A) L’hypothèse de Parménide est affirmée :

4C’est à l’intérieur de ces subdivisions que se trouvent énoncés les couples de contraires propres aux Présocratiques tels que : Un-plusieurs, Tout-parties, Semblable-dissemblable, Limité-illimité, Identité-différence, En repos - en mouvement, Localisation en autre chose - en soi-même, Figure droite-circulaire, etc. [6]. Ce type de couples contraires ne peut que renforcer l’interprétation historique de Brisson et lui permettre de conclure son analyse (p. 73) :

« Suivant cette interprétation, la seconde partie du Parménide peut à juste titre être invoquée comme un témoignage valable sur le Parménide historique, et donc sur Zénon. De ce fait, elle permet de comprendre comment, dans la première partie, Platon se réapproprie la pensée de ses deux prédécesseurs et comment il pense dépasser leur point de vue irrémédiablement ancré dans le sensible, en invoquant la doctrine des Formes, dont il sait pourtant qu’elle suscite de redoutables difficultés. C’est en replaçant le Parménide de Platon dans son contexte historique et en le libérant d’interprétations grandioses, mais anachroniques, qu’on lui redonne sa véritable dimension métaphysique. De même, on ne peut évaluer l’originalité de Parménide et de Zénon que si, en les rattachant aux penseurs qui à leur époque s’interrogeaient sur l’univers, on refuse d’en faire les hérauts solitaires d’une hénologie et d’une ontologie qui ne prendront toute leur dimension que plusieurs siècles plus tard. La métaphysique aussi a une histoire. »

5Si cette interprétation est exacte [7] – et c’est cette hypothèse de travail que nous tiendrons ici pour valide – il s’ensuit qu’il faut non seulement relire le Parménide de Platon mais aussi le Poème de Parménide. Car si la thèse que le Parménide historique défend dans le dialogue qui porte son nom est bien celle de l’unité de toutes les choses, alors cette position doit logiquement se retrouver dans son Poème. Nous nous proposerons dès lors de montrer qu’il faut pousser cette analyse brillante à son terme et rompre aussi avec les « interprétations grandioses » qui ont été faites du Poème de Parménide. Cette rupture nous amènera tout d’abord à évoquer rapidement la réception historique du Poème. Ce faisant, nous nous interrogerons sur la réception antérieure au néoplatonisme du Poème et de son auteur en cherchant à dégager au mieux les idées et la personne même de Parménide. Cette remise à distance du sujet Parménide nous permettra alors d’évoquer des analogies possibles entre un Parménide (celui du Poème) et un autre (celui du dialogue).

1 / Platon, Aristote, Théophraste

14Platon. — Si l’on excepte le Parménide et le Sophiste, on se rend vite compte que Platon a peu écrit sur les Éléates, glissant de-ci de-là quelques allusions ou citations, ses adversaires philosophiques étant avant tout les Sophistes. Néanmoins, quelques traces éparses peuvent nous permettre de voir comment Platon considérait la doctrine éléate. Dans le Théétète, Platon rapproche Parménide de Mélissus à propos de leurs cosmologies en montrant qu’ils enseignent la même chose, à savoir le repos qui présuppose l’immobilité du Tout : « Les Mélissus et les Parménide (...) ont soutenu avec la dernière énergie (...) que le tout (tò pân) est un et en repos » (180 e) ; plus loin, il parle de « Mélissus et des autres partisans de l’immobilité du Tout » (183 d). Dans le même dialogue, il replace aussi Parménide dans son contexte historique en l’opposant à d’autres grands Présocratiques : « Rien n’est jamais, mais devient toujours. Laissons là-dessus s’accorder, à l’exception de Parménide, tous les doctes à la queue leu leu : Protagoras aussi bien qu’Héraclite et Empédocle » [23] (152 e). Si on excepte ces quelques fugaces citations, il faut se rendre à l’évidence que le témoignage de Platon est concentré en deux dialogues de sa vieillesse, le Parménide et le Sophiste.

15Dans le Sophiste, il s’agit de rompre avec Parménide pour pouvoir définir, afin de mieux le vaincre, ce qu’est un sophiste. L’intention est donc polémique. Il n’empêche, on retrouve des accents forts proches du Théétète ; ainsi, en 244 e, Platon nous dit : « Supposons que l’être-un soit le Tout en son entier, ainsi que précisément le dit Parménide. » Et, plus haut (242 d), Platon affirmait déjà la même chose sans citer explicitement le nom de Parménide :

« Pour ce qui est de notre gent éléatique, qui part de Xénophane et de plus haut encore, ce qu’on appelle toutes les choses, elle ne fait de cela qu’une seule chose dans les contes exposés par elle en ce sens. » [24]

16Tous ces témoignages semblent se correspondre et faire de Parménide le Présocratique qu’il était, c’est-à-dire un homme épris d’explications naturelles à propos de la formation de l’univers, du Tout englobant toutes les choses [25]. Mais cela doit être confirmé par une lecture attentive du Parménide, dialogue qui, comme l’indique son titre, renvoie explicitement à la pensée parménidienne. C’est là où nous retrouvons Luc Brisson et sa toute nouvelle interprétation.

17Pour ce dernier, les personnages de Parménide et de Zénon dans le dialogue de Platon ne sont pas fictifs mais historiques (du moins dans la seconde partie du dialogue). En outre, l’objet de l’hypothèse qui se déploie dans cette seconde partie est l’univers matériel, totalité que l’on va analyser par l’usage de la dialectique zénonienne en posant d’abord une prémisse affirmative (si l’univers est un) puis sa négation (si l’univers n’est pas un) pour aboutir à une conclusion non valide qui est la preuve platonicienne que la dialectique n’a d’effet qu’au niveau des Formes intelligibles et non au niveau du sensible. Sur quoi se fonde une thèse si déconcertante – voire « révolutionnaire » – au premier abord ? En premier lieu, sur un passage du Parménide (128 a-b) où Platon fait référence aux écrits et à la thèse de Parménide et de Zénon :

« Toi, en effet, dans ton poème, tu poses que l’univers (tò pân) est un, et à l’appui de cette thèse tu produis des preuves aussi belles que bonnes ; Zénon, lui, à l’inverse que les choses ne sont pas plusieurs, et il produit un très grand nombre de preuves très élaborées. » [26]

18Luc Brisson prend le parti de traduire dans ce passage tò pân (le Tout) par l’univers matériel [27]. Ce parti pris peut-il s’appuyer sur d’autres passages du Parménide ? En fait, deux autres citations semblent conforter cette hypothèse. La première est mise par Platon dans la bouche de Socrate : ce dernier se demande si la dialectique de Zénon, qui s’applique aux choses visibles, pourrait être appliquée aux Formes intelligibles :

« Ton argumentation [Socrate s’adresse à Zénon], tu la conduis avec une belle et mâle vigueur, mais avec combien plus de plaisir encore, je le répète, j’applaudirais celui qui saurait montrer comment cette même difficulté se retrouve enlacée de toutes sortes de façons au niveau même des Formes, comme si cette difficulté que vous, Parménide et toi, Zénon, avez décrite en détail au niveau des objets visibles, vous démontriez qu’elle se manifeste au niveau des objets que saisit la raison. » [28]

19Il est évident, à la lecture de ce passage, que Platon voyait en Parménide et Zénon des partisans d’un univers matériel sans au-delà en arrière-fond. Idée que l’on retrouve un peu plus loin, lorsque Socrate demande à Parménide d’appliquer la dialectique de Zénon aux formes intelligibles et non aux choses visibles :

« En faisant précisément ce que tu as entendu Zénon faire. Sous la réserve toutefois de ce que tu lui as dit et qui m’a ravi, à savoir qu’il faut ne laisser l’enquête s’égarer ni dans les choses visibles ni même dans ce qui les concerne, mais l’appliquer aux choses qui sont par excellence objets de la raison et dont on pourrait estimer que ce sont des Formes. » [29]

20Au terme de cette brève étude, on peut avancer, tout en étant prudent, que Platon a bien vu comme sujet des écrits de Parménide et de Zénon le Tout ou l’univers matériel. Cette hypothèse se trouve étayée par une citation de Porphyre qui nous apprend qu’ « étant tombé par hasard sur le traité De l’être de Protagoras, et ayant lu le passage dirigé contre les partisans de l’unité de l’être, il [lui] a semblé que Platon utilisait des arguments du même genre » [30]. Cette citation, à nos yeux fort importante, tendrait à prouver que Platon cherchait avant tout dans le Parménide à remettre en question les théories physiques éléates. Voyons s’il en va de même chez son plus célèbre disciple et chez le successeur de celui-ci à la tête du Lycée.

21Aristote et Théophraste. — Aristote peut être considéré à juste titre comme le premier historien de la philosophie même si certains partis pris sont, chez lui, parfois dommageables. Il n’est donc pas étonnant de trouver sous sa plume de nombreux commentaires portant sur l’Éléatisme. Voit-il lui aussi avant tout chez ceux-ci une théorie de l’être-un qui renvoie en dernière instance à l’univers et non à une entité métaphysique ? Cette idée, qu’à la suite des travaux de Brisson on penserait originale et novatrice, était déjà en germe dans un article de Suzanne Mansion qui montre que :

« Aristote est éloigné de toute interprétation non seulement idéaliste, mais même spiritualiste de la philosophie éléate. L’être dont il est question dans cette philosophie, c’est, selon lui, l’univers matériel. C’est là un trait constant de sa description. Les Éléates n’ont pas affirmé l’existence d’un monde intelligible pour satisfaire aux exigences de leur raison, ils n’ont pas posé, comme plus tard Platon, une forme pure de l’être ou de l’Un. L’être-Un dont ils parlent, c’est le monde d’ici-bas, sphère bien arrondie pour Parménide, sorte de continuum illimité pour Mélissus, de toute façon c’est une réalité matérielle, compacte, qui ne laisse place à aucun vide. » [31]

22Cette hypothèse s’appuie sur une lecture attentive des textes éléatiques :

« À lire les fragments de Parménide (et encore plus ceux de Mélissus), on ne peut se défendre de l’idée que l’être des Éléates n’est pas une réalité transcendante au monde physique. C’est ce monde physique, que la raison les contraint à concevoir comme être pur, tandis que la sensation le leur fait paraître divers et changeant. » [32]

23Non seulement les fragments de Parménide et de Mélissus nous amènent à corroborer cette hypothèse, mais l’analyse des textes d’Aristote nous y contraint. Pourquoi ? Parce que, tout d’abord, Aristote lui-même refuse catégoriquement de considérer les Éléates comme des métaphysiciens. Leur doctrine qui, parce qu’elle suppose une substance éternelle et en repos, aurait dû les amener à un au-delà du monde matériel perçu comme le lieu de la génération et de la corruption, ne parvient pas à tendre vers une métaphysique, seule apte à rendre compte de ce phénomène :

« Aucun être, affirment-ils, ne naît ni ne se corrompt ; il n’y a là qu’apparence subjective. Tel est l’avis des partisans de Mélissus et de Parménide. Même si leurs thèses sont correctes, on ne peut admettre que ces gens parlent en physiciens : l’existence d’êtres inengendrés et absolument immobiles intéresse une science différente de la physique et supérieure à elle. Or ces gens-là ne concevaient pas qu’il existât une réalité différente de la substance sensible [...] ; ils furent ainsi amenés à transposer dans le domaine physique les raisonnements applicables à ces entités-là. » [33]

24Pourtant, Aristote introduit une distinction critique entre Parménide et Mélissus : « Parménide a eu raison contre Mélissus. Celui-ci proclame le “tout infini”, celui-là le dit “fini également distant d’un centre”. » [34] Nous sommes bien conscients qu’il s’agit ici de finitude ou d’infinitude portant sur l’univers. Pour s’en persuader, écoutons de nouveau Aristote : « Parménide paraît s’être attaché à l’unité formelle, Mélissus, à l’unité matérielle, aussi l’univers est-il pour le premier limité, pour le second, illimité. » [35] Ainsi, il semblerait bien que les qualificatifs que donne Parménide au sujet inconnu de son Poème (inengendré, impérissable, indivisible, continu, limité, etc.) semblent nous renvoyer à un tout, matériel et illimité pour Mélissus, formel et limité pour Parménide [36]. Le concours d’Aristote, au niveau de l’opposition entre Parménide et Mélissus, est une fois de plus éclairant à cet égard :

« En passant le témoignage du sens et en le négligeant sous prétexte qu’il ne faut suivre que la raison [37], quelques penseurs [les partisans de Mélissus] enseignent que l’univers est un, immobile et illimité ; car une limite, si elle existait, ne pourrait le limiter que contre le vide. » [38]

25Les autres citations du corpus aristotélicien ne font que confirmer notre hypothèse. Les Éléates y sont toujours vus comme des penseurs partisans de l’unité et de l’éternité du Tout. Ainsi, en ce qui a trait à l’éternité du Tout, Aristote nous apprend que Mélissus en avait tiré un argument sophistique : « L’argument de Mélissus que l’univers est éternel pose, d’une part, que l’univers est inengendré (car du non-être rien ne peut naître), et que, d’autre part, ce qui a été engendré a été engendré à partir d’un commencement ; si donc l’univers n’a pas été engendré, il n’a pas de commencement [39], et il est par suite, éternel. » [40] Et en ce qui concerne son unité, Aristote nous renvoie à Zénon dont l’argument « vise à établir que tout est un » [41].

26Ainsi donc, les commentateurs les plus immédiats de Parménide s’accordent sur sa théorie physique ou cosmologique dont son Poème est, pour eux, le porte-parole. Reste à voir si les commentateurs plus tardifs en diront de même.

2 / Les commentateurs tardifs

27Ces commentateurs tardifs ne sont pas tous aisément identifiables temporellement. C’est pourquoi nous avons décidé de les évoquer tous ensemble – exception faite d’Aétius que nous verrons seul plus tard – en cherchant à déterminer quels sont leurs points de convergence à propos de l’Éléatisme. Commençons par Sextus Empiricus qui nous renvoie au plus ancien maître de la doctrine éléate, à savoir Xénophane :

« Xénophane a soutenu dogmatiquement une opinion qui va contre les préconceptions des autres êtres humains, à savoir que le tout (tò pân) est un, que le dieu est confondu avec toutes choses et qu’il est sphérique, impassible, immuable et rationnel. » [42]

28Selon Sextus donc, Xénophane aurait identifié l’univers et Dieu. Selon Hippolyte, cette identification est substantielle et accidentelle au sens où les attributs de l’univers sont aussi ceux de Dieu. C’est ce que nous apprennent les Réfutations de toutes les hérésies (I, 14) :

« [Xénophane] pense que rien ne naît, ne se corrompt et ne se meut, et que le Tout est un et extérieur au changement. Il déclare aussi que Dieu est éternel, un, partout semblable, limité, sphérique et doué de sensations dans toutes ses parties. »

29Si l’on étudie attentivement ces deux témoignages, on s’aperçoit que, pour Xénophane, les trois termes de Tout, d’Un et de Dieu renvoient à une même chose. Cette totalité divine matérielle comporte des attributs précis : la rationalité, l’éternité, l’unicité, le repos, la limitation, la forme de la sphère et la sensation dans les parties.

30La conception parménidienne de l’univers est-elle en rupture avec cette lecture ? Il semble que non. Parménide est bien lui aussi un physicien comme l’avance Jamblique : « Quand on cite des philosophes de la nature, dit-il, on nomme en premier lieu Empédocle et Parménide d’Élée. » [43] Pourtant, Parménide semble être allé plus loin que Xénophane dans l’explication des phénomènes en recourant à une distinction intellectuelle entre vérité et opinion. C’est du moins ce qu’aurait avancé Théophraste, au dire d’Alexandre d’Aphrodise :

« Parménide d’Élée, fils de Pyrès, qui vint ensuite [après Xénophane], s’engagea sur deux voies. Il affirme en effet que l’univers est éternel, et s’efforce de rendre compte de la génération des existants, sans conserver une attitude semblable touchant les deux aspects de sa théorie. Ainsi, du point de vue de la vérité, il admet que l’univers est un, inengendré, sphérique ; mais du point de vue de l’opinion du plus grand nombre, afin de rendre compte de la génération des phénomènes, il prend deux principes, le feu et la terre, celle-ci comme matière, celui-là comme agent. » [44]

31Parménide semble bien en accord avec Xénophane au niveau de l’explication du macrocosme. Pour lui aussi, « l’univers est éternel, inengendré et sphérique » [45]. Pourtant, comme l’a bien vu Eusèbe de Césarée, « Parménide d’Élée, compagnon de Xénophane, tantôt fit siennes les opinions de celui-ci, tantôt en prit le contre-pied » [46]. C’est au niveau du microcosme que Parménide et Xénophane s’opposent. Contrairement à son maître, Parménide refuse de concevoir la terre comme ayant des racines infinies plongeant dans l’eau. Pour lui, la terre est sphérique et elle se situe au centre de l’univers [47]. En outre, son désaccord porte sur un autre point important, la génération et la corruption des choses. Pour Xénophane, « terre et eau, c’est cela que sont toutes les choses qui naissent et qui croissent » [48]. Pour Parménide, les deux éléments primordiaux ne sont pas la terre et l’eau mais la terre et le feu : « Il existe deux éléments, le feu et la terre, le premier investi de la fonction de démiurge, le second de celle de la matière. » [49] Dernière originalité parménidienne qui s’écarte de l’enseignement du maître, sa doctrine de la génération humaine, dont l’équivalent n’a jamais été formulé par Xénophane. Si on s’en tient là, le doute n’est plus permis quant à la nature exacte du Poème parménidien. C’est maintenant que les écrits d’Aétius doivent être introduits.

32Nous avons laissé Aétius de côté pour une raison très simple, il est notre commentateur privilégié de par le nombre et la qualité de ses témoignages [50]. Il est temps de le faire parler en notre faveur. Chose capitale à indiquer d’emblée, Aétius voit toujours en Parménide un physicien et non un métaphysicien. Quelle description du cosmos peut-on se faire à partir de ce que nous apprend Aétius de Parménide ? Tout d’abord que l’univers est un Tout qui est un, inengendré, éternel [51], incorruptible, sphérique et limité (A XXIX, XXXI et XXXVI), soumis à la nécessité (A XXXII). Cet univers peut être expliqué à partir de deux notions contraires, le froid et le chaud. Pour Parménide, « le Soleil et la Lune se sont formés par séparation de la Voie lactée, et celui-ci est formé à partir d’un mélange subtil qui est chaud, alors que celle-là est formée d’un mélange dense qui est froid » (A XLIII). Quant à la Terre, elle est une sphère en repos au centre de l’univers, délimitée par deux ceintures tropicales (A XLIV et XLIV a). Ce même univers est constitué de couronnes denses ou ténues, lumineuses ou obscures, contenues par un rempart sous lequel se trouve une couronne de feu (A XXXVII) [52], que l’on retrouve aussi chez les atomistes (par exemple, Leucippe, A XXIII) [53].

33On voit alors quel est le sens du Poème, à savoir l’explication du macrocosme (genèse des phénomènes dans l’univers et des dieux) et du microcosme (genèse des phénomènes terrestres et humains). En effet, si les premiers textes d’Aétius portaient sur le macrocosme, les derniers illustrent la théorie parménidienne du microcosme. Ainsi, Parménide tente d’expliquer des processus naturels qui touchent l’homme comme, par exemple, la vieillesse. Si l’âme est faite de feu (A XLV), alors la vieillesse ne peut qu’être une diminution progressive du chaud (A XLVI a). Pour limiter cette déperdition calorifique, Parménide insiste sur l’importance de la nourriture (A L). Dernière tentative d’explication d’un processus naturel, la génération humaine. Pour Parménide, la génération sexuelle dépend du père : « Lorsque la semence provient du testicule droit, les fils ressemblent à leur père, et du testicule gauche, à leur mère. » [54]

34Une seule citation peut résumer à elle seule l’enseignement de Parménide : « Parménide [...] pense que l’univers est un, du fait que les sens sont trompeurs. » [55] Seule la raison peut atteindre un être stable malgré la fluidité du réel que nos sens perçoivent. Cet être stable, c’est le Tout, auquel Parménide attribue les qualificatifs d’unique, d’inengendré, d’éternel, d’incorruptible, d’immobile, de sphérique et de limité. C’est cette idée d’un réel qui ne renvoie qu’à lui-même que critique Platon. C’est là que le Parménide rencontre... Parménide. Relisons le Poème ; nous y apprenons bien vite qu’il est impossible de connaître ce qui est hors de l’être, ce que Parménide nomme le non-être. Si nous pensons l’être, alors nous devons l’envisager comme un Tout (« l’intelligence ne scindera pas l’être de façon qu’il ne s’attache plus à l’être », B IV, 3). Ce Tout, qui est le tout de l’être [56], est défini en B VIII comme inengendré, impérissable, unique, entier dans sa membrure, sans frémissement et sans terme, éternel (sans génération ni corruption), continu, limité, au repos dans un même lieu (sans mouvement), semblable (ou similaire) à lui-même, sans manque, sphérique (également étendu à partir du centre), égal (ni plus grand ni plus petit) à lui-même (il touche de tous côtés ses limites).

35Qui ne voit que ces qualificatifs se retrouvent tous dans le texte de Platon ? Quel sens attribuer à cette reprise ? À notre avis, Platon dénonce ici la clôture sur lui-même que décrit l’univers parménidien pour lui opposer une notion ouverte du divin. Le stable ne peut se trouver dans un monde en perpétuel changement, il doit lui être étranger. Le Tout matériel ne peut être à lui-même son propre principe d’explication, il doit conduire aux Formes puisqu’il en est l’image sensible. Le monde est un symbole pour Platon alors qu’il est une réalité qui se suffit à elle-même pour Parménide. D’où les nombreuses apories que développe Platon dans le Parménide à propos des attributs du Tout matériel. Si la dialectique de Zénon est inopérante, c’est qu’elle ne se situe pas au niveau du métalangage. Seule l’introduction de la théorie des Formes intelligibles sauve le discours humain, condamné à l’aporie s’il ne s’applique qu’à un univers matériel. Il est vrai que les apories dans lesquelles nous laisse le Parménide se résolvent d’elles-mêmes si nous quittons l’explication matérielle du monde pour faire intervenir la doctrine des Formes intelligibles. C’est la notion de participation qui est la clef de la compréhension du monde et elle renvoie obligatoirement à un « arrière-monde » (selon l’expression nietzschéenne) qui confère à l’univers tout son sens. Deux théories du monde s’affrontent et il serait intéressant de les comparer brièvement.