1 Ainsi que son nom l’indique, ce livre est une étude du discours politique véhiculé par les conciles mérovingiens et wisigothiques. Le point de départ (« vorfränkisch ») en est constitué par les réunions de Rome (313) et d’Arles (314). Le point d’arrivée est logiquement le dix-septième concile de Tolède (694). L’A. s’occupe d’abord du monde franc, ensuite de l’Espagne. Son cheminement est systématique : examen des différents conciles et de leurs principales mesures dans un premier temps, puis, plus brièvement, synthèse par thèmes. Ce plan vaut pour les deux aires concernées. Une troisième partie, qui fait à peine une vingtaine de pages, s’attache à mettre en valeur les principales conclusions dans une perspective globale et parfois comparative. On pourra regretter que l’index ne prenne en compte que les noms de personnes, mais la table des matières est suffisamment détaillée pour permettre au lecteur de s’orienter rapidement dans le livre. La bibliographie est copieuse, mais il est difficile de ne pas remarquer son orientation trop exclusivement germaniste, en particulier pour le monde wisigothique. Il est tout de même étonnant de ne voir cité aucun des nombreux travaux de Cl. Sánchez Albornoz, dont on sait l’influence. De même, la réflexion sur le sacre des rois wisigoths aurait dû prendre en compte un article classique, et à mon sens toujours stimulant, d’A. Barbero [1]. Enfin, sur les origines de la « théologie politique » chrétienne, il est dommage de ne pas utiliser le grand livre de G. Dagron [2].

2 S’appuyant exclusivement sur des textes biens connus qui ont fait l’objet de nombreuses études, l’A. ne fait pas de découvertes fracassantes. Tel n’est pas son objectif, mais plutôt une réflexion sur la notion de « théologie politique » ? Nous allons y revenir. Ses conclusions sont regroupées en une dizaine de points, que l’on peut ainsi résumer brièvement : La « théologie politique » occidentale a son origine dans le rôle attribué à l’empereur dans l’économie chrétienne du monde ; les conciles gaulois et ibériques montrent une alternance entre consensus et conflit en ce qui concerne les rapports entre évêques et souverains. Il existe parallèlement une tension entre un discours « politique » et conjoncturel d’une part, théologique et général de l’autre. Les évêques, en tant que théologiens, et les membres de la cour, ont des intérêts parfois divergents mais participent d’un même processus et sont associés aux mêmes décisions (en particulier dans l’Espagne wisigothique). La sacralisation de la royauté, plus avancée au sud des Pyrénées, sert les intérêts du pouvoir, mais elle s’étend aussi à la fonction royale, désormais perçue comme un office. Ainsi s’explique, dans la seconde moitié du VII^e siècle, le glissement d’une conception du souverain isapostolos, selon la tradition constantinienne et eusébienne, à celle d’un roi soumis à Dieu et respectueux de ses devoirs. Ce schéma peut aussi mener à l’exclusion de ceux qui restent en marge, essentiellement les juifs dans le royaume de Tolède. L’époque voit aussi la mise en place de quelques-uns des traits distinctifs du christianisme « politique » occidental, ainsi son orientation sociale et caritative, inlassablement affirmée dans les canons. L’évêque est un pater pauperum. Pour finir, l’A. rappelle l’origine pré-chrétienne de bien des thèmes abordés (sacralisation du pouvoir, lien entre les vertus de iusticia/pietas et la stabilitas regni, métaphore caput/ corpus/membra…). Le livre s’achève par quelques considérations sur la place de la théologie politique du haut Moyen Âge « aux origines de l’Europe », particulièrement lorsqu’on définit le concept d’une universitas Ecclesie à l’intérieur de laquelle vivent et se développent différents royaumes.

3 La figure qui domine finalement cette construction, et on n’en sera pas excessivement surpris, est celle d’Isidore de Séville, largement responsable de la conception de la royauté comme ministère. Un développement particulier lui est d’ailleurs consacré (p. 337-350). On a le sentiment de retrouver ici des idées déjà développées par divers auteurs, dont J. Fontaine qui parle dans son dernier livre d’un Isidore « fondateur et défenseur de la culture européenne [1] ». L’insistance d’A.S. sur les « fondations européennes » n’entraîne pas toujours une adhésion sans réserve. Certes, Eusèbe de Césarée puis différents conciles gaulois et hispaniques (mais aussi bien d’autres textes) ont réfléchi aux fondements et aux conditions d’exercice d’un pouvoir se définissant comme chrétien. Mais ce qui est originel, dans un sens chronologique, est-il nécessairement fondateur ? On peut en douter. Il est en tout cas difficile de se départir du sentiment que la lecture d’un livre tel que Les deux corps du roi de Kantorowicz permet infiniment mieux de comprendre où et quand se situe la modernité en « théologie politique ». En effet, à une époque où les domaines « politique » et « religieux » ne sont pas constitués en champs autonomes, où se loge donc la modernité ?

4 L’un des mérites de ce livre bien informé est assurément de reprendre une notion ancienne (la politischen Theologie), pour la situer dans une perspective historiographique dénuée de passion. L’exercice n’était pas évident, tant cette expression évoque la figure et l’œuvre de C. Schmitt, le célèbre philosophe du droit et de l’État proche des nazis. L’A. rappelle donc l’importance que le concept a eu dans le monde universitaire et théologique germanique depuis trois bons quarts de siècle, les critiques de Schmitt n’étant malheureusement pas nécessairement celles qui nous permettent aujourd’hui de penser le pouvoir. Ainsi un E. Peterson posait-il en 1935 l’impossibilité de toute forme de théologie politique, ce qui, convenons-en, est une façon un peu abrupte de résoudre le problème… L’A. se fait aussi l’écho des travaux actuels de J. Assmann, qui a proposé en étudiant le cas d’Israël une sorte de renversement du schéma de Schmitt : le politique ne naît plus du religieux comme chez celui-ci, mais c’est le religieux qui naît du politique (aus dem Geist des politischen, et non aus dem Geist der Theologie). On ne peut s’empêcher de penser que, pour le haut Moyen Âge, les données du problème doivent être posées de façon à éviter toute césure radicale entre des concepts qui, tels que nous les entendons, n’existent pas alors en tant que tels. L’expression « théologie politique » (les Allemands parlent aussi parfois, dans un ordre d’idées comparable, de « politische Religiosität ») a au moins ceci de bon qu’elle indique l’indifférenciation.

5 Patrick HENRIET