1 – Les Écritures

3Lors de l’annonce de la révélation divine, la première sourate reçue par le Prophète Mohammed est : « Lis au nom de ton Seigneur qui a créé – qui a créé l’homme d’un grumeau de sang. Lis, car ton Seigneur est le plus généreux. Il est celui qui a instruit l’homme avec la plume. Il a instruit l’homme de ce qu’il ne savait pas [1] » (Coran, sourate 96, v. 1-5). Cette première sourate appelle immédiatement à l’indépendance et à la responsabilité de l’homme, en l’élevant.

4Nous retrouvons d’emblée trois constantes régulièrement affirmées et qui pourront expliquer certaines tensions politiques :

• le rapport immédiat à Dieu : pas d’intermédiaires, de régence, d’Église, ou de clergé (2 : 48), avec une forte injonction de responsabilisation directe de l’homme ;
• la transcendance de la Loi : le Coran est la parole inaltérable de Dieu ;
• et l’universalité et l’intemporalité du message : à la différence du judaïsme des origines et du christianisme, l’islam s’est d’emblée posé comme religion universaliste et comme transcendance, concernant sans distinction hommes, femmes, riches, pauvres, Blancs, Noirs, libres et esclaves (4 : 136) (4 : 171).

5« Il n’y a pas d’autre Divinité que Dieu et Mohammed est son Envoyé. » Telle est la profession de foi de tout musulman. Elle s’intègre dans une soumission totale au Créateur. « Islam veut dire soumission » est une des entrées du petit lexique des idées fausses sur les religions d’Odon Vallet [2]. En effet, le mot en arabe ne se réduit pas à ce seul terme de soumission, mais englobe aussi les notions d’unité, d’équilibre, de paix et d’harmonie [3] avec soi, les autres et le Cosmos tout entier. Bien qu’il soit inscrit de manière forte dans sa communauté, le croyant est engagé en une quête individuelle vers la voie droite le conduisant à son Créateur. Cette affirmation est également libératrice puisque, en niant toute autre soumission, en la prononçant, le musulman défie en quelque sorte le pouvoir temporel d’autres humains. Dans l’absolu, il n’est soumis qu’à Dieu, ce qu’il marque symboliquement dans sa prière rituelle, jusqu’à l’effacement…

6Mohammed est désigné en islam par deux termes, selon que l’on considère chacune de ses deux grandes missions ou fonctions : il est en même temps un prophète de Dieu, nabi, parmi la longue chaîne de ceux qui ont exhorté les hommes, et son messager, rasûl, le détenteur d’un message divin universel. Cette dualité est retrouvée dans la double étymologie du terme : le latin prophetia (ou prophétie), repris au grec prophêteia (ou interprétation de l’action des dieux). Il est de nombreux nabis ; le nabi est celui qui arrive pour éveiller les consciences, ramener à l’ordre les égarés, ou ceux qui s’écartent de la voie. Il est un éveilleur, inspiré de Dieu. Le rasûl a un statut bien supérieur. À la différence des nombreux autres prophètes (Noé-Nouh, Zacharie-Zaccariya, Jonas-Younès, Elie-Ilyas), seuls Moïse et Jésus (et bien sûr Mohammed) ont cette qualité de rasûl, Envoyé de Dieu, doté d’un message.

7Ce détenteur d’un message divin universel ne substitue pas le message divin par rapport à ce que Dieu a déjà choisi de révéler par Moïse et Jésus. L’islam n’a pas la prétention d’être une religion remplaçant les autres Révélations. Elle vient les compléter et parfaire ce qu’il y a de généreux dans l’âme humaine. Le Coran indique :

8

Il n’y a pas d’autre Dieu que Dieu, le Vivant. Il t’a envoyé le livre contenant la vérité et qui confirme les Écritures qui l’ont précédé. Avant lui Il fit descendre le Pentateuque et l’Évangile pour servir de direction aux hommes. Il a fait descendre le livre de la Distinction.

9Ou encore :

10

Dis aux hommes des Écritures : Vous ne vous appuierez sur rien de solide tant que vous n’observerez pas le Pentateuque, l’Évangile et ce que Dieu a fait descendre d’en haut. Le livre que tu as reçu du ciel, ô Mahomet, ne fera qu’accroître la rébellion et l’infidélité d’un grand nombre d’entre eux ; mais ne t’inquiète pas du sort des infidèles. Ceux qui croient, les juifs, les sabéens, les chrétiens qui croient en Dieu et au jour dernier, et ceux qui auront pratiqué la vertu, seront exempts de toute crainte et ne seront point affligés.

11Anne-Marie Delcambre, dans son livre Mahomet, la parole d’Allah [4], nous dit même :

12

Dans l’Évangile selon saint Jean, Jésus annonce qu’il enverra un paraclet, paracletos, « avocat » en grec. Les musulmans ont lu periclitos, « le plus loué », qui se dit mohamet en arabe. Le Coran affirme ainsi que la naissance de Mahomet a été annoncée par les prophètes antérieurs.

13Comment dans ces conditions d’annonce un musulman pourrait-il être antijuif ou antichrétien !

14Il existe donc une logique de continuité du message divin et l’on ne peut imaginer de discrimination ou de préjudice vis-à-vis de telle ou telle religion, que ce soit au nom d’un motif religieux ou même politique. Sur ce dernier aspect, en l’absence de position officielle d’un « clergé » (au sens hiérarchique du terme), il est habituel, pour analyser les courants de pensée communs aux musulmans, de faire appel aux trois sources qui les inspirent :

• le Coran, qui contient la parole divine et les prescriptions aux musulmans ;
• puis les hadiths, ou paroles et actes exemplaires du Prophète Mohammed (sira) [5] ;
• enfin les éléments de la jurisprudence.

15La démarche en différentes strates décisionnelles est illustrée par un hadith du Prophète sous forme de dialogue avec un de ses compagnons :

16

– Sur quoi baser mes jugements ?
– Sur le Coran.
– Et si le Coran n’a rien spécifié ?
– Sur la Sunna [la tradition].
– Et si la Sunna n’a rien spécifié ?
– Sur l’ijmâ’ [ou consensus] des compagnons.
– Et s’ils n’ont rien dit ?
– Sur ta propre raison.

17Il n’y a pas de limites à la connaissance. Ainsi, Mahmoud Hussein, dans le récent ouvrage de vulgarisation Penser le Coran [6], plaide en faveur d’une découverte du texte et d’une recherche de son interprétation, faute de quoi l’appauvrissement de l’esprit est majeur :

18

En se privant ainsi d’une compréhension personnelle, librement élaborée, de l’univers que le Coran leur offre, c’est une part intime de leur identité, de leur confiance en soi, qu’ils mutilent. Ils ont alors tendance à se replier sur eux-mêmes et à s’isoler du monde, plutôt qu’à se lancer, avec les autres composantes de l’humanité, dans l’aventure d’un destin commun.

19Cela n’est qu’un exemple parmi de nombreux autres de l’importance de maintenir vivace la réflexion, et ce, pour toutes les traditions et cultures. Le travail, la recherche étendent la notion de spiritualité, la complètent.

20Les musulmans peuvent ressentir une tension théologique particulière avec les autres monothéismes. La proximité théologique entre juifs et musulmans est grande, sans parler du voisinage, voire de l’identité sociale, anthropologique, familiale ou culturelle. À ce titre, on sait que l’hébreu et l’arabe comportent de grandes similitudes, car leur langue mère, la langue de ‘Akkad (celle d’Abraham-Ibrahim), est commune à tous les Sémites (un peu comme l’italien et l’espagnol d’aujourd’hui par rapport au latin). Les autres langues de l’époque, comme l’araméen, le nabatéen, le syriaque, le palmyrien, le phénicien, le cananéen, procèdent également de cette même veine linguistique, commune à tous ces peuples sémites.

21La filiation chrétienne par rapport au judaïsme est évidente, mais le musulman est troublé lorsqu’il observe que le judaïsme discute aisément avec le christianisme occidental (notamment depuis la Shoah), mais pas avec lui-même, alors qu’il se considère pourtant comme bien plus proche du juif que le chrétien ne l’est ! C’est sans doute l’un des fondements de la tension (politique bien plus que religieuse) observée. Plutôt que de parler de syncrétisme, il serait sans doute bien plus profitable à tous de mettre en commun le savoir accumulé par chacune des Traditions afin de tenter de comprendre l’Incommunicable.

22À partir d’un terreau polythéiste commun des Sémites, comme partout en Méditerranée, le judaïsme a fait un premier pas en concevant une divinité unique, mais sans pour autant cesser et refuser de reconnaître les autres divinités, devenant en quelque sorte monolâtre. Les juifs reconnaissent alors un seul Dieu – le Dieu d’Israël – mais tout en admettant l’existence de dieux « périphériques », qu’ils pouvaient aussi craindre. On arrive à ce paradoxe de Salomon le Sage qui construit le premier Temple consacré au Dieu d’Israël, tout en le dotant de chapelles périphériques consacrées aux ba’lim (divinités) de leurs voisins, afin de se concilier leurs faveurs. Cela explique secondairement l’exclusivisme du « Dieu d’Israël » par rapport aux autres dieux… La notion de peuple élu est ainsi comprise par certains non-juifs comme étant plus l’expression d’une forme de monolâtrisme persistant, maintenant une espèce de privilège d’exclusivité, que d’un « authentique » monothéisme d’expression universelle. La tension entre chrétiens (c’est-à-dire « juifs ouverts au monothéisme universel ») et juifs pourrait aussi être comprise selon une telle grille de lecture.

23Mohammed est initialement plus proche des juifs que des chrétiens, les premiers étant monolâtres alors que le triomphe chrétien se fait sur la base de la Sainte Trinité, dont la compréhension ne peut se réaliser pour un esprit musulman [7]. La Révélation mohammadienne prêche un retour à un monothéisme « pur », tel que celui prôné par Jésus dans les premiers temps avant l’intervention des discussions sur la nature humaine ou divine du Christ. Mohammed se situe donc dans la ligne des chrétiens ariens ayant refusé le dogme trinitaire imposé par le concile de Nicée. Pour certains musulmans même, une telle vision est l’apparition primitive d’une réforme du christianisme en Orient avant la lettre, avant Calvin et Luther, expliquant des points de convergence où se retrouvent musulmans et protestants. À la différence des protestants cependant, les musulmans gardent vive la référence au dogme de l’Immaculée Conception du Christ, et partant, la haute prééminence de la Vierge Marie (plus citée dans le Coran que dans la Bible…).

2 – La place du prophète Mohammed

24Dans ce qui aide à comprendre et à prendre les décisions, il faut distinguer un texte définitif (le Coran) de textes plus « ouverts », pouvant être interprétés de manière plurielle, et faisant intervenir la raison. Après le Coran, c’est l’exemplarité du Prophète qui est la plus notable. Le Coran indique : « Vous avez, dans le Prophète de Dieu, un bel exemple » (33 : 21). Sur un plan religieux, c’est l’exemplarité du Prophète qui est la plus notable, le croyant essayant de se rapprocher de lui, étant heureux par lui plutôt que pour lui. Cette distinction entre « par lui » plutôt que « pour lui » est la suite logique de la recherche d’un monothéisme absolu. Ce distinguo est fondamental pour comprendre la relation particulière des musulmans avec le Prophète de l’islam. Comme l’énonce bien Louis Massignon :

25

Le Prophète Mohammed, et tous les musulmans à sa suite vénèrent dans le Coran une forme parfaite de la Parole divine ; si la chrétienté est, fondamentalement, l’acceptation et l’imitation du Christ, avant l’acceptation de la Bible, en revanche l’islam est l’acceptation du Coran avant l’imitation du Prophète [8].

26Ainsi, dans le sillon du Prophète et pour le Créateur, le musulman se doit de s’élever en spiritualité et faire son ijtihad. Cet effort de découverte, de réflexion personnelle et de recherche vers Dieu est le véritable moteur de l’islam. En islam, la raison est le fondement de la religion. L’islam est la dernière Révélation : à la suite des Révélations du judaïsme et du christianisme, c’est maintenant la réflexion éclairée qui assurera la continuité du message divin. La raison est toutefois canalisée par la foi, la religion musulmane se présentant comme non seulement une foi, mais aussi une règle et une éthique de vie guidant les comportements du croyant [9], son but est de rendre l’homme majeur et libre.

27On comprend ainsi qu’une opposition théologique au judaïsme ou au christianisme est tout simplement impossible ! La volonté de construire une foi sur la base des enseignements de Moïse (Sidna Moussa) et de Jésus (Sidna Issa) aura également pour corollaire intéressant à la fois une appétence particulière pour la recherche mystique et une volonté de comprendre le pouvoir de l’exercice de la raison.

28Le Prophète est un homme de grande spiritualité, très au fait des strates, des couches successives que peut contenir le Coran, la parole divine qu’il retransmet. Le premier Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib disait :

29

Il n’est point de verset qorânique qui n’ait quatre sens : l’exotérique (zâhir), l’ésotérique (bâtin), la limite (hadd), le projet divin (mottala’). L’exotérique est pour la récitation orale ; l’ésotérique est pour la compréhension intérieure ; la limite, ce sont les énoncés statuant le licite et l’illicite ; le projet divin, c’est ce que Dieu se propose de réaliser dans l’homme par chaque verset.

30Henri Corbin, qui rapporte ces paroles, cite plus loin un hadith qui représente pour lui la « Charte de tous les ésotéristes » en islam :

31

Le Qorân a une apparence extérieure et une profondeur cachée, un sens exotérique et un sens ésotérique ; à son tour ce sens ésotérique recèle un sens ésotérique (cette profondeur a une profondeur, à l’image des sphères célestes emboîtées les unes dans les autres) ; ainsi de suite, jusqu’à sept sens ésotériques (sept profondeurs de profondeur cachée) [10].

32Dans une telle logique de recherche vers Dieu, le mode particulier de progression mystique des soufis passe ainsi par l’accession successive de sept degrés (maqâmât) :

• Le repentir ;
• La crainte de Dieu ;
• La tempérance ;
• La pauvreté ;
• La patience ;
• La confiance absolue en Dieu ;
• Le consentement à la volonté divine.

33Cette recherche mystique évoque « la démarche dynamique de la vie du croyant sincère au Dieu unique, tendue vers cette réalisation de son unité mentale délivrée de la multiplicité des idoles des sensations ou des concepts, qui introduit au seuil de la Présence divine [11] ». Comment serait-elle différente de celle du juif sincère ou de celle du chrétien convaincu, en recherche d’absolu…

3 – L’organisation politique

34Si l’organisation politique de l’islam peut être distincte des Révélations précédentes, la filiation en est en revanche totalement acquise. L’orientaliste Bernard Lewis est fréquemment cité lorsque les rapports entre religion et politique sont évoqués pour l’islam. Il rappelle que, dans la Rome antique, César est Dieu. Pour le chrétien, il convient en revanche de rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu… Pour le musulman, Dieu est César. Il ne saurait y avoir d’autre source d’autorité que Dieu. Dans l’idéal, l’Église est l’État. En fait, outre la distinction entre « l’autorité et le pouvoir », il serait illusoire, comme l’enseigne Mohamed Arkoun [12], de réduire les rapports de la religion et de la laïcité à une simple séparation des pouvoirs. Ces rapports seraient encore plus délicats pour l’islam, qu’il définit comme « théologiquement protestant et politiquement catholique ».

35Mais également :

36

L’homme est appréhendé selon sa nature juridique et non philosophique, à condition d’entendre par droit la voix divine : chari’a. L’individu, ses droits et ses devoirs ne sont pas alors saisis « par rapport » à la société mais en tant que partie intégrante de la communauté des croyants. Il est personnalisé et s’identifie dans un tout social inéluctable qui le dépasse. Les droits de tous sont ainsi protégés par les obligations qu’impose la foi et qui s’identifient à la piété dans son acceptation la plus « religieuse » [13].

37À côté de la notion d’équité directement issue de la justice, la concorde entre les hommes est indispensable et représente la condition de leur liberté.

38En islam, la religion a une vocation pratique ; elle se propose de traduire des principes moraux et de préserver la cohésion sociale, en « ordonnant ce qui est convenable et interdisant ce qui est blâmable » (3 : 110). Il s’agit par conséquent de définir les limites et de promouvoir la responsabilité de l’homme tout en lui rappelant ses devoirs fondamentaux.

39Pour le musulman, la succession des prophètes Moïse, Jésus et Mohammed et la réflexion éclairée assurent ainsi la continuité du message divin. Cette logique permet de concilier la vision d’un monothéisme absolu, prônant l’implication individuelle de l’homme, avec le concept ancestral de communauté des croyants. Il n’y a ainsi pas de tension ni de rivalité avec les autres monothéismes.

40« Pas de contrainte en religion » (2 : 256), verset souvent invoqué pour illustrer la tolérance obligée vis-à-vis des autres croyants et l’absence d’obligation de conversion, mais s’adressant également et au premier chef aux musulmans eux-mêmes. « Dieu veut la facilité pour vous, Il ne veut pas, pour vous, de contrainte » (2 : 185). À partir de ses fondements religieux, les applications politiques de la loi islamique, c’est-à-dire les principes énoncés par le Coran, illustrés par les hadiths et étendus par les éléments de la jurisprudence, s’articulent et s’appliquent à trois niveaux de responsabilité : individuelle, collective, et étatique [14].

41– Responsabilité individuelle : elle affirme la responsabilité propre de l’individu. « Nul homme ne portera le fardeau d’un autre » (25 : 18). Il existe de plus une coresponsabilité de l’acte et de l’intention. « L’intention de l’homme vaut plus que ses actes ; les actes se mesurent aux intentions » (hadith). L’effort de recherche est valorisé et considéré comme une expression d’adoration. Le sujet n’est pas condamnable si l’intention est pure, même s’il se trompe, la réflexion sur la finalité étant primordiale.

42– Responsabilité collective : « Les croyants et les croyantes sont en rapports mutuels de protection : ils commandent le convenable et proscrivent le mauvais » (9 : 71) ; « Celui d’entre vous qui assistera à un acte répréhensible, qu’il le répare de sa main ou, s’il ne le peut point, par ses paroles ; s’il ne le peut pas non plus, qu’il le condamne en son cœur : c’est là le minimum de la foi » (hadith). On voit ainsi comment la notion de justice déborde du simple cadre individuel pour englober une logique de compréhension sociale, s’adressant ainsi à toute la communauté des croyants, dont ne sauraient être exclus les « Gens du Livre ».

43– Responsabilité étatique : l’État (le califat) est au service du citoyen. Bammate [15] rappelle la définition du califat selon al-Mâwardi, auteur du xi^e siècle : « On appelle califat l’autorité dont a été investie la personne qui remplace le Prophète dans sa double mission de défendre la foi et de gouverner le monde. » Ce « remplaçant », qui défend la foi, c’est-à-dire qui guide la prière, est le vicaire du Prophète et non de Dieu. Il doit préserver la cohésion sociale en promouvant le bien et en condamnant le mal.

44En islam, la religion devient un concept politique : c’est le lien qui unit les hommes. Religion et morale sont donc deux concepts identiques, comme l’a affirmé le Prophète, qui, interrogé sur le sens de la religion, répondit que « la religion, c’était les bonnes mœurs » (hadith [16]). Pour le musulman, son attitude, le droit, la morale procèdent également de l’acte de foi. À partir de cette base politique « normative », on comprend que l’exercice du droit se doit d’être exempt de toute discrimination.

45La citoyenneté en islam classique ne se fait ni par droit du sol (le jus soli) ni par droit du sang (le jus sanguini), mais par l’appartenance à la communauté islamique. Cette appartenance à la religion étant une sorte de jus religionis, les musulmans ne se voyant alors pas comme une « nation subdivisée en groupes religieux, mais plutôt comme une religion subdivisée en nations [17] »… Il va de soi qu’une telle définition ou vision de la citoyenneté en islam médiéval exclut les personnes non musulmanes comme citoyens de plein droit, tout en reconnaissant aux juifs et chrétiens, parce qu’ils appartiennent à la communauté des « Gens du Livre », une protection et un statut particuliers, celui de « protégé », de dhimmi (les dhimmis étant les bénéficiaires d’un pacte, d’un contrat particulier : la dhimma). Sous couvert d’un impôt particulier (jizya), juifs et chrétiens étaient libres d’exercer leur foi, tout en étant placés sous la protection des autorités politiques et religieuses (9 : 29).

46Les dhimmis étaient ainsi protégés par le droit, leurs biens et terres garantis, ainsi que l’exercice de leur culte, leurs synagogues et leurs institutions propres comme les lieux d’enseignement ou de justice. En retour, ils devaient reconnaître la souveraineté politique des musulmans et porter des vêtements distinctifs. Un tel statut, qui visait à marquer la supériorité de l’islam et des musulmans, serait inacceptable de nos jours, mais il a été au début de l’islam et durant des siècles un exemple de tolérance permettant une cohabitation plurireligieuse harmonieuse. Des crises politiques graves par leurs conséquences pour la communauté juive dans le monde musulman sont cependant survenues, comme les massacres de Fès et de Marrakech au Maroc (en 1033 et 1232), de Cordoue et de Grenade en Espagne (1010 et 1066), ou de Kairouan et de Tunis en Tunisie (1016 et 1145).

47Le musulman, lui, à titre individuel ou en tant que membre de la communauté des croyants, doit promouvoir sur terre « les droits de Dieu et les droits des hommes » (huqûq Allah wa huqûq an-nâs). C’est dans la mesure où une société musulmane ou un groupement musulman seront fidèles au commandement de promouvoir le bien et d’interdire le mal qu’ils seront justes. La notion de justice (‘adl) et la référence à l’homme juste (le Siddîq) sont d’une importance majeure en islam, si bien que « monde de l’islam » devrait être traduit par « monde de justice ».

48La justice ne se conçoit qu’à l’aune de l’égalité. Le Coran insiste pour que la justice soit égale pour tous. Le principe fondamental en islam est un principe égalitaire : « Tous les croyants sont frères », quelle que soit la condition sociale où Dieu les a placés. Un hadith du Prophète dit : « Les hommes sont égaux entre eux comme les dents du peigne du tisserand. Pas de différence entre l’Arabe et le non-Arabe, entre le Blanc et le Noir, si ce n’est leur degré de crainte de Dieu. » Accompagnant ce principe d’égalité et de solidarité, les différences religieuses existent, ont été voulues par Dieu, et ce dessein sera un jour compris de l’homme. Cependant, la logique politique de considération et de justice doit être respectée. Le Coran indique ainsi : « Si Dieu avait voulu, Il aurait fait de vous une communauté unique. Mais Il voulait vous éprouver en ce qu’Il vous a octroyé. Devancez-vous donc mutuellement dans les bonnes actions » (5 : 48).

4 – Le rôle de la raison et la poursuite de la recherche

49Nos esprits modernes comprennent le débat fondamental entre raison et foi, entre philosophie et théologie. Pour le croyant, la responsabilité de ses engagements est à la hauteur de la confiance que Dieu a placée en lui et du respect qu’il a pour Lui. Son encouragement pousse à garder son autonomie, non au sens dévoyé moderne, mais véritablement au sens du respect dû, par reconnaissance, amour, et soumission en Dieu. Musulmans et juifs se retrouvent dans la défense et la célébration de l’âge d’or andalou, lorsque ces communautés religieuses vivaient en harmonie, en bénéficiant l’une l’autre des effets d’une stimulation intellectuelle féconde. Comme le rappelle le philosophe Makram Abbès dans un ouvrage ici plusieurs fois cité [18], Maïmonide (1135-1204) et Averroès (1126-1198) ne se sont pas rencontrés, mais font preuve d’une étrange proximité philosophique faite de connivence émouvante sur l’exercice même de la philosophie et les places respectives de la religion et de la politique dans l’espace public et social.

50À la différence d’Averroès, rationaliste pour qui la raison est l’instrument qui sert à distinguer le bien du mal, on comprend la tension d’un saint Thomas d’Aquin, reprenant une conception déiste plus classique, pour qui la raison est confortée par la foi (ratio confortata fide), suggérant une intervention du divin dans l’acte même de penser. Le recul de l’histoire des idées nous a appris que ces deux notions ne sont pas deux contraires opposés, raison et foi ne s’excluant pas mutuellement. Là encore, nulle opposition d’essence partisane ou discriminatoire, si ce n’est une compréhension différente de l’Unique, à l’aune de la perception de sa propre croyance.

51Dominique Moïsi, chercheur à l’Institut français des relations internationales, soulève une distinction intéressante entre christianisme et judaïsme. Si pour lui le christianisme est une religion de la charité, le judaïsme est une religion de la justice, au sens du respect de la Loi. À sa suite, et dans une telle optique, on pourrait alors interpréter l’islam comme une religion de la raison…

52Pourtant, certaines tensions ont pu naître d’une différence de compréhension de certaines logiques philosophiques issues de ce fameux débat entre la raison et la foi, au sens d’une différence de perception des relations entre la personne, l’individu et sa communauté en Occident et en Orient. Certaines de ces dissensions ont pu secondairement faire l’objet de divergences politiques au nom de difficultés à réconcilier la valence spirituelle et la valence éthique des relations entre les hommes. Si tous comprennent la dimension de transcendance, qu’on la dénomme spiritualité, religion ou foi, la dimension philosophique – ou éthique – fait l’objet de divergences d’interprétation.

53La philosophie occidentale utilise la raison et le pouvoir formidable du Cogito de Descartes pour revendiquer : « Je pense donc je suis », ou plutôt cogito ergo sum, in arcem meum – « Je pense donc je suis, dans la forteresse de mon esprit », comme le rappelle opportunément Michel Maffesoli, insistant sur l’émergence d’une pensée individuelle, alors qu’elle n’était auparavant que collective. La philosophie orientale, elle, fait un détour par l’autre. Mille ans avant Levinas et Ricœur et leur découverte que, en éthique, l’homme couché « oblige » l’homme debout, elle affirme plutôt : « Tu es, donc je suis »… Nous sommes dans l’essence de la tension entre individu et communauté, au sens de l’Oumma, la communauté des croyants.

54Pour le théologien, la foi crée une dépendance vis-à-vis de Dieu, mais qui nous rend plus libres. Pour le philosophe, la liberté fait évoquer la raison. Mais les deux se rejoignent pour s’accorder sur le fait que l’homme a été créé pour être libre. La question des limites de sa liberté, de sa responsabilité renvoie une fois de plus à l’interaction entre l’individu et le groupe, à la différence entre la liberté intérieure et la liberté politique. Dans une vision sécularisée, la notion de liberté a plutôt évolué vers une notion de liberté politique que de liberté individuelle. Mais l’homme libre est celui qui peut se dominer, se maîtriser.

55Si j’ai besoin de l’autre, il reste cependant du domaine de mon libre arbitre de me conformer ou pas à l’idée d’un plan supérieur. Nous sommes à la limite de la croyance, question centrale qui n’est pas uniquement d’ordre religieux. Elle est en fait à la frontière entre le spirituel et l’éthique, la distinction étant sans doute une tension entre le fameux « Je » introspectif et philosophique et le « Nous » de l’éthique, de la justice ou de la sociologie.