1Jacqueline Barus‑Michel a été, sans nul doute, la plus grande spécialiste en psychologie sociale clinique. Elle aborde ici, en 2008, une vaste réflexion psychosocio-anthropologique sur la nature et les modes d’organisation et d’évolution du lien social qui passe par l’examen du statut de la femme et des fonctions ou figures de l’autorité dans diverses sociétés ou encore des formes de structuration du politique. Cette réflexion débouche sur l’analyse, par le détour philosophique, des conditions de la démocratie.

2Le Journal des psychologues : La lecture de votre ouvrage, La Politique entre les pulsions et la loi (2004), laisse l’impression d’une succession d’analyses et de réflexions sur vos thèmes favoris : le féminin et le masculin, le lien social, la loi du Père, la transgression, le pouvoir, la violence… lesquels témoignent d’ailleurs de votre souci d’articuler les niveaux psychologique, social et politique d’approche du réel. Cette lecture suggère deux interrogations. Quel est le fil conducteur ou le projet qui relie vos différentes analyses et qui fait d’un assemblage de fragments de pensée un édifice intellectuel cohérent ? En quoi le contenu de l’ouvrage peut-il revendiquer l’étiquette « sociologie clinique », titre de la collection éditoriale ?

3Jacqueline Barus-Michel : J’avais d’abord pensé intituler ce livre Un animal politique, en référence à Aristote. J’ai voulu, en effet, développer cette double contradiction propre à l’être humain pris entre ses violences pulsionnelles et son aspiration à construire le lien de coopération auquel il est assigné par sa nature.

4À travers les différents chapitres du livre, j’ai essayé de comprendre quels étaient les fondements et les constituants qui faisaient le rapport aux autres. « Aux autres », au pluriel : ce qui fait ces unités sociales, quelle que soit la définition que l’on en donne (groupes, sociétés), qui ne peut se réduire à la confrontation à un Autre (grand ou petit « a ») symbolisé par une figure unique. Je devrais aussi dire « rapports » au pluriel, puisque le côtoiement des autres implique et provoque une multiplicité de rapports qui se déclinent dans l’espace et le temps (hiérarchies mouvantes). Ce rapport aux autres, inhérent à l’humanité, on l’appelle le « lien social », c’est le fil rouge que j’ai suivi pour en analyser la nature et les fondements : le lien, condition de vie des hommes, mais élaboré par eux, alliant nature et culture ; l’autre, comme figure mythique, présente à leur conscience comme à leur inconscient, sous les espèces indissociables du semblable et du différent, pour lesquelles la différence sexuelle fait pierre de touche ; la coexistence en unités solidaires dont l’organisation pose la question de la Loi, du pouvoir et de son incarnation. Cela ne manque pas, alors, de soulever la question des différentes formes d’organisation du lien que l’on voit adopter, selon les sociétés et au cours de l’histoire, leur conception et leur mise en acte : ce qui relève du politique. Reste alors à examiner ce qu’il en est de deux extrêmes contemporains : la crise du lien concrétisée par la violence, en particulier terroriste, et l’idéalisation démocratique en ses paradoxes. C’est là le parcours du livre.

5Vous n’avez pas manqué de souligner que cette analyse du lien renvoie constamment aux entrelacs du psychique et du social. Je crois l’avoir dit dans une introduction qui se veut épistémologique, je cherche à saisir à partir de quoi et comment les situations sociales prennent sens et effet pour ceux qui en font l’expérience, c’est ainsi que je définirais une psychologie sociale clinique, qu’elle cherche ses fondements théoriques ou qu’elle construise ses pratiques (psychosociologie). Son objet, s’il m’est permis de m’exprimer ainsi, est le sujet en situation sociale, l’un ne pouvant se déprendre de l’autre, qu’il en soit le moteur ou l’instrument. C’est cette relation d’interdépendance qu’interroge la psychologie sociale. Dans cette démarche, je pense rencontrer celle de la sociologie clinique qui s’intéresse, elle, aux situations sociales à travers l’expérience qu’en font les sujets. Si la sociologie est la science de l’homme en société, la sociologie clinique a réintégré ce dont elle avait cru pouvoir se passer – la subjectivité – ; elle est alors amenée à prendre en compte les processus psychiques. Il paraissait évident que psychologues sociaux et sociologues cliniciens, venant sans doute d’horizons différents, confrontent et partagent des recherches et des pratiques ayant pour objet, de quelque côté qu’on l’aborde, cette relation complexe entre sujet et société.

6Jdp : Depuis trente ou quarante ans, les publications, rapports, enquêtes… se multiplient sur les inégalités entre les sexes dans nos sociétés, les agressions visant le corps féminin, les revendications féministes, etc. Vous rappelez, dans votre ouvrage, que « l’état des femmes » tient à plusieurs facteurs, d’abord l’héritage culturel judéo-chrétien et la vaste collection de représentations négatives ou de phantasmes qu’il charrie – se joignant en cela à l’influence d’autres mythologies –, ensuite les conceptions misogynes de Sigmund Freud et Jacques Lacan – affectant aux hommes et non aux femmes le droit à l’universalité –, enfin, la pensée philosophique contemporaine, par exemple celle d’Emmanuel Levinas identifiant la différence des sexes à une radicale altérité. Vous évoquez aussi le travail des féministes, de Simone de Beauvoir à Françoise Héritier, consistant à déconstruire, à détricoter, la masse des images, représentations, stéréotypes, attachés au sexe féminin et véhiculés par les religions et autres idéologies. En dehors de l’idée selon laquelle la maîtrise du féminin et du corps féminin représente l’un des paramètres du pouvoir social, on ne voit pas bien les contours de votre thèse sur la place du féminin dans notre société.

7J. B.-M. : La constante infériorisation de la femme dans toutes les sociétés, qui l’assignent à des fonctions domestiques et qui l’excluent de la vie publique, m’a amenée à faire un tour d’horizon sur les théorisations qui en ont été faites par des philosophes, des anthropologues et des psychanalystes, et à remettre en question la connivence implicite, en particulier de ces derniers, dans une démarche qui dénie à la femme l’accès, comme vous le dites, à l’universalité. Si elle représente bien une figure singulière de l’altérité, elle n’en est pas moins également et entièrement humaine en son essence, son existence, sa potentialité et ses droits. L’échafaudage conceptuel psychanalytique qui la donne pour inaccomplie (« pas toute ») souffre du complexe que l’histoire s’emploie à défaire avec lenteur et non sans soubresauts, qui fait de la morphologie une métaphore de l’être, puis s’emploie à la mettre en exécution en pensée et en pratique. Autrement dit, du fait des dispositions de ses organes, la femme, en sa nature et sa réalité, a été assimilée à un trou noir (dangereux et fécond), tandis que, pour les mêmes raisons, l’homme perforant était dit et fait pour l’acte initiateur. Tant que l’humanité, en ses sociétés, s’enferme dans cette métaphore commode, elle annihile la pensée critique qui fait sa singularité et le climat de son évolution. C’est la pensée réflexive et critique, spécifique du sapiens sapiens, qui dégage peu à peu le monde contemporain (pas tout, pour parler comme Jacques Lacan !) de l’emprise de la métaphore. Cela dit, la métaphore aura la vie dure, la femme sera toujours une figure privilégiée de l’altérité et, comme telle, participera au jeu sans fin de la socialité.

8Jdp : Dans votre chapitre sur les figures du chef, inspiré des écrits de Sigmund Freud sur « la psychologie des foules » et des travaux de Fritz Redl, les prolongeant sur les phénomènes constitutifs des groupes autour d’un personnage central qui se substitue à l’idéal du moi et favorise l’identification mutuelle des membres de ces groupes, vous reprenez le mythe de la horde primitive en expliquant la formation du lien social, l’émergence de la Loi et la construction d’une structure de pouvoir… donc du surgissement du « politique ». Mais, au-delà, on ne comprend pas bien le passage du registre conceptuel psychanalytique au registre anthropologique, autrement dit le passage de Sigmund Freud à Claude Lévi-Strauss, Maurice Godelier, Françoise Héritier, à propos de l’interdit de l’inceste et de l’anthropophagie, cela afin d’expliquer la constitution de la sphère politique, avec la Loi comme clé de voûte. Pouvez-vous revenir sur cette partie importante de votre démonstration ?

9J. B.-M. : Si j’ai repris les écrits de Sigmund Freud transposant la psychanalyse à la paléo-anthropologie, c’est surtout pour m’autoriser à les remettre en question (ce que j’avais déjà esquissé dans Pouvoir, mythe et réalité). La horde primitive est un rêve de Sigmund Freud et, si, comme il nous l’a appris, le rêve exauce un désir du rêveur, il ne fait pas loi. Celui-ci fonctionne pour ses adeptes comme une idéologie qui prête à la société les modèles et complexes de la famille. Or, les données anthropologiques les plus anciennes dont nous disposons, l’observation des primates et des formations sociales dans leur diversité, nous montrent non des hordes, mais des groupes de groupes réunis par la nécessité (solidarité et coopération pour la subsistance), puis se complexifiant dans la praxis, la division du travail, sexuelle entre autres, et les hiérarchies qu’elles induisent. La nécessité s’y trouve enrichie par les liens de sentiment (admiration du chef, préférence pour les proches, attachement aux partenaires, protection des petits), par les liens de contrainte (soumission à la force, la peur des sanctions) et sont relayés par la loi, les règles, les normes, les sanctions qui en découlent et s’établissent. Le chef n’est pas le Père (sauf pour la part infantile de chacun de nous), mais les chefs sont les protecteurs aventureux : ceux qui, dans l’adversité, pour l’unité et la conquête, désignent les objectifs, disent les chemins à suivre et reformulent l’imaginaire du groupe ; ils incarnent le pouvoir et le groupe. La question reste de savoir si l’incarnation du pouvoir est incontournable, ce qui ouvre le risque de la tyrannie et compromet l’idée de démocratie. Si l’on conteste le mythe de la horde et, avec elle, le chef-Père et la société-Famille, la Loi fondatrice et constitutive d’une société humaine est moins l’interdit de l’inceste que celui du meurtre (anthropophagie) de qui est reconnu comme semblable ; si le pouvoir en est figure, c’est au Nom du Groupe, les pères y sont soumis et les enfants en sont préservés.

10Les études anthropologiques montrent que ce n’est pas la famille qui engendre la société, mais l’inverse, ce sont les sociétés qui déterminent ce que sont les liens de parenté. Le fait de société, tout en étant un donné de l’espèce, se construit en déclinant ses propres lois, ses usages, son organisation, selon un imaginaire que la société prétend transcendant ou dont elle se reconnaît et se veut l’auteur. Le politique naît de l’appropriation de cet imaginaire, grâce à quoi une société s’inscrit volontairement dans l’histoire, s’invente, se parle, se revendique, joue le conflit et pense sa responsabilité et sa liberté. Une forme exemplaire de cette démarche politique a été proposée dans la Grèce antique : la démocratie, lorsque les membres d’une société se reconnaissent conjointement responsables de sa gestion, se donnent les moyens de partager le pouvoir et d’aborder les conflits.

11Jdp : Vous avez raison de relever que, dans l’histoire des sociétés, le familialisme, le paternalisme et la religion ont fait bon ménage et ont conduit les individus à la soumission, et que ces formes de pouvoir ou d’emprise se sont efforcées de contenir les tendances des individus, groupes ou peuples, à rechercher la jouissance sans péché et l’engagement dans un espace politique de débats contradictoires et de libre expression des opinions. Seulement, il me semble que les formes autoritaires, régressives, du pouvoir paraissent plus à même de répondre aux revendications identitaires que les formes plus ouvertes et complexes de gestion du collectif ou du social. D’où le fait que la défense identitaire s’inscrit le plus souvent en opposition au développement de la tendance à l’universalité, à l’égalitarisme et au pluralisme, critères du modèle politique démocratique ; alors même que c’est ce dernier qui, par principe, garantit la protection des identités culturelles, locales ou infranationales. Il me semble que la meilleure manière de contourner le paradoxe est d’en appeler non pas au concept de « politique », mais à celui de conscience politique, souvent confondu, à tort, avec conscience de classe, laquelle a plus de mal à s’accommoder d’une conscience écologique et planétaire (telle que définie par Edgar Morin). Qu’en pensez-vous ?

12J. B.-M. : Question difficile. Je vais essayer de répondre pas à pas. Nous sommes d’accord sur l’infantilisation et la soumission des individus membres des sociétés paternalo-familialo-théocratiques et autocratiques (!) ; elles donnent à leurs membres (mais pas à tous) un sentiment d’appartenance, de sécurité et d’ordre, qui les contente tant qu’il n’y a pas excès de répression et qu’ils ne sont pas ébranlés par la connaissance ou l’interférence avec d’autres formes de société. Ces autres sociétés paraissent jouir de libertés (expression, information, sexualité, consommation…) enviables et haïssables à la fois, c’est alors que l’identité est mise en question, fragilisée, que les replis, les intégrismes, les violences, servent de riposte, que les pouvoirs se durcissent. Mais les membres des sociétés « libres » sont aussi ébranlés, portés à riposter et à se fermer. La rencontre est déstabilisante pour les deux côtés. En même temps, à l’intérieur des sociétés traditionnelles couve la contestation, à force d’immobilisme et de répression des désirs de liberté, d’expression et de jouissance. À l’intérieur des sociétés « ouvertes », les excès de liberté lassent, brouillent les repères, diluent les règles ; les sujets deviennent jouisseurs ou abandonniques, il y a une rupture entre le discours et l’expérience, engendrant un désarroi qui peut aussi porter à la violence contre soi ou contre les autres. Mais l’ouverture politique et démocratique n’est pas la seule en cause : il faut se demander si l’économique n’a pas submergé le politique et si, quand on croit avoir affaire à la démocratie, ce n’est pas, en réalité, des effets du néocapitalisme qu’il s’agit.

13À moins qu’il s’agisse de sociétés qui ont pu vivre dans l’isolement et préserver un système imaginaire fixant la pensée en même temps que la réalité, les peuples en proie à l’histoire, opprimés par les régimes autoritaires qui leur sont propres ou qui leur ont été imposés, finissent par se révolter quel qu’en soit le coût. Il y a un Eros politique, comme il y a un retour à l’inerte social (Thanatos), des oscillations de l’un à l’autre, des combinaisons de rage. D’un côté comme de l’autre, la recherche identitaire essaie de se satisfaire ou se trouve fragilisée. Le paradoxe se retrouve partout, il est notre destin.

14Vous dites « conscience politique » plutôt que politique, je n’y verrais qu’une extension du politique, une universalisation qui est déjà présente dans le politique, du moins tel que l’entendait Aristote. Cependant, j’entends bien que le politique soit souvent investi par l’imaginaire dans un élan d’idéalisation, d’où le vœu de savoir et de pouvoir n’est pas exclu. On peut y voir un processus d’idéologisation : confusion du politique avec une analyse militante qui a pu être vraie, mais qui devient un impératif fixant la pensée politique. Or, le politique est une pensée ouverte, continuellement parlée.

15Pour revenir à Aristote, il associe à son animal politique le fait qu’il parle : l’homme peut dire son projet, ce qu’il imagine et désire de son être au monde, aux autres, à lui-même ; c’est un potentiel d’invention qui ne se réduit pas à la cité d’Athènes où l’on pourrait dire qu’expérimentalement a été testé le projet démocratique. La pensée et la parole du politique ont pour champ de déploiement tout ce qui est gestion du rapport aux autres, au monde, aux choses ; le politique est un mode de la conscience créatrice, réflexive et critique. Donc, oui, conscience écologique, planétaire, universaliste. Encore que nous ne soyons pas que pensée : dans notre parole, qui exprime la pensée, interviennent des poussées (pulsions), des forces et des contraintes intérieures et extérieures que nous gérons avec peine et qui nous vouent aux paradoxes.

16Jdp : Vous avez encore raison de trouver un lien entre fragilisation identitaire et violence, ou entre souffrance et violence. D’autres publications ont montré, à travers l’élucidation du sentiment d’humiliation (Déloye, Haroche, 2007), l’enchaînement des violences, dont la modalité extrême est le terrorisme. Vous opposez au développement de la violence, sous toutes ses formes, la réalisation de l’idéal démocratique, « élaboration secondaire », « domestication des pulsions » (sans doute, pensez-vous aux pulsions de cruauté et de haine), « apprentissage de la coopération », etc. Pouvez-vous développer l’analyse des transitions entre le familialisme traditionaliste et le politique et entre celui-ci et la démocratie ?

17J. B.-M. : L’idée de démocratie n’est pas un donné bouclé, applicable tel quel dans la réalité, c’est un imaginaire, je dirais même une forme d’utopie (vous dites ou j’ai dit « un idéal »). Elle est inscrite dans l’histoire, elle connaît des avatars, celle d’Athènes n’a plus grand-chose à voir avec les démocraties modernes, en termes ni de population, ni de législation, ni de généralisation. Elle engendre ses paradoxes ou même des effets pervers : le pouvoir ne se partage pas sans passer par des relais qui rendent tous les détournements possibles (autoritarisme, arbitraire, privilèges, corruptions, dénigrement), les libertés, l’égalité des droits, rencontrent les obstacles des inégalités renouvelées, de nature et de fait et, comme elles, la justice et la solidarité sont contrebattues sans cesse par les avidités, les envies, les haines. L’idée de démocratie ne s’adresse pas à des hommes parfaits, elle n’est pas non plus la fin de l’Histoire. Elle veut ouvrir le débat, une dynamique du conflit, et elle rencontre le besoin inverse de clôture sécuritaire, de crispation sur des certitudes. Elle demande de supporter l’instabilité, la remise en question ou même la perte de repères, de frontières, de limites, elle secoue les identités en son sein et dans la confrontation avec d’autres imaginaires ou options, jusqu’à susciter des violences en réaction. L’idée démocratique a pris son essor, elle est devenue l’option politique dans les sociétés occidentales depuis le développement progressif de la pensée critique, de la liberté donnée à l’imaginaire, des acquisitions scientifiques et de l’enrichissement économique ; d’autres sociétés n’ont pas le même itinéraire ni les mêmes options. Les interpénétrations économiques et culturelles suscitent des conflits irréductibles, des guerres, et dégénèrent en crises individuelles et sociales importées au sein des démocraties.

18Cela me fait dire que la démocratie, apparue comme une forme idéale du politique, est une utopie qui se tente, mais ne se réussit jamais. Comme tout ce qui est du politique, c’est une construction sans fin, risquant toujours de se défaire elle-même dans ses propres contradictions.

19Les sociétés se convertissent au politique quand elles considèrent que leur propre gestion relève de leur compétence, c’est un moment de la pensée appliquée au social. Dans cette perspective, la démocratie, après la république, a semblé être la forme la plus achevée (justice, liberté, égalité, solidarité) de gouvernement. Mais cela ne peut se réduire à une pensée, cela dépend des mouvements pulsionnels des individus qui sont parties prenantes de l’unité sociale : des revendications de liberté qui succèdent souvent à trop de répression (on parle alors de « révolution »). Si bien que ce sont des phases irrégulières, des oscillations ou des ruptures plutôt que des transitions douces ! Les régressions sont aussi probables que les progressions en fonction aussi des situations économiques, des stratégies géopolitiques…

20Jdp : À travers tout l’ouvrage court la tentative, peut-être faudrait-il dire la « tentation », de définir une pensée symbiotique nourrie de la psychanalyse et de l’anthropologie, mais aussi des philosophies antiques (Platon, Aristote…) ou modernes (Herbert Marcuse, Théodore W. Adorno, Emmanuel Levinas, etc.). Cette pensée, parfois fugitive, parfois consistante, se développe en considérations éthiques issues, apparemment, d’une expérience professionnelle, relationnelle et humaine. Avec le recul, partagez-vous mon sentiment ? S’agit-il là d’un testament intellectuel, provisoire bien sûr ?

21J. B.-M. : De la psychanalyse je retiens l’ambivalence, la force de l’imaginaire (dont les fantasmes), l’inconscient virulent (les pulsions) ; je récuse cet imaginaire figé dans le familialisme qui répète, mais je rejette aussi l’idéologie du progrès. L’humanité se recherche, s’invente, nous sommes condamnés à nous inventer sans jamais atteindre un idéal, à tâtonner, à reformuler et à échafauder des constructions fragiles et toujours recommencées.

22Je me suis réclamée plus haut d’une psychologie sociale clinique proche de la sociologie clinique, cela inclut pour moi les notions de multiréférentialité (Jacques Ardoino) et de complexité (Edgar Morin, Max Pagès). En effet, mon propos, dans ce livre, est d’éclairer le lien social, ce qui est en jeu entre des sujets ambivalents, prompts à se diviser, mais aussi à s’organiser pour faire des unités solidaires, en discutant, inventant, sans toujours le reconnaître, les formes et les fins. Se croisent, pour cette compréhension, la psychanalyse – puisqu’il s’agit de sujets imaginant, pensant, désirant –, l’anthropologie et l’histoire – puisqu’il s’agit de groupes, de sociétés et de cultures. Et je ne peux éluder l’examen critique auquel invitent ces confrontations : comment ne pas faire appel, ne pas se référer à la philosophie, puisque ma thèse fait du lien social une construction dans laquelle la pensée réflexive et critique est impliquée, et la représentation de l’autre, la reconnaissance, enfin les valeurs que le social interroge, telles que la liberté, l’égalité, la solidarité, la justice ? Parler de valeurs, c’est toucher à l’éthique ; alors, oui, je pense qu’il n’y a pas de connaissance, surtout en sciences humaines, qui ne se pose aussi en termes éthiques, puisqu’elles engagent la réalité de l’homme dans le savoir et la pratique. Un psychologue, un sociologue, a fortiori clinicien (ce que je suis), interfère avec l’expérience des autres, y mêle la sienne. Cela, j’en ai toujours été soucieuse dans ma pratique professionnelle et je pense qu’il est important de l’être. J’y ai toujours été attentive dans mon enseignement ; cependant, en faire un « testament » est présomptueux et peut-être un peu hâtif ! Les réflexions théoriques autant que l’expérience clinique que l’on a pu accumuler débouchent forcément sur des considérations éthiques quant à la place, à la position du sujet au milieu des autres et, je pense, au moment où la jouissance devient l’impératif des sociétés hypermodernes, que l’attention portée à la souffrance est le contre-feu essentiel.