posé par nous-mêmes. » [6] Au-delà des coïncidences chronologiques, le travail de Nietzsche à l’automne 1887 recèle ainsi une secrète affinité avec celui de Husserl. Dans sa thèse d’habilitation, Sur le concept de nombre, qui paraît au même moment, Husserl oppose en effet la « psychologie génétique » de Franz Brentano à la thèse d’une autonomie du système formel logico-mathématique défendue par son maître Weierstrass : si Husserl se veut philosophe des mathématiques et non pas simple mathématicien, c’est qu’il reconnaît que la question de la fondation des mathématiques n’est pas un problème mathématique, mais relève d’une philosophie que Husserl comprend alors comme « psychologie » : « L’analyse du concept de nombre », écrit-il, « appartient intrinsèquement à la psychologie. » La généalogie des mathématiques qu’entreprend Husserl le mène alors à fonder les idéalités sur l’activité du sujet : « Les nombres sont des créations de l’esprit dans la mesure où ils constituent des résultats d’activités que nous exerçons à l’égard de contenus concrets. » [7]

2C’est donc la même tâche qui échoit, au même moment, à Nietzsche et à Husserl : contre la thèse métaphysique d’une autonomie de la rationalité qui a trouvé son achèvement dans le système hégélien, engager un travail généalogique visant à la refonder sur la vie du sujet. Un « pont invisible » relie Nietzsche à Husserl, et la « véritable “histoire” réelle » (die wahrhaft reale « Geschichte ») de la pensée fait de cette arche le lieu décisif de la modernité. Que Husserl n’ait jamais lu Nietzsche, qu’il ne l’ait même jamais pris au sérieux, et qu’il soit par conséquent impossible d’établir une influence directe des écrits de Nietzsche sur l’émergence du mouvement phénoménologique importe peu ici. Heidegger le précise : « S’enquérir des dépendances et influences entre penseurs, voilà bien mésentendre la pensée. Tout penseur est dépendant, à savoir de l’adresse de l’être. » [8] Un penseur n’est pas un érudit, ses sources ne sont pas livresques : le penseur est celui qui investit le domaine de la vérité qui configure son époque et répond à l’appel de l’être qui résonne en elle. La « véritable histoire » de la pensée est l’histoire de la vérité, son destin ou sa fatalité, « toute autre est variation innombrable et fantomatique dans une matière plus mauvaise, copie de mains malhabiles ». Nietzsche et Husserl ne disent pas pareil, mais ils pensent le Même, et par leur attention au Même habitent le même site historial et pensent ce qu’il donne à penser. C’est cela seul qui fait d’eux des penseurs : « Penser cet Unique et ce Même et parler de ce Même de façon convenable. » [9] Dans une note du printemps 1888 – au moment où il pressent l’effondrement final et l’inachèvement fatal de sa tâche – Nietzsche, comme s’il voulait régler sa succession, précise comment l’on reconnaîtra ceux qui appartiennent au Même qu’il lui fut donné de penser. Le texte est précisément intitulé « À quoi je reconnais mes pairs (meines Gleichen) » ; il définit sa pensée comme une « philosophie vécue (erlebt) », une « philosophie expérimentale » qui révèle « l’histoire cachée de la philosophie » [10]. Avec Jean-Luc Marion [11], il faut souligner la proximité avec Husserl, qui voyait dans la phénoménologie la « nostalgie secrète de toute la philosophie moderne » [12]. La révélation du vécu qui fonde toute prestation idéalisante est en effet le cœur à la fois de la tâche de Nietzsche et de celle de Husserl : la phénoménologie constitue à ce titre l’accomplissement systématique du projet philosophique nietzschéen.

3L’abîme qui sépare la scientificité et l’austérité de la phénoménologie transcendantale des prophéties et dithyrambes du disciple de Dionysos semble de prime abord rendre inconcevable leur simple mise en relation. L’état de chantier dans lequel Nietzsche et Husserl ont laissé leur philosophie, la forme fragmentaire et posthume qui est désormais la leur imposent pourtant d’emblée un rapprochement : l’échec à constituer une œuvre n’est pas en effet un trait biographique contingent, mais fait signe vers un caractère essentiel de leur pensée – à savoir un projet, une tâche indéfinie, voire une exigence et un devoir – qui ne saurait en aucun cas se constituer en doctrine. Mais ce n’est évidemment pas dans le détail de leur mise en œuvre que ces deux projets se rapprochent : c’est par leur appartenance à un même site de l’histoire de la pensée, à une même époque du destin de l’être, qui ne leur laissait le choix ni des questions à traiter ni des solutions à envisager. Nietzsche et Husserl répondent en effet à un même problème, auquel ils attribuent la même origine, et lui apportent la même solution en suivant les mêmes voies.

Le nihilisme comme crise de l’humanité européenne

4La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, véritable testament de Husserl, constitue sans aucun doute le texte le plus important, et le plus lucide, sur le statut de la phénoménologie dans l’histoire, sur sa fonction et sa portée. Le problème le plus constant auquel Husserl s’est confronté, depuis ses premières recherches sur la validité des idéalités mathématiques, est celui du scepticisme, du relativisme et du positivisme, menaces permanentes qui pèsent sur l’idéal de la science, auxquelles il tente de répondre par une refondation du sens. Son itinéraire le conduit alors à élargir sans cesse le domaine de cette crise du sens, pour finalement, dans les années 1930, l’aborder comme une crise de la civilisation européenne dans sa totalité, saisie en son fond comme « une crise radicale de la vie ». Cette catastrophe du sens, qui prend sous ses propres yeux la forme de l’État national-socialiste, impose alors à Husserl la prise en charge de « notre détresse vitale » (Lebensnot), de « notre époque malheureuse » : les questions qu’aborde la Krisis sont « les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute cette existence humaine » [13]. Lorsqu’un regard rétrospectif lui permet de situer la phénoménologie dans la téléologie de l’histoire européenne, Husserl la définit ainsi comme une réaction à l’avènement du nihilisme. La conférence de Vienne de mai 1935, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, identifie très précisément « le danger des dangers » (Gefahr der Gefahren) qui pèse sur l’Europe comme « la grande lassitude » (grosse Müdigkeit), et donne expressément pour tâche à la phénoménologie de « sortir du brasier nihiliste (... aus dem Vernichtungsbrand des Unglaubens), du feu roulant du désespoir qui doute de la vocation spirituelle de l’Occident à l’égard de l’humanité, des cendres de la grande lassitude » [14]. Le parallèle est ici frappant avec la première dissertation de la Généalogie de la morale, dans laquelle Nietzsche définit le nihilisme comme « la grande lassitude » et y voit « notre plus grand danger... la fatalité de l’Europe ». La « grande lassitude » (grosse Müdigkeit), « la fatigue, le dégoût de la vie », la « profonde dépression » (tiefe Depression) [15] constituent en effet la première définition nietzschéenne du nihilisme : c’est celle qu’il emprunte aux Essais de psychologie contemporaine de Paul Bourget qui définissait le « nihilisme » comme « une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort », comme « la philosophie dégoûtée de l’universel néant » [16]. Si Nietzsche ne reste pas cependant prisonnier de la perspective psychologique de Paul Bourget, c’est qu’il devine immédiatement dans cette « fatigue » le symptôme d’une crise du sens : « Le grand danger (die grosse Gefahr), ce n’est pas le pessimisme, mais l’absurdité de tout ce qui arrive ! (die Sinnlosigkeit alles Geschehens !). La véritable, la grande angoisse, c’est celle-ci : le monde n’a plus de sens. » [17] C’est le problème de fond qui s’impose alors à la pensée : celui d’un avènement inéluctable du nihilisme, caractérisé par une « grande lassitude », saisi avec effroi comme l’ « effondrement de la foi en un sens de l’histoire et en un sens de l’humanité » [18], et défini comme l’avènement de l’absurde.

5Ce n’est pourtant pas le point de rencontre essentiel entre Nietzsche et Husserl. Le constat du nihilisme est en effet, aux Temps modernes, le point de départ de toute pensée lucide, et l’urgence de tout effort spirituel est de se confronter à cet empire du non-sens. Toute la littérature européenne du XIX^e siècle, dans le sillage de Schopenhauer, se situe dans cette thématique fondamentale [19]. Mais là où Schopenhauer constituait une ontologie de l’absurde, en faisant de l’absurdité et de la Grundlosigkeit une détermination positive de la réalité [20], Nietzsche et Husserl répondent en voyant dans l’absurdité la déception d’une intention de sens. C’est dans la VI^e Recherche logique que l’absurdité (Absurdität) reçoit sa signification phénoménologique fondamentale de déception : elle est le vécu d’un « conflit radical entre intention et quasi-remplissement », auquel correspondent « les concepts corrélatifs de fausseté et de non-être » : elle est « l’idéal négatif de la déception ultime » [21]. Dans la Krisis, cette structure phénoménologique est élargie jusqu’à définir l’événement même de l’histoire occidentale, et dès les premières pages l’époque du non-sens se voit caractérisée par la découverte que « l’événement historique n’est rien d’autre qu’un enchaînement incessant d’élans illusoires et d’amères déceptions » [22]. Or telle est bien la caractéristique fondamentale du nihilisme pour Nietzsche. Contre le nihilisme dogmatique de Schopenhauer, il précise que la grande lassitude n’a pas sa source dans l’essence dernière de la réalité, mais dans les idéalités à partir desquelles elle est évaluée : « Le nihilisme apparaît aujourd’hui non parce que le dégoût de l’existence serait plus grand qu’autrefois, mais parce qu’on est devenu méfiant en général à l’égard d’un “sens” du mal ou même de l’existence. Une interprétation s’est effondrée, il semble qu’il n’y ait plus aucun sens dans l’existence, que tout soit vain. » [23] À Schopenhauer qui considérait l’abjection de la vie comme un fait – « la vie porte l’empreinte si nette d’un caractère propre à nous inspirer le dégoût que l’on a peine à concevoir comment on a pu le méconnaître » [24] –, Nietzsche répond directement que seule la déception de l’idéal au nom duquel on jugeait la vie peut expliquer ce dégoût : « Désormais il ne reste plus que le monde abject et on met cette déception (Enttäuschung) sur le compte de son abjection. De ce fait, le nihilisme est là : on n’a gardé que les valeurs jugeantes (die richtenden Werthe) – et rien de plus ! » [25] La cause du nihilisme est alors clairement définie par la déception vis-à-vis de cette interprétation qui s’est effondrée : « Le déclin de l’interprétation morale du monde, qui n’a plus de sanction, finit dans le nihilisme : “Rien n’a de sens” (le caractère inutilisable d’une interprétation du monde à laquelle on a consacré une force énorme – éveille le soupçon que toutes les interprétations du monde pourraient être fausses). » [26] La « grande lassitude » se révèle ainsi comme le vécu subjectif – l’ « état psychologique », dit Nietzsche – du conflit entre une recherche de sens et un événement. Un fragment de fin 1887 - début 1888 dit en toute clarté : « Le nihilisme en tant qu’état psychologique devra survenir quand nous aurons cherché dans tout événement un sens qui ne s’y trouve pas : en sorte que celui qui cherche finira par perdre courage. Le nihilisme sera alors la conscience progressive du long gaspillage de force, le tourment du “en vain”... » La « déception », doit-il conclure, est la « cause du nihilisme (also die Enttäuschung als Ursache des Nihilismus) » [27].

6Le point de départ de Nietzsche et de Husserl, dans la prise en charge du problème du nihilisme, consiste donc pareillement à définir l’avènement du non-sens par un divorce entre des idéaux « jusqu’alors prévalents » et la réalité. La cause du nihilisme européen est donc cette antinomie entre valeurs et vie : « Le nihilisme radical est la conviction du caractère absolument insoutenable de l’existence (Dasein), si on la compare aux valeurs les plus hautes que nous connaissons (...). C’est là l’antinomie (dies ist die Antinomie) : pour autant que nous croyons à la morale, nous condamnons l’existence (verurtheilen wir das Dasein). » [28] Or le simple constat de ce divorce installe la pensée dans un état d’urgence et lui indique sa tâche : l’antinomie entre les vécus intuitifs et les sens qui y sont visés est une crise qui appelle son dénouement, dans une alternative stricte reconnue par Nietzsche dès les années 1885-1886 : « On commence à entrevoir le contraste entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons : le monde que nous – sommes. Un choix nous reste : détruire soit notre vénération, soit nous-mêmes. En ce dernier cas, c’est le nihilisme. » [29] Si cette opposition est suprême danger, c’est précisément qu’elle ne peut se résoudre que dans un choix en faveur de l’une ou l’autre branche de l’alternative ; le penseur est ainsi confronté abruptement à la possibilité vertigineuse d’un suicide de l’humanité, d’un « sacrifice [de la vie] au Moloch de l’abstraction » [30]. Par cette révélation il se voit alors investi d’une « indicible responsabilité », il « porte sur [s]es épaules le destin de l’humanité » [31] : il devient en effet dépositaire de l’humanité et doit accomplir la mission, propre au philosophe, de la réforme des valeurs, de la destruction de l’idolâtrie et de la « mentalité grossièrement fétichiste » [32] qui caractérisent la métaphysique. « Où placerons-nous notre espérance ? dans de nouveaux philosophes, nous n’avons pas le choix ; dans des esprits assez vigoureux et intacts pour amorcer l’avènement de valeurs opposées, pour réévaluer et renverser les valeurs éternelles » [33]. Le philosophe n’a « pas le choix » parce qu’il sait l’autre branche de l’alternative, et doit par là même assumer une responsabilité écrasante : éviter à l’humanité son auto-destruction sur l’autel de ses idéaux néants ou, comme le dit Husserl à Vienne en 1935, faire échapper l’humanité au « brasier d’annihilation de l’incroyance (Vernichtungsbrand des Unglaubens) » [34] – autant dire : conjurer l’holocauste.

Le nihilisme comme destin de la Grèce

7Ce diagnostic initial sur la nature du nihilisme impose de lui-même leur tâche aux philosophes : mais il impose aussi un traitement semblable du problème, qui consiste à interroger la légitimité des idéaux contredits par le vécu. Contre l’ontologie pessimiste de Schopenhauer, Husserl et Nietzsche opèrent un même mouvement qui consiste à déporter la critique du décevant au déçu : le nihilisme apparaît comme la révélation d’un antagonisme structurel entre les idéaux et la réalité. Mais ce qui caractérise le nihilisme contemporain n’est pas ce contraste entre les idéaux et la réalité, c’est la révélation de ce contraste, révélation permise par son extrême accentuation et par la menace de rupture. Dans cette révélation, le nihilisme contemporain apparaît comme résultat et conséquence de la visée originelle de significations fictives. L’abord du problème du nihilisme à partir de la structure phénoménologique de la déception impose la reconnaissance de son statut historial : il est la crise dans laquelle se révèle la vérité constitutive du destin de l’Europe. « Pourquoi l’avènement du nihilisme est-il désormais nécessaire (notwendig) ? Parce que ce sont nos valeurs elles-mêmes qui, en lui, tirent leur dernière conséquence ; parce que le nihilisme est la logique poursuivie jusqu’à son terme de nos grandes valeurs et de nos idéaux (die zu Ende gedachte Logik unserer groen Werthe und Ideale). » [35] L’avènement du nihilisme contemporain est ainsi l’événement terminal de l’histoire dans lequel son sens et sa « logique » deviennent visibles : en cela, il en constitue la crise. Ce sont les premiers mots qu’écrit Nietzsche à son arrivée à Nice en octobre 1887 : « Pour l’histoire du nihilisme européen. En tant que conséquence nécessaire des idéaux prévalents jusqu’alors : absence absolue de valeur (Als notwendige Consequenz der bisherigen Ideale : absolute Werthlosigkeit)... le nihilisme accompli en tant que crise (als Krisis). » [36] L’enquête sur la légitimité des idéaux qui menacent « le monde que nous vivons » est donc généalogique et historique : c’est ce qui fonde toute l’entreprise de la Krisis. La Conférence de Vienne en fournit un condensé saisissant : il s’agit très clairement pour Husserl « de renouveler l’intérêt du thème si souvent traité de la crise européenne en développant l’idée historico-philosophique (ou encore le sens téléologique) de l’humanité européenne » [37]. L’ampleur de la crise impose alors que soit formulée l’hypothèse que « tout le mode de pensée [occidental] repose sur de funestes préjugés, et qu’en développant ses effets il ait lui-même sa part de responsabilité dans la maladie de l’Europe » [38]. L’histoire de l’Europe est la téléologie de la raison : mais la catastrophe nihiliste révèle que ces « idées de la raison » ne sont que de « funestes préjugés ». Le V^e appendice à la Krisis constitue pour ce problème un texte crucial, dans lequel la téléologie de l’histoire européenne reçoit son explicitation phénoménologique la plus radicale : elle est le « mouvement » par lequel « l’intention “philosophie”, l’unique intention qui “traverse” les époques (...) cherche son remplissement à travers les différentes formes qu’elle a tentées de prendre. Elle est au début très indéterminée, comme c’est d’ailleurs généralement le cas des intentions, puis elle se détermine dans sa tentative de remplissement (...) et dans ce mouvement l’intention est renouvelée ». L’histoire occidentale est une visée intentionnelle qui cherche sa vérification : l’époque du nihilisme est sa « déception ultime », dans laquelle il devient manifeste que cette visée de sens est invérifiable, c’est-à-dire insensée. – Et puisque Husserl donne au Logos absolu le nom de « Dieu », puisqu’il fait de l’histoire « le processus de l’autoréalisation de la divinité » (Selbstrealisierungs-prozess der Gottheit) [39], il faut donner à l’avènement du nihilisme contemporain le nom qui lui revient : celui de la mort de Dieu.

8Tout le poids du nihilisme porte alors sur la visée inaugurale de ce sens insensé. L’explication avec le nihilisme consiste donc à interroger « les patriarches, les fondateurs originels de nos intentions de pensée », c’est-à-dire les fondateurs de l’ « intention “philosophie”, du projet “science” ». Le questionnement de Husserl atteint alors sa radicalité la plus extrême, en posant « la question suivante : le projet “science” (philosophie) est-il un projet “raisonnable”, pourvu de sens, dont on puisse envisager qu’on l’atteigne ? » [40]. Il convient de souligner ici la radicalité de la pensée de Husserl, puisque c’est « l’idée de la science universelle » [41], qui guidait les Méditations cartésiennes et qui était le « rêve » [42] de toute la phénoménologie, qui se retrouve mise en question. L’étude de cette intention inaugurale y décèle en effet un « préjugé » : « La tradition antique préjuge tacitement qu’il y a une vérité “ultimement valable”, qu’il y a un être-en-soi ultimement valable, absolu (...) un monde vrai. » Ici apparaît ce qui est sans doute le signe le plus flagrant de l’intimité entre la phénoménologie et la pensée nietzschéenne : la remise en cause de la valeur de la science et de son statut d’idéal constitue en effet l’acte le plus radical et le plus propre de Nietzsche. Les analyses développées par Husserl dans la Krisis se rattachent ainsi à celles de Nietzsche dans Par-delà bien et mal, dans lequel le « cauchemar de l’Europe » apparaît comme la conséquence de « la pire, la plus invétérée et la plus dangereuse de toutes les erreurs : l’invention platonicienne de l’esprit pur et du bien en soi » [43]. L’histoire de l’Europe, doit alors conclure Husserl, est le destin de ce préjugé inaugural, elle consiste en une « logicisation du monde de la vie » qui oublie que « celui-ci continue toujours à rester en vigueur ontologiquement, il est le soubassement de validité pour tous les projets de connaissance » [44]. En pensant la téléologie européenne, la phénoménologie découvre ainsi la cause du nihilisme dans la fondation originaire (Urstiftung) de la rationalité occidentale en Grèce ancienne, fondation dans laquelle est occulté et refoulé le monde de la vie (Lebenswelt), seule source effective de la conscience et de la raison.

9Par son ultime avancée, la phénoménologie retrouve ainsi l’intuition la plus constante de la pensée de Nietzsche : de La Naissance de la tragédie jusqu’au Crépuscule des idoles, Nietzsche voit en effet toujours dans l’invention grecque de la rationalité l’origine du nihilisme occidental. La Krisis découvre dans l’ « idéal théorique » – dans l’idée que l’homme idéal est l’homme théorique, idéal formulé en Grèce et réactivé à la Renaissance [45] – la cause de la crise européenne : Husserl reprend ainsi le diagnostic initial de Nietzsche, formulé dès La Naissance de la tragédie et sur lequel il ne reviendra plus, qui voit dans la civilisation théorique ou « civilisation alexandrine » l’origine de l’angoisse moderne : « Notre monde moderne est tout entier pris dans le filet de la civilisation alexandrine et se donne pour idéal l’homme théorique (...) Le désastre qui sommeille au sein de la civilisation théorique se met peu à peu à envahir d’angoisse l’homme moderne. » [46] De cet idéal mortifère, Socrate est « l’archétype et l’ancêtre » : il incarne – si l’on peut dire – ce refus de la vie, il est celui qui, affecté d’une « hypertrophie de la faculté logique », a « fait de la raison un tyran » dressé contre les instincts, qui a « instauré une lumière perpétuelle » dirigée contre l’abîme de la nuit dionysiaque, et qui a fait de la dialectique une « forme de vengeance » contre l’innocente jouissance de la vie. Bref, Socrate est responsable d’une monstrueuse inversion des valeurs, qui a fait de la froide raison une valeur supérieure à la vie, et il a « empêtré » toute l’histoire européenne dans le « préjugé rationaliste » (Vernunft-Vorurtheil) [47]. C’est ce préjugé, en dernière instance, qui constitue la cause effective du nihilisme : « La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme (der Glaube an die Vernunft-Kategorien ist die Ursache des Nihilismus), nous avons mesuré la valeur du monde à des catégories qui relèvent d’un monde purement fictif. » [48] L’histoire européenne n’est que la conséquence fatale de la position inaugurale de cet idéal, elle est la longue tentative pour vérifier cette intention de sens. Par la mise au jour du « préjugé rationaliste » est ainsi révélée « l’histoire cachée de la philosophie », à savoir un dénigrement du monde de la vie : « L’histoire de la philosophie est une rage secrète contre les conditions premières de la vie. » [49] Les Grecs, peut résumer Nietzsche en une formule paradoxale mais essentielle, se sont faits « raisonnables jusqu’à l’absurde » (absurdvernünftig zu sein) [50] : l’ère de l’absurdité achevée est le résultat inéluctable du projet même de la rationalité.

La philosophie comme transvaluation

10La lucidité qui révèle au penseur l’origine du nihilisme lui fait dans le même moment entrevoir le dénouement tragique auquel il peut aboutir – celui d’un sacrifice des vivants aux idoles glaciales de la rationalité. Le penseur ne peut donc pas en rester à la mise au jour de la téléologie de l’Europe ni se satisfaire de la pertinence de sa philosophie de l’histoire : la tâche qui lui revient expressément est de surmonter cette fatalité par le renversement de cette rationalité exsangue et la restauration du sens. Tel est précisément le statut historial de la phénoménologie que découvre Husserl dans les années de rédaction de la Krisis : en réponse au manquement de la vie dans l’Urstiftung grecque, la phénoménologie se révèle comme l’Endstiftung, la refondation finale de la rationalité européenne. Le projet le plus global de la phénoménologie consiste en effet à faire la genèse du sens en reconduisant les formations théoriques aux vécus originaires dans lesquels elles ont puisé leur sens, et finalement à réduire la science au monde de la vie dont elle n’est qu’une « prestation ». La mise en œuvre de ce projet prend, sous les formes successives d’un approfondissement continuel, toujours la même voie, celle de l’universelle εποχη. Contrairement à ce que croient les « phénoménologues débutants » – qui « pensent qu’il arrivera bien un moment tout de même où il faudra lever l’εποχη phénoménologique, qu’il faudra bien que revienne le moment où l’on aura à nouveau une expérience naturelle » [51] –, l’εποχη ne s’épuise pas dans sa fonction méthodologique : elle est la phénoménologie, elle est définitive, elle est en elle-même la refondation de la rationalité. L’εποχη est à la fois méthodique et définitive : elle est une méthode qui se révèle vérité, un moyen qui se découvre fin en soi. Le phénoménologue renonce à toute position d’objectivité pour accéder au sol des significations objectives : mais ce que révèle cette suspension de jugement, c’est que l’objectivité est insensée et que le sujet est la seule source de sens. Bref, la négation du monde le fait apparaître comme constitué par les visées de sens, et manifeste sa structure phénoménale : « Ce que j’avais là autrefois devant les yeux comme “le” monde étant et valant pour moi, cela est devenu un simple phénomène. » [52] En cela, l’εποχη est le dénouement de la crise que constitue le nihilisme contemporain et ouvre une voie de dépassement pour l’humanité européenne : la phénoménologie, précise en ce sens la Krisis, fonde « la possibilité d’un changement radical de l’humanité dans son ensemble par cette εποχη qui l’atteint dans ses profondeurs philosophiques » [53]. En effet, l’εποχη « consiste à soumettre réellement toute chose au renversement (Umsturz), tout ce qui valait ou pourrait valoir pour moi » [54] ; elle est une universelle « transvaluation » (Umwertung) [55] des significations, qui les déleste de leur index mondain pour les rapatrier dans le pur vécu. L’εποχη laisse ainsi subsister le monde dans son intégralité, mais libéré de ses arrière-mondes : elle révèle que le monde n’est rien au-delà de sa présence phénoménale, que le monde n’a pas d’au-delà mais consiste tout entier dans son immanence aux vécus – et finalement que le sujet est le sens et l’origine du monde. Elle ouvre ainsi à une manière de penser qui renonce à la visée d’un monde transcendant qui constituait la cause du nihilisme – elle accomplit en ce sens la « transvaluation de toutes les valeurs » (Umwertung alles Werte) dans laquelle Nietzsche avait fini par reconnaître sa tâche propre.

11On s’interdit tout accès à la pensée de Nietzsche si l’on s’obstine à ravaler la transvaluation à un libertinage au sens des XVII^e et XVIII^e siècles [56] : la transvaluation, précise systématiquement Nietzsche, concerne toutes les valeurs, et leur fait subir à toutes, quelles qu’elles soient, la même mutation d’essence. La tâche de la transvaluation nietzschéenne est parfaitement exposée dès le premier sermon de Zarathoustra : elle consiste en une « métamorphose de l’esprit » (Verwandlung des Geistes) qui lui permet de se libérer du fardeau de la transcendance – figure de l’esprit que symbolise le chameau –, non pas simplement pour détruire – ce que symbolise le lion – mais pour retrouver l’innocence de l’enfant, c’est-à-dire de la vie en sa « sainte affirmation ». La métamorphose de l’esprit est sa conversion, par laquelle, « ayant perdu le monde, il conquiert son propre monde », monde dans lequel l’esprit trouve un « commencement nouveau », et dans lequel il retrouve son « premier mouvement » [57]. Ce monde propre conquis par l’Umwertung est « innocence et oubli, jeu, roue qui se meut d’elle-même » – la vie absolue dans sa pure immanence. La transvaluation a ainsi pour fonction d’éliminer la référence à la transcendance afin de refonder le sens sur la pure immanence de la vie : c’est sa fonction même, sa raison d’être – constituer une réponse à l’objectivisme absolu de la métaphysique et au désespoir qu’il génère immanquablement chez les sujets : « Il est d’une importance capitale que l’on abolisse le monde vrai. Il est la grande mise en doute et dévalorisation de ce monde que nous sommes : il a été jusqu’ici notre attentat le plus dangereux contre la vie. » [58] L’ « abolition du monde vrai » est son εποχη par laquelle est révélé le monde total et plein de la vie subjective. Par cette transvaluation, la vie se réapproprie le sens du monde en découvrant son statut phénoménal ; Nietzsche le précise en une formule : « “L’étant” comme phénomène ; renversement des valeurs » (“Das Seiende” als Schein ; Umkehrung der Werthe) [59]. La transvaluation apparaît donc clairement comme la réponse au nihilisme que le fragment cité de 1885-1886 définissait comme « contraste entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, le monde que nous sommes », elle consiste à abolir ce contraste par la destruction du « monde que nous vénérons » au profit du seul monde de la vie. En ce sens, elle est le dépassement de la métaphysique et ouvre à un autre commencement pour la pensée. Nietzsche note en 1887 : « Dépassement des philosophes par l’anéantissement du monde de l’étant (Überwindung der Philosophen durch Vernichtung der Welt des Seienden) ; période intermédiaire du nihilisme : avant qu’une force soit là, capable de retourner les valeurs et de diviniser, de bénir le devenant, le monde apparent en tant que l’unique monde (die scheinbare Welt als die Einzige). » [60]

12Il est clair dès lors que, bien loin d’ouvrir à la barbarie d’un irrationalisme terroriste, la pensée de Nietzsche est toute entière tendue vers une refondation de la rationalité sur le vécu. Un aphorisme du Gai Savoir dit ainsi : « Nous autres, assoiffés de raison (Vernunft-Durstigen), voulons regarder nos expériences vécues (Erlebnis) dans les yeux et avec autant de rigueur qu’une expérimentation scientifique. » [61] La transvaluation a pour finalité une refondation du sens, une restauration de la raison – au sens où, dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche évoque sa « raison restaurée » (meine wiederhergestellte Vernunft) [62] – ou encore une libération de l’esprit – puisque dans Ecce Homo Nietzsche précise qu’ « il convient de prendre le mot “esprit libre” dans un sens et un seul : celui d’esprit libéré (freigewordner Geist), qui a repris possession de lui-même » [63]. De la même manière que la réduction, d’abord purement négative, révèle la plénitude constituante de la vie subjective, la transvaluation nietzschéenne n’en reste pas à la destruction des idoles : elle révèle au contraire l’infinie ressource créative de la vie. Le fragment de 1888 intitulé « À quoi je reconnais mes pairs » insiste sur cette fonction préparatoire de la destruction : « Une philosophie expérimentale telle que celle que je vis anticipe même à titre d’essai sur les possibilités du nihilisme radical : ce qui ne veut pas dire qu’elle en reste à un non, à une négation, à une volonté de nier. Bien au contraire, elle veut parvenir à l’inverse. » [64] L’ « inverse » de la négation de la vie doit être compris en son sens le plus radical : le problème n’est pas ici, superficiellement, de remplacer un jugement (négatif) par un autre (positif), ce qui maintiendrait la transcendance de la valeur au nom de laquelle on juge la vie ; il s’agit d’accéder à « une forme d’acquiescement supérieur, née de la plénitude et de la surabondance », c’est-à-dire de s’immerger dans la puissance d’affirmation qui est propre à la vie et qui la définit en son essence. L’ « inversion » d’un jugement porté sur la vie consiste donc à reconnaître qu’il n’y a de jugement que porté par la vie : que la vie est la seule instance de valorisation, la seule source des valeurs. Or bien loin d’une défaite de la pensée, ce refus de tout acte judicatif se rapportant à des objets transcendants ouvre à la forme de savoir la plus haute, la plus rigoureuse et la plus vraie. « Cet ultime oui, le plus joyeux, le plus exalté, le plus exubérant », écrit ainsi Nietzsche dans Ecce Homo, « n’est pas seulement la compréhension la plus haute (die höchste Einsicht), mais aussi la plus profonde, celle qui est le plus rigoureusement confirmée et soutenue par la vérité et la science (die von Wahrheit und Wissenschaft am strengsten bestätigte und aufrecht erhaltene). » [65] C’est en effet la Sinngebung propre à la vie qui est révélée par la transvaluation : « Nos valeurs sont des interprétations projetées dans les choses. Y a-t-il un sens dans l’en-soi ? Le sens, précisément, n’est-il pas nécessairement un sens relationnel, une perspective ? Tout sens est volonté de puissance », « ... il n’y a pas d’ “état de fait en soi”, au contraire, il faut toujours projeter un sens au préalable pour qu’il puisse y avoir un état de fait. Le “qu’est ce que cela ?” est une position de sens (eine Sinn-Setzung), envisagée à partir de quelque chose d’autre » [66]. La transvaluation a ainsi pour fonction exclusive de restaurer la rationalité en lui donnant la source effective et profuse qui est la sienne, la vie ; elle vise à libérer l’homme du fétichisme de l’objectivité pour se reconnaître détenteur de la vérité et du sens du monde. En cela, la « négation d’un monde véridique, d’un être, pourrait être une manière divine de penser... » [67]. Contre le « désespoir » généré par « l’absence de toute ontologie positive de la subjectivité » [68] qui caractérise la métaphysique hégélienne, la transvaluation nietzschéenne se veut une conversion de l’esprit qui divinise l’homme : « Toute la beauté, toute la sublimité que nous avons attribuées aux choses réelles et imaginaires, je les veux revendiquer comme la propriété et le produit de l’homme (will ich zurückfordern als Eigentum und Erzeugnis des Menschen) : comme sa plus belle apologie. L’homme en tant que poète, penseur, dieu, amour, puissance. » [69]

La vérité du corps et le monde de la vie

13Un même diagnostic sur l’ère du nihilisme achevé conduit donc Nietzsche et Husserl à une même voie de dépassement, celle de la refondation de la rationalité occidentale par son Umwertung. Que ce soit sous la forme d’une « inversion du platonisme » [70] ou d’un « renversement cartésien » [71] de la philosophie, Nietzsche et Husserl cherchent à remédier à une perversion congénitale de l’esprit européen en le ressourçant à son origine perdue, la vie. Par là même, ils mettent au jour l’origine de tout sens et de toute validité, et imposent à toute pensée son enracinement dans ce sol : la « philosophie de l’avenir » que la transvaluation rend possible prend alors la figure d’une ontologie de la vie. La phénoménologie s’inaugure certes dans les Recherches logiques par une mise hors jeu de l’ontologie, mais l’ontologie qui est alors annulée « vise à des déterminations aprioriques pour des objets d’une conscience possible ». La phénoménologie est pure, écrit Husserl en 1901, en ce qu’elle « n’effectue aucun acte positionnel empirique ni judicatif se rapportant à des objets transcendants à la conscience. (...) Ainsi comprises, toutes les recherches du présent ouvrage (...) ne comportaient pas de thèmes ontologiques » [72]. Mais en radicalisant par l’εποχη ce refus de tout « acte positionnel se rapportant à des objets transcendants », la phénoménologie donne la direction d’une refondation de l’ontologie dans l’immanence du pur vécu subjectif. S’il faut attendre les années 1930 pour que cette possibilité soit reconnue comme l’avancée ultime de la phénoménologie, c’est précisément parce que Husserl restait jusque-là tributaire de sa définition métaphysique de l’ontologie exclusivement orientée sur la transcendance de l’objet ; c’est ce qu’il est contraint de reconnaître dans les années de rédaction de la Krisis : « Nous autres qui sommes depuis l’école prisonniers de la métaphysique traditionnelle objectiviste n’avons tout d’abord aucun accès à l’idée d’un a priori universel relevant purement du monde de la vie. » [73] Dès les années 1920 pourtant, Husserl remet en cause le modèle cartésien de réduction qui, dans l’interprétation qui est la sienne [74], ne donne qu’un « sol vide », un « esprit vide et loin des choses (Sachferne) » : la radicalisation de la réduction qu’il opère dans le cours de philosophie première consacré à la Théorie de la réduction phénoménologique abandonne ce formalisme pour découvrir la richesse infinie de la vie transcendantale. La « réduction à néant » de toute objectivité révèle en effet la singularité irréductible de la vie, qui « est en soi ce qu’elle est. (...) La vie existe de telle manière qu’a priori elle n’a nul besoin de l’existence de ce qui en elle est posé comme existant. (...) Je puis la considérer dans une εποχη à l’endroit de toute objectivité, qui équivaut à sa réduction à néant » [75]. Cette nouvelle démarche « a l’immense avantage de nous ouvrir l’accès à la compréhension la plus large et la plus profonde des structures de la subjectivité elle-même » : « Loin que ce soit seulement un sol vide qui est postulé dans cette méthode ou invoqué avec une unique proposition “ego cogito” dans un esprit vide et loin des réalités, il se présente au contraire aussitôt concrètement dans sa particularité d’essence comme vie transcendantale infinie. (...) Le résultat qui se fait jour en est grandiose et surprenant : j’ai déployé devant moi un champ infiniment ouvert d’une expérience d’un genre nouveau, disons même que c’est par là précisément que j’ai préparé à mon intention le champ d’expérience de ma subjectivité transcendantale. » [76] La réduction radicale de l’objectivité, le recentrement sur la subjectivité, se révèlent comme la donation intuitive du monde même : « Renoncer à toute chose signifie gagner toute chose. Peut-être le renoncement radical au monde est-il le chemin nécessaire permettant de saisir dans l’intuition la réalité vraie en dernière instance. » [77]

14La sphère d’être purement subjective qui est atteinte ici et qui donne sa plénitude – et sa vie – à la subjectivité transcendantale, c’est ce que Husserl nomme la Chair, ou le Corps vivant (Leib) : elle constitue le gain propre de la réduction, dont le sens ontologique est reconnu dès les Ideen avec l’apparition d’ « une distinction fondamentale : celle de l’être comme vécu et de l’être comme chose (Sein als Erlebnis und Sein als Ding) » [78]. Avec la Chair est atteint le sol originaire de donation du monde, un domaine d’évidences concrètes qui se situe en deçà de la distinction entre intention et vérification, et qui constitue bien plutôt le milieu de leur unité première. Dès 1907, dans les leçons sur Chose et espace, Husserl reconnaît la signification transcendantale de la subjectivité incarnée (Ichleib) [79], et tout le développement de la phénoménologie consiste à thématiser la vie transcendantale comme origine et sens du monde. La Krisis récapitule alors toutes ces avancées ontologiques. L’ultime radicalisation de l’εποχη consiste en effet à frapper de réduction l’objectivité en tant que telle et en totalité, à opérer ce que Philosophie première appelait « une εποχη à l’endroit de toute objectivité, qui équivaut à sa réduction à néant ». Par cette annulation de la couche objectivo-logique se révèle ainsi la richesse et la plénitude de la couche primordiale : mais il se révèle aussi que l’épreuve que la chair fait d’elle-même est « le sens d’être du monde donné d’avance dans la vie » (der Seinssinn der vorgegebenen Lebenswelt) à partir duquel devient possible une « ontologie en tant que science apriorique » [80]. C’est là tout l’enjeu de la Krisis : « Apporter la compréhension fondamentale du fait que l’a priori universel de la couche objectivo-logique, celle des sciences mathématiques et de toutes les autres sciences aprioriques au sens habituel du mot, se fonde dans un a priori universel en soi antérieur, celui justement du monde de la vie. » [81] La radicalisation de la réduction transcendantale a expressément pour fonction de réduire non plus seulement le monde objectif à l’ego constituant, mais de réduire cet ego à la vie qui le fonde. Husserl reprend alors au § 43 les analyses de 1924 et thématise « un nouveau chemin vers la réduction » distinct du « chemin cartésien », dont le « gros désavantage » est de donner un ego transcendantal « vide de contenu » [82], ou plus précisément de n’accéder qu’à la surface de la subjectivité : « Les fonctions transcendantales (...) appartiennent à une dimension de la vie de l’esprit cachée durant des millénaires. (...) Tout cet ensemble demeure “à la surface”, laquelle est pourtant, mais de façon inaperçue, la surface d’une profondeur infiniment riche. » [83] Le sens dernier de la réduction consiste ainsi à définir la subjectivité par l’épreuve que la vie fait d’elle-même : or cette épreuve du vivre se révèle comme le sens même du « monde de la vie » (Lebenswelt) ou « monde primordial », qui, précise Husserl, est « le seul vrai monde » (die einzig wahre Welt) [84]. C’est en effet « la possibilité d’être éprouvé qui décide en dernière instance », et qui fonde la réduction du monde théorique : « Le contraste entre le subjectif du monde de la vie et le “monde objectif”, le monde “vrai”, consiste en ceci que ce dernier est une substruction théorico-logique, la substruction de ce qui par principe n’est pas perceptible, de ce qui par principe, dans son être-soi-même propre, ne peut pas être éprouvé, tandis que le subjectif du monde de la vie est caractérisé de part en part précisément par ceci qu’il peut être effectivement éprouvé (das lebensweltlich Subjektive in allem und jedem eben durch seine wirkliche Erfahrbarkeit ausgezeichnet ist). » Par l’épreuve du vivre, Husserl surmonte donc le « vide de contenu » auquel aboutissait son interprétation de l’évidence : il définit désormais l’ “évidence-originaire” (Urevidenz) comme la prestation d’un vivre originel : « Toute évidence des opérations objectivo-logiques (...) possède les sources cachées de son fondement dans l’opération ultime qui est celle de la vie. » Le « vivre » est, dès lors, « confirmation de l’être » (Seinsbewährung) [85]. L’épreuve de sa propre chair par un sujet fournit ainsi un domaine « intuitif de fond en comble » dans lequel est donné le sens d’être du vrai monde, par lequel devient possible le programme fixé dès 1924 : « Saisir dans l’intuition la réalité vraie en dernière instance » [86], c’est-à-dire constituer une ontologie du monde de la vie : celle-ci aura alors pour tâche d’ « ouvrir systématiquement l’intentionnalité vivante qui règne dans ce fondement » [87].

15Husserl n’a pas eu le temps de développer cette ontologie de la vie qui constitue le sens dernier de la phénoménologie. La Krisis reste essentiellement programmatique, et Husserl y répète constamment ses doutes sur la « scientificité » de cette connaissance « d’un genre absolument nouveau » : « À vrai dire, comment le monde de la vie doit-il devenir un thème indépendant, cela nous ne le savons pas encore. Nous sommes ici des débutants absolument. » [88] Certains manuscrits inédits des années 1930 permettent cependant de lui donner ses caractéristiques essentielles. Le manuscrit de 1933 intitulé Téléologie universelle [89] est à ce titre crucial : Husserl y tente en effet de déterminer la nature de la couche primordiale, et la définit en ces termes : « La primordialité est un système pulsionnel. » Ce texte opère en ce sens la plus radicale des réductions, puisque c’est l’intentionnalité égoïque elle-même qui se voit fondée sur l’archè-intentionnalité de la « pulsion » (Trieb). Pour définir le monde primordial ou monde de la vie, Husserl formule alors l’hypothèse d’ « une intentionnalité pulsionnelle universelle ». Un tel texte ne peut être sous-estimé, puisqu’il répond à la nécessité énoncée dans la Krisis de déterminer « l’intentionnalité vivante qui règne dans ce fondement » : or il est clair qu’avec l’hypothèse d’une « intentionnalité pulsionnelle universelle », Husserl se rapproche de la pensée nietzschéenne de la Volonté de puissance. Par la « formule » de Volonté de puissance, Nietzsche désigne en effet à la fois « l’essence du monde » [90] et « l’essence de la vie » [91] c’est-à-dire « l’essence la plus intime de l’être (das innerste Wesen des Seins) » [92]. En dépit des divergences de style entre la « formule » nietzschéenne et la science recherchée par Husserl, c’est bien la même réalité dernière que cherchent à penser Wille zur Macht et Lebenswelt. Nietzsche doit en effet insister sur la nouveauté de sa pensée de la vie : « Qu’est-ce que la vie ? Ici une définition nouvelle et plus précise du concept de “vie” devient nécessaire. Ma formule, la voici : la vie est Volonté de puissance » [93] – si Nietzsche traduit la nouveauté de cette pensée par le terme de « volonté », c’est qu’il se situe sans équivoque dans la postérité de la distinction capitale établie par Schopenhauer entre le monde comme volonté et le monde comme représentation, et qu’il revendique l’héritage de la « rupture radicale » reconnue par Michel Henry, « à savoir le rejet explicite et décisif de l’interprétation de l’être comme représentéité » [94]. Or c’est précisément par ce rejet que la phénoménologie conquiert le monde de la vie : la fonction de l’εποχη consiste en dernière instance à « réduire à néant » toute objectivité, et à la révéler comme la « couche objectivo-logique » ou « substruction théorico-logique » qui « travestit » (verkleidet) par un « vêtement d’idées » (Ideenkleid) la couche primordiale. Par la reconnaissance de l’hétérogénéité principielle de la vie et de la représentation, et par la thématisation du vécu comme donation de « la réalité vraie en dernière instance », la phénoménologie se tient « à la porte d’entrée de ce royaume des Mères de la connaissance, que nul encore n’a foulé » [95] – et ce faisant, elle tente d’accomplir le projet de Nietzsche énoncé dès La Naissance de la tragédie : « Frayer la voie qui mène jusqu’aux Mères de l’être. » [96]

16Nietzsche a lui-même tenté de mener à bien ce projet, et, par une méditation des questions de méthode, a déterminé la voie d’accès à ce domaine originaire – la Chair. Le sermon que Zarathoustra adresse à « Ceux qui méprisent la Chair » opère d’emblée une distinction capitale entre le « Moi » (das Ich) et le « Soi » (das Selbst). Le Moi, caractérisé par toutes les opérations conscientes, apparaît comme une fonction dérivée du Soi : « Intelligence et esprit ne sont qu’instrument et jouet ; le Soi se situe derrière. Le Soi s’informe aussi par les yeux des sens, il écoute aussi par les oreilles de l’esprit. Le Soi est sans cesse à l’affût, aux aguets ; il compare, il soumet, il conquiert, il détruit. Il règne, et il est aussi le maître du Moi. » Or quand il faut définir positivement le Soi, Nietzsche le nomme Chair : « Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, il y a un puissant Seigneur, un Sage inconnu – qui s’appelle le Soi. Il habite ta Chair, il est ta Chair (ein mächtiger Gebieter, ein unbekannter Weiser – der heiszt Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er). » [97] Il est clair ici que la pensée nietzschéenne du corps, loin de tout biologisme, relève de la pensée phénoménologique de la chair : pas seulement parce que Nietzsche use expressément du vocable Leib, mais parce qu’il définit le corps comme un Soi, qu’il le définit donc comme corps subjectif, et non pas comme le corps objectif des sciences positives. La différence entre corps vécu et corps conçu est ainsi explicitée par Nietzsche : « Quelle différence entre le corps (Leib) que nous éprouvons, voyons, sentons, redoutons, admirons et le “corps” que nous enseigne l’anatomiste ! » [98] C’est donc sur cette Chair éprouvée dans la passivité et l’affectivité que se déporte tout le poids de la subjectivité transcendantale et de sa fonction de constitution : « Il ne faut pas demander : “qui donc interprète ?” ; c’est l’interpréter lui-même, en tant que forme de la Volonté de puissance, qui existe (non cependant en tant qu’ “être”, mais en tant que processus, que devenir) en tant qu’affection (als ein Affekt) » [99] ; « L’interprétation d’un événement soit comme agir, soit comme souffrir – tout agir étant donc un souffrir (ein Leiden). »  [100]En accédant à ce domaine, la pensée « fraye la voie qui mène jusqu’aux Mères de l’être », et la méthode impose de s’en tenir à lui. Nietzsche note ainsi pendant les années de rédaction du Zarathoustra : « Ce “miracle des miracles” (diesem “Wunder der Wunder”)... tout ce phénomène “Chair” (dieses ganze Phänomen “Leib”) est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à notre conscience, à notre “esprit”, à nos façons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l’algèbre est supérieur à la table de multiplication. L’ “appareil neuro-cérébral” n’a pas été construit avec cette “divine” subtilité dans la seule intention de produire la pensée, la sensation, la volonté : il me semble tout au contraire que justement pour produire le penser, le sentir et le vouloir, il n’est nul besoin d’un “appareil”, mais que ces phénomènes, et eux seuls, sont la chose elle-même (die Sache Selbst). » [101] Nietzsche doit alors reconnaître et expliciter le statut méthodologique de la Chair : « Le phénomène de la Chair (Das Phänomen des Leibes) est un phénomène plus riche, plus clair, plus saisissable [que la conscience] : à placer au premier rang, pour des raisons de méthode, sans rien préjuger de sa signification ultime. » [102]

17C’est donc « guidée par le fil conducteur de la Chair (am Leitfaden des Leibes) » [103] qu’est élaborée l’ « hypothèse » de la Volonté de puissance. Et c’est selon une approche identique à celle de Husserl que Nietzsche fonde cette hypothèse : à partir d’une vie immanente obtenue par réduction, il en vient à caractériser le monde originaire selon les caractéristiques évidentes de cette vie immanente, c’est-à-dire comme un jeu infini de « pulsions » (Triebe) et plus précisément comme une « vie pulsionnelle » (Triebleben). Le § 36 de Par-delà bien et mal est exemplaire de cette démarche. Nietzsche opère en effet d’emblée une réduction du monde au donné évident, qui révèle le monde total et plein de la subjectivité vivante ( « Si rien ne nous est “donné” comme réel (nichts Anderes als real “gegeben” ist) sauf notre monde de désirs et de passions (unsre Welt der Begierden und Leidenschaften)... » ). Le résultat immédiat de cette réduction est à la fois de définir l’immanence par la pulsion ( « ... nous ne pouvons descendre ni monter vers aucune autre réalité que celle de nos pulsions (Triebe)... » ), et de définir la sphère réduite comme interaction de pulsions ( « ... la pensée n’est que le rapport mutuel de ces pulsions (Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander)... » ). À partir de ce donné absolu, « il est permis de nous demander si ce donné ne suffit pas (ob dies Gegeben nicht ausreicht) aussi à comprendre le monde » : « L’esprit même de la méthode l’impose » – voire la « morale de la méthode » (moral der Methode). Nietzsche évoque ici, significativement, la distinction entre l’être et la représentation « au sens de Berkeley et de Schopenhauer » : c’est qu’il s’agit en effet d’accéder à l’être du monde dans le strict maintien de la réduction de la couche objectivo-logique, à partir du seul donné réduit, et de la comprendre « comme une réalité du même rang » (... vom gleichen Realitäts-Range). Nietzsche formule alors l’ « hypothèse » de la Volonté de puissance, qui sert à caractériser « une forme plus primitive du monde des passions (eine primitivere Form der Welt der Affekte), où tout ce qui se diversifie et se structure ensuite dans le monde organique gît encore au sein d’une vaste unité ; comme une sorte de vie instinctive (eine Art von Triebleben) où toutes les fonctions organiques d’autorégulation, d’assimilation, de nutrition, d’élimination, d’échanges sont encore synthétiquement liées ; comme une préforme de la vie ». En renonçant à saisir le monde dans le milieu de l’extériorité et en reconnaissant la vérité de l’immanence du vécu, Nietzsche peut donc définir le monde « vu de l’intérieur » (die Welt von innen gesehen), dans « son “caractère intelligible” », comme « Volonté de puissance, et rien d’autre ». Nietzsche accède ainsi à l’hypothèse ontologique de la Volonté de puissance par une réduction du champ de la conscience qui, par la donation absolue de la « pulsion » et de l’ « affect », lui fournit l’a priori universel du monde de la vie. Le caractère définitif de la réduction de l’objectivité et de l’extériorité impose alors la définition de l’essence de la vie par l’invisibilité et la subjectivité ; un fragment contemporain de la rédaction de Par-delà bien et mal le précise ainsi : « Partout où nous voyons ou devinons un mouvement dans le corps (Leibe), il faut conclure à une vie invisible subjective (subjektives unsichtbares Leben) qui s’y rattache. » [104]

Nietzsche par-delà métaphysique et phénoménologie

18La phénoménologie husserlienne, à partir de l’idée directrice de science rigoureuse, et dans l’éternel recommencement que lui imposent ses échecs successifs, reprend et systématise le geste philosophique fondamental de Nietzsche, celui d’une généalogie des significations conduite en direction de la vie. Et de la même manière que Nietzsche tente de se fonder sur l’origine alors mise au jour pour constituer une ontologie positive de la Volonté de puissance, Husserl détermine ultimement l’Urevidenz de l’épreuve subjective de la vie comme fondement d’une ontologie apriorique de la couche primordiale. Ce qui dans un premier temps pouvait rendre contestable le rapprochement de Nietzsche et de Husserl – l’absence de dépendance et d’influence directes de l’un sur l’autre – constitue alors bien au contraire l’argument décisif : la mêmeté de leur pensée ne peut pas s’expliquer, selon les termes de Nietzsche, comme une « variation fantomatique dans une matière plus mauvaise, copie de mains malhabiles », mais seulement par la « véritable “histoire” réelle » de la pensée européenne : elle manifeste une même écoute à l’adresse de l’être. Par suite, cette proximité essentielle fait signe vers l’événement même qui constitue la modernité – à savoir l’achèvement catastrophique du projet grec de réalisation d’un Logos conçu comme universalité formelle et vide. « Cet événement monstrueux » (diess ungeheure Ereigniss) [105] qu’est l’épuisement du sens abîme l’humanité dans le néant sans même que l’Insensé parvienne à lui en faire prendre conscience. Dans le pressentiment de cette débâcle finale, le penseur découvre alors la responsabilité qui est la sienne – révéler la vérité cachée depuis la fondation du monde, c’est-à-dire, comme l’écrit Husserl, « faire apparaître une sorte d’énigme du monde inconnue aux époques antérieures... l’énigme de la subjectivité » [106]. Nietzsche et Husserl, par la même attention à ce qui est à penser, donnent ainsi à la « philosophie de l’avenir » sa tâche propre : la reviviscence du sens par le dévoilement de sa source originaire, la chair.

19Cette tâche, pourtant, Nietzsche ni Husserl ne l’ont menée à son terme. Le premier rapprochement qui s’imposait entre l’œuvre de l’un et de l’autre – l’inachèvement, le caractère posthume et fragmentaire – acquiert alors son importance propre, et impose une question : la voie d’une ontologie de la vie est-elle la bonne ? Le retour à la vie perdue peut-il prendre la forme d’une science ? L’incarnation du Logos relève-t-elle du savoir ? L’ontologie est-elle fondamentale ? En maintenant jusqu’au bout l’idéal régulateur de la science rigoureuse, et en donnant comme but à la transvaluation l’élaboration de cette science, Husserl reste sans aucun doute prisonnier de la pensée métaphysique et de l’identification socratique entre le savoir et le salut. Mais Nietzsche s’en échappe : c’est en effet précisément sur ce point qu’il porte le soupçon le plus décisif. Nietzsche conteste radicalement le mode de pensée métaphysique et renonce à cette identification du savoir et du salut : bien au contraire, il diagnostique dans « l’équation socratique “raison = vertu = bonheur”, la plus bizarre des équations possibles », la pathologie grecque fondatrice de la métaphysique : « À cette époque, on entrevit le salut dans la rationalité (die Vernünftigkeit wurde damals errathen als Retterin)... Le fanatisme avec lequel toute la pensée spéculative grecque se jette sur la rationalité trahit une situation de détresse... »  [107]Avec le Crépuscule des idoles, la pensée de Nietzsche parvient à ses profondeurs les plus radicales : la mise au jour de cette détresse vitale est en effet la réalisation du projet formulé en octobre 1887 d’une « psychologie de la métaphysique » ou d’une « dérivation psychologique de notre croyance à la raison ». Nietzsche a montré dans la métaphysique en tant que telle une force hostile à la vie, qui permet de la définir comme nihilisme ; il fait d’autre part de la vie l’origine même de l’être et du sens : le nihilisme lui-même doit donc avoir sa source dans la vie, et Nietzsche doit ultimement déterminer le principe vital immanent de fuite hors de la vie – il doit tenter de résoudre le paradoxe dont la découverte fonde toute sa pensée : comment la vie peut-elle en arriver à se retourner contre elle-même ? Le Crépuscule des idoles donne à ce paradoxe sa solution : la « foi en une “rationalité à tout prix” (Glaube an die “Vernünftigkeit um jeden Preis”) » est la tentative désespérée d’une vie déclinante pour échapper à son déclin. La métaphysique est l’ultime recours d’un peuple grec vieillissant, fatigué, déclinant, pour contrecarrer le mouvement de dégénérescence vitale corrélatif à la débâcle de l’hellénisme. Mais le déclin et la déchéance sont consubstantiels à la vie, et c’est donc contre la vie que se constitue la métaphysique : « De la part de philosophes et de moralistes, c’est s’abuser que de croire échapper à la décadence du seul fait que l’on prend parti contre elle. Il n’est pas en leur pouvoir d’y échapper : ce qu’ils choisissent comme moyen, comme salut (als Rettung), n’est en fin de compte également qu’une manifestation de décadence – ils en altèrent l’expression, ils ne la suppriment pas. » [108] La métaphysique, c’est-à-dire la rationalité – qui fonde et définit la téléologie européenne dont la modernité est l’aboutissement catastrophique – est ainsi définie par l’invention d’une voie de salut pour échapper au déclin vital. C’est ainsi que s’explique l’importance de Socrate : « Il fascinait en ce qu’il était une réponse, une solution, une apparence trompeuse de la guérison de ce mal, (...) il semblait être un médecin, un sauveur (ein Heiland). » [109] Mais précisément cette solution est trompeuse, inappropriée, elle constitue une échappatoire vaine et factice. Nietzsche répète cette objection fondamentale quand il doit réfuter l’ « ignominie » d’une solution politique au problème du déclin : « La déchéance (Abfall), le déclin (Verfall), la dégénérescence (Ausschu) ne sont rien qui doive être condamné en soi : il s’agit d’une conséquence nécessaire de la vie, de l’accroissement de la vie. L’apparition de la décadence est aussi nécessaire que toute montée ou poussée impérieuse de la vie : il ne tient pas à nous de l’éliminer. La raison veut, inversement, qu’on lui fasse droit... (die Vernunft will umgekehrt, da ihr ihr Recht wird...). C’est l’ignominie de tous les socialistes systématiques que de penser qu’il pourrait y avoir des circonstances, des “combinaisons” sociales, dans lesquelles le vice, la maladie, le crime, la prostitution, la détresse cessent de se développer... mais c’est condamner la vie même. Il n’est donné à aucune société de rester jeune. » [110] Si la métaphysique – et par suite l’histoire de l’humanité européenne – est décadence, c’est pour cette seule raison de fond : parce qu’elle est une tentative pour échapper au déclin de la vie en se réfugiant dans une rationalité froide et exsangue, et qu’elle tente donc de fuir l’affaiblissement de la vie en quittant la vie. C’est cette réaction mauvaise qui caractérise la décadence – « le décadent véritable choisit toujours des remèdes qui lui font du mal » [111].

20Si Nietzsche n’a pas mené à son terme le projet d’une ontologie de la vie, c’est donc pour des raisons propres à sa pensée. Il convient de relativiser l’importance de la voie ontologique chez Nietzsche, et tout d’abord parce qu’il n’a pas écrit de traité sur La Volonté de puissance : on sait désormais, par les travaux de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, que le projet fut définitivement abandonné à l’été 1888, au profit d’un « Abrégé de [s]a philosophie » [112], le Crépuscule des idoles, et d’un projet en quatre livres, L’inversion de toutes les valeurs. Le renoncement à la voie ontologique de dépassement de la métaphysique appartient donc à l’œuvre de Nietzsche. Ce tournant ne saurait être sous-estimé au nom de son caractère tardif : c’est toute la pensée de Nietzsche qui se situe dans une méfiance fondamentale à l’égard du savoir dans la forme qui est la sienne en Occident, c’est-à-dire d’un savoir qui sépare la vie d’elle-même et brise l’immanence qui la définit pourtant en son essence. Par-delà bien et mal dit en ce sens : « Nous ne voyons pas dans la fausseté d’un jugement une objection contre ce jugement ; c’est là, peut-être, que notre nouveau langage paraîtra le plus déroutant. La question est de savoir dans quelle mesure un jugement est apte à promouvoir la vie. » [113] L’ « esprit libre » n’est pas, comme l’affirme toute la tradition métaphysique, celui qui s’est libéré par le savoir, mais bien au contraire celui qui s’est libéré du savoir, du savoir de structure métaphysique, caractérisé par l’asservissement à l’objectivité. « L’esprit libéré qui a repris possession de lui-même. » [114] est celui qui a retrouvé la chair singulière qui est sa vie. La première caractéristique que la deuxième partie de Par-delà bien et mal reconnaît à l’esprit libre est alors la Sancta Simplicitas : « ... nous avons su dès le commencement préserver notre ignorance pour jouir, à un degré presque inconcevable, de la liberté, de l’insouciance, de l’imprudence, de la vivacité, de la joie de la vie – en un mot, pour jouir de la vie ! » [115]

21La tâche de la philosophie est dès lors de conduire à cette jouissance. Mais comment, si le savoir constitue un obstacle ? Si Nietzsche met au jour l’impuissance principielle du « connaître » à réconcilier l’homme avec sa vie, il a aussi donné à la philosophie de l’avenir une direction nouvelle pour l’accomplissement de sa tâche. Le quatrième et dernier livre de L’inversion de toutes les valeurs devait être : « Dionysos. Philosophie du Retour éternel » [116]. La pensée énigmatique et centrale de l’éternel Retour, dont Nietzsche se voulait le prophète, dans laquelle il voyait sa pensée la plus propre et la plus abyssale, répond à cette unique tâche : l’incarnation du sens et le retour à la vie. C’est ce que montrent sans équivoque les toutes premières notes prises par Nietzsche après la révélation de Sils-Maria. Ce fragment, intitulé « L’éternel Retour du Même. Projet », et daté « Début août 1881 à Sils-Maria, 6 000 pieds au-dessus de la mer et bien plus haut encore par-delà toutes choses humaines », nomme les tâches corrélatives à ce projet : « 1 / L’incarnation (Einverleibung) des erreurs fondamentales. 2 / L’incarnation (Einverleibung) des passions. 3 / L’incarnation (Einverleibung) du savoir et du savoir renonçant. » [117] La pensée du Retour n’est donc pas une théorie, une conception, ni une thèse ou une définition : elle est, dit Nietzsche, un « poids » qu’il faut avoir le courage de « s’incorporer », ou de « s’incarner » (Einverleiben) si l’on veut insister sur le fait que c’est bien le Corps vivant ou la Chair (Leib) qui est ici au centre. La pensée du Retour ne devient « doctrine » et n’est « enseignée » que dans un second temps, et pour répondre à cette unique fonction : parce que l’enseignement de la doctrine est « le moyen le plus puissant de l’incarner en nous-mêmes (sie uns selber einzuverleiben) ». La pensée de l’éternel Retour est ainsi en elle-même la transvaluation, le dépassement de la métaphysique, et la philosophie de l’avenir : ce qui se joue en elle n’est pas un savoir, mais « l’allégement de la vie » (die Erleichterung des Lebens). C’est là le leitmotiv des fragments immédiatement consécutifs à la révélation de Sils-Maria : la fonction de cette « incarnation » est de « métamorphoser », de « transfigurer » [118] les hommes. Non seulement la pensée du Retour n’est pas une connaissance, mais elle a pour fonction expresse de faire renoncer l’homme à tout mode de savoir qui le sépare de sa propre vie. Le texte de début août 1881 est là encore sans équivoque : « In summa attendre pour voir jusqu’à quel degré le savoir et la vérité peuvent s’incarner (wie weit das Wissen und die Wahrheit sich einverleiben können) et dans quelle mesure une métamorphose de l’homme (eine Umwandlung des Menschen) intervient, dès qu’enfin il ne vit plus seulement pour connaître. » [119]

22L’essentielle proximité de la phénoménologie de Husserl avec la « philosophie de l’avenir » dont Nietzsche se voulait le prophète met donc à nu l’essence de la modernité comme catastrophe – au sens grec du dénouement d’une tragédie, c’est-à-dire accomplissement de la logique du pire – de la téléologie de l’histoire européenne. Elle permet ainsi de voir dans le reniement de la vie l’acte fondateur de la métaphysique, et dans l’oubli de la vie le motif de fond de son histoire. Mais elle montre aussi le péril inouï qui pèse sur l’humanité, celui de son pur et simple anéantissement. Face à cette perspective vertigineuse, la tâche du penseur n’est plus celle du savoir et de la science : elle est bien, comme le devine Nietzsche, celle du salut – et d’un salut qui consiste tout entier dans l’incarnation de la vérité.