1C’est à une réflexion sur une anthropologie psychanalytique que nous invite l’auteur. Et cela à partir d’une relecture des mythes fondateurs de l’humain en général, dans ce qu’ils offrent comme repères historicisés, et dans ce qu’ils ont été support à interprétations et à théorisations. Reprendre encore aujourd’hui Œdipe et son complexe, pour en extraire ce qui, à travers les cultures et les sociétés, peut aider à comprendre l’actuel de certaines violences.

2La clinique offrait et offre encore ces cas de jeunes garçons devenant fous, par désaveu implicite, dans des ascendances de plus d’un siècle d’ingénieurs polytechniciens, en homogamie, face à leur désir de faire de la musique ou de la littérature. Ou ces fils d’ouvriers dont les échecs scolaires ne semblent pas liés à leurs capacités intellectuelles, mais à la problématique de dépassement de parents peu lettrés. Ou encore ces filles qui choisissent des voies scolaires et professionnelles courtes, et généralement « féminines », par loyauté envers la place supposée des femmes dans la société. Ou ces fils de paysans échouant dans leur désir de quitter la ferme où cohabitent trois ou quatre générations. C’est plus rare, une parentification dans laquelle, à la suite de la maladie et de la mort d’une mère, la fille aînée élève ses petits frères et sœurs et devient la femme de son père et mère de ses trois enfants. Sans compter ces troisièmes générations d’après-guerre, d’après-génocide, ou de l’immigration, prises en étau entre le passage à l’âge adulte et les traumas collectifs. Autant d’exemples de la question permanente, dans la généalogie, de produire de la similitude et-ou de la différence. En lien avec les imagos parentales, sous l’angle, moins du Surmoi que de l’Idéal du moi.

3Qu’en pense une anthropologie psychanalytique soucieuse non de comparaison de réalités déjà acquises comme différentes, mais d’étude structurale de singularités humaines complexes ? Comment éviter, comme résistance dans le transfert à l’Autre (à considérer éthiquement comme Sujet de l’histoire), l’ethnocentrisme et l’ethnicisme ? Soit en se prenant comme pôle de référence, donc comme Idéal du Moi, soit en réduisant l’Autre à son ethnie. Comment ne pas faire de l’altérisation (dont l’Autre de soi) une aliénation ? L’œdipe nous servira ici de prétexte : son dépassement comme son indépassabilité concerneront les mythes et théories, les expériences infantiles : discours sur l’œdipe, discours sur Œdipe, discours d’œdipe !

D’un œdipe à l’autre : œdipe et altérité

4Telle serait l’entrée en matière d’une problématique qui, depuis S. Freud, suscite des controverses : l’œdipe comme fait humain général, d’une part, ses expressions diverses, d’autre part (dans le temps et l’espace). La dimension subjective freudienne, donc intrapsychique, d’une part, le récit mythique de Sophocle, d’autre part. Avec le risque d’une éventuelle confusion, ou superposition du fantasme et de la réalité, du psychique et du culturel : oubliant les malicieuses facéties avec lesquelles les scenarii fantasmatiques se construisent pour tromper et satisfaire l’inconscient. Comment admettre que la question n’est pas la spatialité et la temporalité d’un mythe, mais son historicité en tant que repères, pour dire le rapport aux origines comme questionnement d’après-coup ; non pas comme accès aux origines, mais comme question adressée aux ascendances sur leur propre historicité. Les psychanalystes s’y attaquent tous les jours, par et dans le transfert : non pas comme à un modèle servant de moule d’évaluation, mais comme restructurations, par l’histoire collective et individuelle, par les appartenances intra et interfamiliales, de l’appartenance à l’humaine condition (« rien de ce qui est humain ne m’est étranger », dit le proverbe). L’adolescence comme moment propice de réactivation/réactualisation de l’œdipe conforte cette pensée sartrienne qui veut que « ce qui importe à l’homme [ne soit pas] ce qu’on a fait de lui, mais ce qu’il fait de ce qu’on a fait de lui ». D’autant plus que l’adolescent interpelle non les statuts (donc les légalités), mais la légitimité, chez les parents, de s’en servir de manière potentiellement abusive.

5En somme, comment éviter une culturalisation de S. Freud qui conduit déjà les parents à attendre, à redouter, voire à préparer l’œdipe de leur enfant : « C’est son œdipe », « Il-elle fait son œdipe », « Il n’a pas encore fait son œdipe… » ! Injonction d’œdipe, en quelque sorte, y compris dans les formes par lesquelles il doit se faire (celle de la triangulation monogamique) ! Figures œdipiennes qui rendent impensable l’idée d’un œdipe en situation de monoparentalité, de polygamie ou de matrilinéarité. Or, l’œdipe est avant tout dans la dynamique qui amène une femme (devenant mère) à quitter la toute-puissance d’un fantasme d’enfant issu d’elle seule : un homme (devenant père) se faisant tout à la fois le lien de cette inscription mère-enfant et le garant, en ce que la femme lui en donne la possibilité.

La question première, pour aborder l’œdipe, doit remonter à la fonction de l’enfant, à sa place dans la dynamique et l’économie familiale

La question première, pour aborder l’œdipe, doit remonter à la fonction de l’enfant, à sa place dans la dynamique et l’économie familiale

6Ce faisant, le schéma Nature-Culture ne suffira plus à restituer l’enfant tantôt à la Terre-Mère-Nature, tantôt au Père-Loi de la socialisation et de la Culture, mais force à analyser la dynamique conflictuelle que la fonction parentale et l’œdipe organisent, en même temps qu’ils l’expriment. Notamment, et malgré les différents codes civils et codes de la famille dans le monde (tentant d’en cerner les contours), la famille offre des dimensions souterraines par le biais de l’affectif qui la structure. La codification venant, dans l’après-coup, assez souvent sanctionner (positivement ou non) des fonctionnements déjà en cours. S. Freud ne dit-il pas, dans Totem et Tabou (1913), que les lois fondatrices du social sont consécutives et conséquentes du modèle de la horde primitive, avec ses violences ? Toutes codifications confondues (lesquelles ne sont pas sans effet de sens ici ou là dans les histoires familiales et sociales), la question œdipienne se trouve au cœur de ces liens de parentalité (concept récent, significatif de la dispersion des repères).

7L’écart et l’oscillation se feraient entre l’image du pater familias ancien (prototype du père de la horde primitive), de la mère toute-puissante (fantasmes autour du matriarcat) et celle des « nouveaux parents » de « l’autorité parentale conjointe » et de la « coparentalité ». Le théoricien et le clinicien se doivent alors d’éviter de confondre les rôles parentaux (historiquement et socialement variables) et la fonction parentale. Laquelle, dans son unicité, offre une place, une position, une stature à l’adulte, pour servir d’étayage et d’Idéal du moi à la construction identitaire d’un enfant : préalable pour répondre d’une place de Surmoi (en tant que soumis aux mêmes lois). Cela conduit aux fonctions maternante et paternante différenciées : en lien avec la masculinité et la féminité, mais traversant ces identités. Une porte de sortie pour des utilisations abusives de la psychanalyse et de l’anthropologie rendant l’inconscient transparent : « mères de psychotiques… pères-phallus, démissionnaires… absence d’individualité… œdipe européen… œdipe africain… » ! Alors que la question première, pour aborder l’œdipe, doit remonter à la fonction de l’enfant, à la place de l’enfant dans la dynamique et l’économie familiale (complément, en trop, roi, en danger, dangereux…). De cela, la famille se refuse au moule, malgré les nostalgies et replis identitaires, les répétitions, les évolutions, mais ne peut pas faire fi de ses surdéterminations.

La double identification freudienne ou l’histoire du zèbre

8Un caricaturiste, à l’occasion d’une rencontre sur le thème des conflits identitaires, propose l’échange suivant entre deux jeunes zèbres : « Moi, mon papa est blanc et ma maman est noire », dit l’un. « Moi, c’est l’inverse », dit l’autre. Tout enfant est-il donc un enfant de couple mixte en tant qu’il est le fruit de deux altérités (masculine et féminine) ? Mais chaque zèbre est pourtant unique en son genre, dans cette alliance du noir et du blanc. Faisant penser à cet autre double – plutôt chinois – du Yin et du Yang, symbolisé par du noir avec un point blanc d’un côté, du blanc avec un point noir de l’autre. Comment, pour devenir un Sujet, se reconnaître de l’un et de l’autre, tout en appartenant plus à l’un qu’à l’autre.

9L’œdipe, lui aussi, par-delà l’espace et le temps, inscrit le Sujet dans l’histoire des aléas de l’humanisation et de la socialisation. À la fois inscription spatio-temporelle, comme histoire intrafamiliale, et atemporelle et sans contradiction, comme dynamique inconsciente en butte aux fantasmes originaires. Il est à la fois dans la dimension atavique de certaines transmissions psychiques et dans la nécessaire vigilance (se laisser surprendre) qui doit guider la clinique. Les théorisations, loin de proposer des modèles exhaustifs (dogmes et recettes), confirment la psychanalyse elle-même comme l’une des théories et pratiques indépassables, parce que transgressives, malgré les critiques acerbes, voire haineuses, de ses détracteurs. Dans un monde en crise identitaire profonde, dont l’aspect dominant semble être la corrélation entre les droits et les devoirs, donc les rapports de séduction et de pouvoir (homme/femme ; parents/enfants ; riches/pauvres…), la multiplicité des repères (polysémie de l’inconscient) est une chance.

10Que dit S. Freud, en effet ? Que l’identification « joue un rôle dans la préhistoire du complexe d’Œdipe », en tant qu’« expression première d’un lien affectif à une autre personne ». Prenant son père comme idéal, « le petit garçon… voudrait devenir et être comme lui, prendre sa place en tout point… » Mais, « simultanément à cette identification au père, peut-être même antérieurement, le garçon a commencé à effectuer un véritable investissement objectal de la mère selon le type par étayage… » (Freud, 1923). De l’irrésistible progression de l’unification de la vie psychique viendra la rencontre de ces deux investissements différents et séparés, donnant ainsi naissance au complexe d’Œdipe : un œdipe à double entrée (être et avoir, étayage et narcissisme). Lequel, nous le savons, se résoudra, dans le meilleur des cas, par l’identification secondaire du garçon au père et de la fille à la mère : dans un « comme le père », « comme la mère », préfigure qui permet le passage de l’enfance à l’âge adulte (processus vers une position, non vers un état définitif), avec des parents qui se reconnaissent du même parcours, des mêmes questions : « Nous aussi sommes ou non passés par là. » Que deviennent ces doubles identification et polarité ? Comment s’en servir non pas comme handicap, mais comme richesse ?

11L’œdipe précoce, la sexualité infantile, la bisexualité psychique, les relations parentales précoces, l’accent mis sur la vie intra-utérine, l’inscription de l’enfant dans une histoire à double entrée (les deux lignées), ne peuvent que souligner la complexité de la dynamique psychique individuelle et collective. Comment être acteur de son destin (Sujet de son histoire, Sujet de l’histoire), y compris lorsque nous en sommes des victimes ? Comment se reconnaître en Œdipe (celui du mythe de Sophocle) dans les espaces-temps d’aujourd’hui ? Les orientaux parleraient de « transmutation », la psychanalyse de « perlaboration ».

Œdipe coupable/Œdipe victime. Enfant dangereux/enfant en danger

12Aussi Œdipe (comme personne) et son complexe (l’intrapsychique) sont-ils bien en lien inconscient avec ce qui les surdétermine : les mythes des origines comme métaphores. Le mythe de Sophocle en éclairera trois contingences : le meurtre du père (pour Œdipe) qui répond au désir d’infanticide chez les parents ; la double vie de Laïos (sujet de ses passions et Roi) ; la triple position de Jocaste (femme, reine et mère incestueuse). En effet, il y a comme une identification projective, voire une identification à l’agresseur, chez Œdipe qui passe de la position d’enfant exposé et victime (donc en danger) à celle d’agresseur et de meurtrier, de parricide, de régicide (enfant dangereux). Le parricide (de la part d’Œdipe) vient comme en miroir d’une double transgression de la part de Laïos : non pour son homosexualité, mais pour avoir séduit et enlevé Chrisippe, traitant l’éventuel héritier de Pélops (qui l’avait accueilli) en amant ordinaire, et pour l’abandon de son propre enfant (potentiel héritier, lui aussi). Dans un cas, le lien parental devenant lien amoureux nous introduit dans l’inceste, sinon l’incestuel. Dans l’autre, un couple narcissique met en balance sa sécurité et celle d’un équilibre parental avec un héritier : confirme le déni de désir parental, par la relation incestueuse (la reine épouse le double vainqueur de son mari et du Sphinx, mais pas le fils). Jocaste, enjeu de pouvoir ou joueuse qui se fait prendre à son propre jeu (garder le trône de Thèbes) ? Là aussi, vie (de l’enfant) et mort (des parents) sont coextensives l’une de l’autre. La malédiction vient comme rationalisation d’après-coup, au cœur du conflit entre séduction et pouvoir (pouvoir et loi de la séduction, séduction et loi du pouvoir) : hors de toute symbolisation. D’où le danger de promouvoir un modèle œdipien.

13J. Bergeret et M. Houser (2002) ont proposé, après d’autres (Carloni et Nobili, 1981), une étude qui met l’accent sur la dimension narcissique de cette histoire, à côté de sa dimension de relation d’objet. Pour ce faire, ils commencent par les « deux obligations » fondamentales, dans tout lien familial : « Rompre d’abord la dépendance narcissique ancienne vis-à-vis de la famille d’origine, puis nouer des liens affectifs… sexuels et objectaux, dans un cadre familial nouveau… » La métaphore informatique les conduit à proposer le « couper » (du lien trop répétitif)/« coller » (un nouveau modèle) en lieu et place du « copier »/« collé » qui fonctionne dans l’œdipe. En l’occurrence, « l’absence de tendresse et d’apports narcissiques-phalliques suffisants à un petit enfant qu’on destine, au contraire, à l’élimination en tant que rival potentiel… ». Les auteurs mettent sur le compte « d’un ultime règlement de compte narcissique et violent » le drame final qui voit Œdipe se crever les yeux, après le suicide de Jocaste, pointant ainsi la responsabilité de celle-ci dans l’inceste mère-fils. Aussi vont-ils jusqu’à réserver le complexe freudien, aux « risques encourus par les enfants issus d’une famille qui ne s’avère pas capable… d’assumer leur rôle tendrement gratifiant et rassurant fondamental… pour une triangulation sexuelle et objectale, téléologiquement essentielle ».

14Alice Miller (1986) a écrit un chapitre très sévère sur « Œdipe. La victime culpabilisée ». Il y est question de ce qui, chez les parents, a fondé le destin d’Œdipe comme victime, alors que le complexe freudien en fait un monstre (meurtrier et incestueux). Elle défend la figure de la victime : non contre les parents, mais contre certains des théoriciens de l’œdipe.

15Nicole Loreaux (1986), dans « L’empreinte de Jocaste », souligne « l’ombre portée que son absence dessine sur Œdipe », l’ombre en particulier d’une morte dessinant le destin de son mari-fils et roi, le conduisant à se crever les yeux. D’où l’on voit des destins liés : l’enfant abandonné se crève les yeux après que la mère abandonnante s’est suicidée ; l’œdipe de l’enfant révèle l’œdipe des parents (« On ne peut pas donner ce qu’on n’a pas reçu », dit le dicton). Chez ces trois auteurs, la formule œdipienne « classique », loin d’être culturellement convenue, fait de la relation œdipienne elle-même le diagnostic de certaines dynamiques familiales : l’œdipe en est le miroir.

16René Major (1986), quant à lui, ouvre une autre porte en reprenant, sous le nom de mythe d’Ahimbi, un mythe de la genèse des Indiens Jivaros, ainsi résumé par C. Lévi-Strauss : « Profitant d’une absence de son père Unuushi, le serpent Ahimbi coucha avec sa mère Mika, la jarre en poterie… au mépris des règles sociales qui viendront restreindre cette liberté. Et, en effet, le patriarche, père de l’une et grand-père de l’autre, les chassa ; ils menèrent une vie errante et eurent de nombreux enfants… » R. Major en tire la leçon suivante : « Apprenant que son fils Ahimbi s’est rendu coupable d’inceste, Unushi ne s’en prend pas à ce dernier ni d’ailleurs à sa femme, mais à sa mère qu’il rend responsable de la conduite éhontée de son fils et de sa femme… Ce n’est pas, apparemment, en méconnaissance du rapport d’engendrement que l’inceste est commis, mais comme reproduction d’une première séduction », dont sa mère aurait fait l’objet et en garderait le secret. Ainsi, si, dans le mythe, « père, mère et fils se livrent une guerre sans merci », la responsabilité est renvoyée à la génération précédente : le secret de famille dépasse les acteurs immédiats, et ainsi Œdipe et son complexe, non du côté de la Loi et de ses représentants, mais de l’Idéal du moi servant au sujet d’homme à s’hominiser (« Si c’est pour vous ressembler, à quoi cela sert-il ? », semble dire tout Œdipe, en même temps qu’il ne peut s’empêcher de l’être ) !

17Face à ces analyses ouvertes sur un mythe universel, d’autres lectures présentent une visée différentialiste, opposant des espaces géographiques et culturels. C’est le cas de Marie-Cécile et Édmond Ortigues (1973) et de Pierre Erny (1972). « Contrairement à ce que nous connaissons, le droit à la sexualité n’implique pas le droit à être l’égal du père… Qu’est-ce donc que résoudre la situation œdipienne dans un monde où la fonction symbolique du père reste attachée à l’ancêtre ? On ne peut se penser égal ou supérieur à l’ancêtre… », disent les premiers. « La situation œdipienne normalement dépassée pousse l’enfant d’Europe en avant ; elle stimule son élan… ; l’enfant est “un héros qui cherche à tuer”. Le sevrage, frustration brutale et non préparée, tend au contraire à figer l’enfant d’Afrique dans une attitude régressive de nostalgie par rapport à ce qui fut pour lui une période de bonheur oral sans ombre ; il fait figure de “victime” qui a peur de mourir… », dit le second. Qu’induisent ces théorisations, et à quelles pratiques cliniques conduisent-elles ? Le temps n’étant plus à la négation de l’œdipe hors d’Europe, l’effort est d’en montrer les limites (hiérarchisant même oralité et sexualité).

18Ce faisant, on normalise un complexe, symptôme des luttes de pouvoir pour la sexualité, dans la famille, en lieu et place des liens de tendresse. Les nombreux contes sur le thème de « l’enfant plus malin que le chef du village » proposent pourtant très souvent, dans cette Afrique, une relation à trois dans laquelle la mère tente de protéger son enfant (fils en particulier) contre les abus de pouvoir d’un père cherchant à disqualifier la mère. Or, par définition, l’interdit de l’inceste n’est-il pas là, justement, pour symboliser, pour tout enfant d’humain, l’impossible droit quant à la même sexualité que le père, à savoir l’accès à la mère ? Y compris chez ces peuples (Afrique), où l’un des fils, devenant l’héritier du père et accédant à tous ses titres (de noblesse), acquiert aussi le droit sexuel sur les femmes, sauf sa mère. Comme quoi, la quête des origines, le désir d’accès à ses origines, se légitime de tout, sauf d’un retour au giron (vagin) maternel, et la confusion entre lien d’alliance et lien de filiation entre les fonctions paternantes (symbolisation) et maternantes (réassurance).

19L’histoire humaine nous apprend que l’inégalitaire (donc l’injuste) de la relation parent-enfant, tout en trouvant sa légitimité structurale dans ce lien, trouve son égalité dans la soumission de tous (parents et enfants), à la même loi du Surmoi (dont l’interdit pour tous de l’inceste, l’interdit de tuer, l’interdit de manger de l’autre) ! Mais encore faut-il se rappeler qu’entre l’Europe et l’Afrique, des rapports dominants/dominés (traite des esclaves et colonisation en particulier), ont opéré des renversements de perspective ? S’accroche-t-on à l’Ancêtre comme fixation aux anciennes figures ou comme nostalgie (donc retour narcissique) ? Comment reconnaître les figures œdipiennes lorsque les vainqueurs disqualifient les vaincus et proposent, d’une part, « la France est notre Mère, c’est elle qui nous nourrit [*] », et l’enrôlement dans l’armée française, pour défendre la Mère-Patrie, d’autre part ? Une clinique des autochtones (en Afrique), comme des immigrés (en France), ne peut donc se faire sur des clichés : le fantasme d’un Ailleurs (spatial et temporel) y est omniprésent. Soit comme désir d’accession, soit comme refoulement et résistance contre le retour du refoulé. L’exil et ses risques sont-ils dans le hors-lieu quitté (quel déplacement, quelle projection ?) ou dans le hors-temps du refoulement que le nouvel espace réactive ? Qui/quoi « tuer » et qui/quoi « séduire » ? À quoi « mourir » ? Seule une clinique de l’écoute d’un inconscient non préjugé peut ici aider à y voir clair.

Conclusion

20Aussi, je propose comme hypothèse, pour comprendre certaines des violences des « jeunes issus de l’immigration », une double entrée : des rapports œdipiens, d’une part, avec leur éventuelle double identification (le zèbre), comme pour tout adolescent ; et, d’autre part, comme violence visant non pas la figure paternelle des fameuses « lois républicaines » (figure parentale européenne), mais leurs propres ascendants (figure parentale immigrée). Dans une confrontation, tantôt homosexuelle (de rivalité spéculaire entre deux figures idéales, alternativement valorisées et disqualifiées), tantôt hétérosexuelle (de différenciation des temps et des espaces), le jeune (garçon) demande des comptes à un père vaincu chez lui (disqualifiant ses propres figures parentales) et idéalisant son vainqueur. La fille interpelle doublement sa mère : sa soumission à l’homme-père (désidéalisé), l’enfermement sur elle-même (« gardienne des traditions », dit-on) et l’emprise compensatrice sur sa fille. L’enfant se sentirait l’otage d’un couple en recomposition familiale ou d’un couple refusant de divorcer. Dans tous les cas, une histoire de castration et de ses cycles d’idéalisation et de désidéalisation.

21Aussi, toute analyse normalisatrice, hiérarchisante de l’œdipe, nierait la pulsion autodestructrice au cœur de l’histoire humaine et nierait à la science les limites de son savoir (du fait du transfert).