Ni plus ni moins

1Mahmoud Darwich

2

Je suis femme. Ni plus ni moins. Je vis ma vie comme elle va,

Fil à fil,

Et je tisse ma laine pour m?en vêtir, non

Pour accomplir le récit d?Homère ou son soleil.

Et je vois ce que je vois,

Tel qu?il est.

Mais je fixe parfois son ombre

Pour sentir le pouls de la perte

Et j?écris demain

Sur les feuilles d?hier : pas de voix

Hormis l'écho.

J?aime l'ambiguïté nécessaire dans

Les paroles du voyageur nocturne qui va vers ce qui a disparu

De l'oiseau sur les pentes des mots

Et les toits des villages.

Je suis femme. Ni plus ni moins.

En mars, la fleur de l'amandier

M?envole de ma fenêtre

Avec la nostalgie des paroles du lointain :

?Touche-moi que je mène mes chevaux à l'eau des sources.?

Je pleure sans raison et je t?aime,

Toi, tel que tu es, ni par intérêt

Ni gratuitement.

Et le jour se lève sur toi de mes épaules

Et quand je t?enlace, une nuit descend sur toi.

Et je ne suis ni celui-là, ni celle-là

Non, je ne suis ni soleil, ni lune.

Je suis femme. Ni plus ni moins.

Sois donc le Qays de la nostalgie

Si tu le désires. Quant à moi,

Il me plaît d?être aimée telle que je suis,

Ni photo en couleur dans un journal, ni idée

Mise en musique dans le poème entre les mouflons?

De la chambre à coucher,

J?entends le cri lointain de Layla : Ne m?abandonne pas

Captive d?une rime dans les nuits des tribus,

Ne m?abandonne pas chez eux, légende?

Je suis femme. Ni plus ni moins.

Je suis qui je suis tout comme

Tu es qui tu es : tu m?habites

Et j?habite en toi, vers toi et pour toi.

J?aime la clarté nécessaire dans notre énigme partagée.

Je t?appartiens lorsque je déborde de la nuit.

Mais je ne suis pas une terre

Ni un voyage.

Je suis femme. Ni plus ni moins.

Et me fatigue

La rotation de la lune femelle

Et ma guitare tombe malade,

Corde

Après corde.

Je suis femme.

Ni plus

Ni moins.

Politique de l'amour

3Le poète palestinien Mahmoud Darwich vient de publier en France une anthologie très complète de ses poèmes et un nouvel ouvrage, Le Lit de l'étrangère. Il s?agit là d?un recueil amoureux et de rien d?autre. Dans le contexte d?extrême violence où il paraît, le ?dégagement?, comme l'appelait André Breton, dont Mahmoud Darwich témoigne est en fait un acte d?une grande portée politique. Il y affirme une liberté et une souveraineté intérieures que rien n?a entamées, pas même l'état d?exaspération, d?impatience et d?humiliation où l'impasse des négociations de paix plonge les Palestiniens.

4par Renaud Ego

5Né en 1942 dans ce qui était la Galilée avant d?être, six ans plus tard, Israël, Mahmoud Darwich est l'un des écrivains arabes les plus célèbres, celui qui, à son insu parfois, est considéré comme le poète palestinien. Obligé de fuir son village natal alors qu?il était encore enfant, puis exilé sur sa propre terre lorsque celle-ci devint israélienne, il a composé une ?uvre habitée par la disparition de son pays, au point que, pour tout un peuple, ses vers sont devenus un refuge, une maison de papier et de mots. Conscient du risque d?être englouti avec le monde dont il inventait le chant funèbre, il a toujours su donner d?autres tessitures à sa voix. Ainsi est-elle demeurée vivante, mobile : libre.

Le Lit de l'étrangère, poèmes traduits de l'arabe par Elias Sanbar, Actes Sud, 2000.

6Tôt engagé dans la lutte palestinienne, Mahmoud Darwich est un poète et un militant. Il lui est même arrivé d?écrire une poésie militante qui se perdait dans le tumulte de l'actualité. Mais comment aurait-il échappé à ce risque, alors que sa vie et sa voix d?homme traversaient celles de tout un peuple ? Son trajet individuel incarna alors un destin collectif. Ainsi, un très simple poème dédié à sa mère fut-il récité ?par des millions d?Arabes?, comme si la mère ici chantée offrait à la terre manquante un corps supplétif.

7

J?ai la nostalgie du pain de ma mère,

Du café de ma mère,

Des caresses de ma mère

Et l'enfance grandit en moi,

Jour après jour

Et je chéris ma vie, car

Si je mourais

J?aurais honte des larmes de ma mère !

8Il y avait tout de même là un malentendu que Mahmoud Darwich, dans la préface à son anthologie, explique en ces termes : ?Que pouvais-je faire contre le fait que mon histoire individuelle, celle du grand déracinement de mon lieu, se confondait avec celle d?un peuple ? Mes lecteurs ont ainsi tout naturellement trouvé dans ma voix personnelle leur voix personnelle et collective. Mais pour moi, lorsque j?ai chanté en prison ma nostalgie du café et du pain de ma mère, je n?aspirais pas à dépasser les frontières de mon espace familial. Et lorsque j?ai chanté mon exil, les misères de l'existence et ma soif de liberté, je ne voulais pas faire de la « poésie de résistance », comme l'a alors affirmé la critique arabe, et je ne pouvais imaginer que les lecteurs trouveraient chez moi un palliatif poétique démesuré pour continuer à espérer après la défaite de ce qu?on appela « la guerre des Six Jours ».? Malgré cela, Darwich ne s?est pas soustrait aux ?devoirs? qu?a aussitôt impliqués cette position privilégiée, et inconfortable pour un poète, de porte-parole des Palestiniens. Sa poésie fut et demeure politique, car comme lui-même l'écrit : ?Je sais, quand je pense à ceux qui dénigrent la « poésie politique », qu?il y a pire que cette dernière : l'excès de mépris du politique, la surdité aux questions posées par la réalité et l'histoire, et le refus de participer implicitement à l'entreprise de l'espoir.?

9Il faudrait entendre cet espoir comme la chance que Darwich s?est aussi donnée d?échapper aux limites de l'officialité poétique. Lucide, il sait que le poème de combat n?est pas toujours le combat lui-même ; parfois il n?en a que les apparences et dessert le combat comme il dessert la poésie. Au chemin trop bien tracé que lui offrait le rôle de porte-parole, il a donc toujours préféré l'issue plus aventureuse de l'innovation poétique. En se déliant de l'histoire immédiate pour se lier à une autre histoire, plus universelle ou tout au moins plus longue, Darwich a engagé son ?uvre sur la voie d?une poésie sans épithète de lieu. Ce n?est plus une poésie palestinienne, seulement ? et c?est plus essentiel ? poésie d?un Palestinien, qui cherche dans les conditions singulières de son existence un chemin dans l'escarpement de la parole, vers le sens universel de la condition humaine.

10Ainsi la Palestine cesse-t-elle d?être un simple enjeu géographique et devientelle, à mesure que cette ?uvre grandit, le territoire d?une question, celle de la violence et de la réconciliation, celle aussi de la connaissance humaine, cet autre nom de l'échange.

11L?échange amoureux est la substance du plus récent recueil de Darwich ; si présente dans les lettres arabes, la poésie amoureuse (sensuelle ou courtoise) était déjà l'une des lignes souterraines de l'?uvre de Darwich. Mais elle émerge absolument dans ce livre au titre dont il faut souligner la belle exactitude dans son accueil des tensions et paradoxes de l'amour : Le Lit de l'étrangère. Dédié à une figure totale, mais diversement incarnée, de la femme, ce recueil arpente les dits de l'amour, offrant plus de belles surprises que ce genre poétique n?en réserve aujourd?hui. C?est que Mahmoud Darwich convoque à sa table l'Orient et l'Occident dans deux formes classiques de la poésie amoureuse, le sonnet et le ghazal. Mais il y a plus qu?une référence à l'histoire dans ce bord à bord de géographies poétiques distinctes. J?y vois une rencontre, jusque dans les ?lits? les plus traditionnels de la poésie, de paroles qui échangèrent, aux frontières occidentales de la chrétienté et d?Al-Andalus, un peu de l'universel désir que chantaient les troubadours [1]. La mémoire poétique est ici une remembrance des corps, si l'on veut bien voir le corps double de sens que possède ce mot très ancien. S?y disent une très essentielle incomplétude et une fécondité tout aussi essentielle. Elles qualifient chacun de nous dans les limites de sa chair et l'appellent à en sortir pour mieux se trouver, un appel dont la forme pourrait être dans ces pages cette voix qui mêle les amants, passant de l'un à l'autre, au point que le lecteur ne sait plus toujours qui de l'homme ou de la femme parle.

12Mais l'amour est aussi une question politique : elle nous somme, mystérieusement, de répondre aux défis de l'Autre dans une éthique du corps et de la pensée dont le vrai nom, Lévinas l'avait bien compris, est liberté : quelle place est-ce que j?accorde à l'Autre ? Qu?est-ce que l'Autre devenu moi-même ? Qui est-il, lui que je reconnais mon semblable parce qu?il est dissemblable de moi ? Et que me fait-il donc, l'étranger ou l'étrangère, quand je souhaite son irruption au c?ur de mon intimité par notre intimité, selon une conjugaison difficile à penser de l'extrême dehors et du plus lointain dedans, dans un lieu juste, singulier d?être pluriel ? Vertige de la différence ! Oui, l'essence de l'amour ? et c?est un pléonasme de le dire ?charnel' ? est politique. Mahmoud Darwich le sait, et sans doute a-t-il sciemment choisi que ce Lit de l'étrangère accueille ici encore le drame de sa terre.

13A-t-il fait de l'une ? la femme ? le corps présent et plus encore le lieu à venir de celle qui manquait, la terre elle-même ? C?est probable, comme l'atteste la confusion, la fusion devrais-je dire, de l'une et de l'autre dans tant de poèmes anciens ou plus récents. A nouveau, quoique de façon silencieuse, l'aveu s?y dit par la voix donnée à l'étrangère, elle qui voudrait justement refuser cette confusion et déclare : Je t?appartiens lorsque je déborde de la nuit. / Mais je ne suis pas une terre / Ni un voyage. / Je suis femme. Ni plus ni moins.

14Renaud Ego : Les poèmes d?amour sont nombreux dans votre ?uvre et y dessinent une ligne souterraine, mais c?est la première fois, me semble-t-il, que vous écrivez un recueil amoureux. Quelles sont les circonstances de sa composition ?

15Mahmoud Darwich : On écrit des poèmes d?amour quand on a aimé. Mais en écrivant un recueil amoureux, je voulais éclairer les aspects les plus souterrains de mon ?uvre et continuer à me libérer du regard que l'on porte sur moi comme sur elle : toute ma poésie dialogue avec cette question : ?Qu?est-ce que l'homme ?? et ce recueil participe de ma quête de ce qui est essentiel dans l'existence.

16En agissant ainsi, je cherche à me libérer de l'obligation que l'on voudrait nous imposer, à nous Palestiniens, de vivre dans un état d?exception permanent. Car si nous n?avons pas la liberté et le pouvoir de dialoguer avec ce qui fait de nous des êtres humains à part entière, cela signifie que nous sommes prisonniers du dehors et que, de l'extérieur, nous sont imposées les questions qui façonnent notre être intime. Une des formes de cette libération est de dire : Nous choisissons nos thèmes poétiques, car nous sommes libres.

17Une autre visée de ce recueil concerne la poésie amoureuse, telle que le monde arabe la conçoit : très souvent, la femme n?y est que le prétexte d?une prouesse poétique essentiellement descriptive. Rarement dans la poésie du ghazal, on trouve des poètes qui tentent de capter l'humanité qui est dans la femme. Ce Lit de l'étrangère s?oppose à cette conception poétique. Les voix de l'homme et de la femme y ont une parfaite égalité, comme pour dire que la voix de l'une n?est pas condamnée à se dissoudre dans celle de l'autre.

18R. E. : Il y a chez vous un effort constant pour distinguer le militant du poète. Est-ce que, en approfondissant cette distinction, vous ne contribuez pas mieux à rendre votre poésie pleinement agissante, y compris sur le plan politique ?

19M. D. : C?est absolument vrai. Au point que je considère ce recueil amoureux comme étant partie intégrante d?une littérature de résistance. Il s?agit bien de résister aux voix que l'on veut m?imposer. Plus j?ai la liberté d?émigrer au sein de ma poésie et plus je m?éloigne de l'image militante qu?on voudrait m?imposer, plus j?agis de façon qualitative dans le politique, par opposition à la politique. Il est essentiel pour moi de sortir de ce mot d?ordre poétique, en apparence révolutionnaire, qui somme le poète de nommer les choses par leur nom. Je crois au contraire qu?il incombe au poète de dire les choses par leurs ombres et d?affirmer que nous, Palestiniens, ne sommes pas seulement déterminés par une phase historique, nous ne sommes pas seulement des êtres qui souffrent et ont une plainte à adresser. Nous avons une autre profondeur humaine qu?il s?agit d?explorer.

20R. E. : Ce recueil ne cesse de dialoguer avec l'héritage de la littérature arabe, ses thèmes, ses métaphores comme certaines de ses formes poétiques. Est-ce que ce corps de pensée, de culture et d?histoire vient compenser la géographie dont vous êtes privé ?

21M. D. : Ce n?est pas seulement cela. Si je suis un poète de la modernité arabe, c?est aussi parce que je m?inscris dans une filiation. Ma conviction, à cet égard, c?est qu?il n?y a jamais de commencement poétique, pas de page blanche, juste une écriture sur une autre écriture. Toute modernité qui serait sans écho de son propre héritage me paraîtrait de pure forme. C?est pourquoi dans les mots de la poésie il y a toujours beaucoup d?histoire, de même que, dans un amour d?aujourd?hui, passent aussi tous les amours d?hier. Que mes poèmes regorgent de références à l'histoire de la poésie est aussi le signe, pour moi, qu?ils sont vivants. La poésie vit dans une terre habitée, et dans ce sens, oui, on peut entendre un écho politique de la terre qui nous manque.

22R. E. : Bien que vous vous en défendiez, vous jouez sur la confusion assez classique de la terre et de la femme. Alors comment doit-on comprendre celle à qui vous faites dire : ?Je suis femme. Ni plus ni moins? ?

23M. D. : La femme et moi avons le même problème dans notre relation à la métaphore. Moi, j?essaye de me libérer des images qui prédéfinissent ma perception comme de celles qui déterminent, a priori, l'idée qu?on se fait de mes poèmes. De même, la femme qui est en toute femme est surinvestie de métaphores. Elle est exilée de sa propre humanité pour exister dans un champ de symboles. Une femme qui reprise une chemise, ce n?est pas Pénélope qui attend Ulysse, c?est une femme faisant de la couture, voilà tout ! Je voudrais la sortir et me sortir avec elle des symboles afin de pouvoir écrire une femme sans que l'on suppose que, à travers elle, je parle de la Palestine. Maintenant, je dois aussi admettre qu?il y a en moi un jeu très rusé pour me servir de ces métaphores et les nier?

24R. E. : Vous faites dialoguer deux formes poétiques relativement étrangères l'une à l'autre, le sonnet et le ghazal. Est-ce le signe, par les poèmes, de la rencontre des étrangers ?

25M. D. : Oui, mais pas seulement : sans en avoir la preuve, il m?a toujours semblé que le sonnet venait du muwassaha andalou, où l'on retrouve le même jeu de rimes. Je ne dis pas cela pour affirmer la grandeur de la poésie arabe mais pour dire combien les formes poétiques n?ont cessé de se reconstruire au contact les unes des autres, et combien il n?y a pas de nationalité en poésie. Je m?inscris dans une histoire de la poésie arabe mais aussi dans l'espace contemporain de la poésie mondiale. Si ma poésie a des origines ?nationales?, c?est par la topographie qui l'ha bite, ses paysages, ses senteurs, etc., mais pour le reste, elle est un acheminement vers ce qui, en l'homme, est sans nationalité.

26R. E. : L?amour, la sexualité, la place des femmes sont, dans certaines cultures arabes aujourd?hui, source de tensions et d?interdits. Confiez-vous à une poésie amoureuse un rôle dans ce climat de pensée ?

27M. D. : Si la sexualité est l'objet de tabous dans la culture arabe, ce recueil n?est pas une provocation. Son érotisme d?ailleurs est de l'ordre de celui qu?on trouve dans les livres saints. Il y a une immense retenue et un immense respect déclaré aux femmes. Mon véritable souci a été de débarrasser ce genre poétique des paroxysmes d?adoration ou de chagrin qui s?y manifestent le plus souvent, et ainsi, de modifier légèrement une certaine relation à la femme et à l'amour qui lui est porté. Ce livre a donc circulé en paix ; j?ajoute qu?il a déjà connu deux éditions, ce qui montre que l'âme profonde des Palestiniens comme leur appétit d?exister sont encore pleinement vivants.

Le zéjel andalou : une rencontre en poésie

28par Lucie Bolens

29Les ruines somptueuses qui survivent aux grandes civilisations, comme le sillage d?un navire sur l'océan de la mémoire, rassemblent les hommes étonnés par tant de splendeurs, fruits de si grandes énergies. Mais l'histoire n?est pas faite que de monuments pour jalonner la marche des nouveaux arrivants ; elle recèle de secrètes richesses dans ses marges, en des temps où l'on cherche la rencontre, s?étonne de l'autre, et soupçonne ardemment la vérité d?être multiple.

Lucie Bolens, Le Zéjel andalou : une rencontre en poésie, éditions du Fennec, 2000.

30Al-Andalus, âge d?or de l'Andalousie arabe du viii^e au xv^e siècle, est un de ces moments privilégiés où la tolérance l'emporte sur l'ostracisme : l'Afrique, l'Orient et l'Europe dialoguent artistiquement en réunissant langues et origines, croyances et coutumes, désirs de toute la Méditerranée.

31Pour cela, il a fallu une vision politique originale, celle d?un Etat dans la continuité de l'esprit byzantin, avec des règles morales fondées sur le monothéisme. Le pouvoir omeyade favorisa l'épanouissement d?une société où le groupe dominant n?écrasait pas les plus faibles et où musulmans, juifs et chrétiens vivaient en bonne intelligence les uns avec les autres, communiquant dans la vie quotidienne à l'exemple des plus savants d?entre eux.

32Les poèmes réunis dans ce recueil attestent ce métissage culturel. Appelés zéjels, ils apparaissent sous le califat de Cordoue au ix^e siècle.

33Ils comportent un prélude, cinq strophes libres, rimées ou non, en arabe ou en hébreu, et un ?envoi?, désigné par le mot kharja qui signifie ?sortie? en arabe. Tout le poème est écrit en lettres arabes ou hébraïques que tous déchiffraient (mozarabes chrétiens, juifs et musulmans de souches diverses), mais pour l'?envoi?, la graphie recouvre une langue autre, populaire et romane, le romance, parlé par la majorité des indigènes.

34Arabo-andalouse, la marque originale du zéjel est cette kharja, en deux, trois ou quatre vers, concluant la cinquième et dernière strophe. Le plus souvent octosyllabique, elle doit être frappante car elle commande l'esprit de tout le poème ? sa brièveté est le garant de sa popularité.

35Nous proposons ici deux de ces kharjas présentées dans leur version originale arabe et hébraïque, translittérées en alphabet latin puis traduites en castillan et en français.

36C?est dans ces vers libres d?Al-Andalus, totalement originaux à l'égard de la romanité et de l'arabité, que naît la littérature lyrique espagnole, la première que l'on puisse qualifier d?européenne, antérieure à celle des troubadours occitans. Sur la frange de deux langues véhiculant trois cultures, hispano-arabes, juifs et chrétiens ont composé des poèmes courtois en arabo-castillan, que leur simplicité rendait immédiatement accessibles au public d?alors.

Yosef al-Katib

Yosef al-Katib

Yosef al-Katib Composée avant 1042, date du décès d?Isaac, cette kharja semble être le plus ancien muwassaha (hébraïque ou arabe) comportant un sens castillan qui nous soit parvenu. Ce poème fut écrit en l'honneur d?Abu Ibrahim Samuel et de son frère Isaac. Son mécène en est Samuel ibn Nagrella, célèbre vizir des rois Habus et Badis de Grenade, alors nommée Garnata. Dans cette kharja, le poète donne la parole à la jeune fille.

Abu-l-?Abbas al-A?mat-Tutili, Dit l'Aveugle de Tudèle

Abu-l-?Abbas al-A?mat-Tutili, Dit l'Aveugle de Tudèle

Abu-l-?Abbas al-A?mat-Tutili. Dit l'Aveugle de Tudèle (mort en 1126). Le terme essentiel est Gayba, qui signifie l'absence et le manque engendrant tristesse et mélancolie.

Après la modernité. Hommage à Giorgio Agamben et Gianni Vattimo

37par Michel Guérin

38Pour qui se demande ce qu?il peut raisonnablement espérer croire et s?interroge sur les effets ambigus de la ?mondialisation?, pas de lecture plus stimulante, à mon sens, que celle de Giorgio Agamben et de Gianni Vattimo. J?aimerais ici, en manière d?hommage, remuer quelques-unes des questions élaborées par deux philosophes italiens très différents par le style, mais dont la formation fait apparaître ce qu?ils doivent l'un et l'autre à Martin Heidegger, penseur de la technique et de la fin de la métaphysique.

39Fixons un peu les catégories. On fait historiquement remonter les ?temps modernes? à la Renaissance, où se met en place un modèle de civilisation matérielle et intellectuelle dans lequel l'individu, créateur de richesses, et l'Etat, garant de l'acculturation sociale, contribuent dynamiquement ? et donc souvent par la contradiction ? à la désacralisation de la nature, à l'essor des sciences et des techniques et, comme l'a si bien montré Tocqueville, à l'emprise croissante d?une tendance de fond pluriséculaire, l'égalisation des conditions. Le capitalisme, la science comme mathématisation, l'Etat convergent en un point : l'efficacité. Régir le monde, c?est toujours, pour le sujet, l'objectiver, le tenir à portée de représentations. En un sens plus étroit et plus intime, d?ailleurs nettement dominé par les phénomènes esthétiques ? c?est-à-dire touchant l'art et la sensibilité ?, les modernités, vers le milieu du xix^esiècle, se réfléchissent elles-mêmes comme une époque ; de Baudelaire aux avant-gardes, et en dépit des différences, le Moderne cultive une valeur, le nouveau, pratique une démarche, la critique.

40C?est sans doute cette ?tradition du nouveau? (Harold Rosenberg) qui se trouve irrévocablement mise en crise par ce que nous appelons la ?postmodernité?. Elle apparaît d?abord comme crise de la critique elle-même, une sorte de panne du discernement, tant au niveau individuel qu?au plan collectif, si bien qu?une certaine impuissance à trancher nous forcerait à avaliser le réel tel quel. D?un côté : affaiblissement de la croyance qui pousse à l'action (donc au choix) ; de l'autre : conscience, de plus en plus répandue, qu?aucun sujet, si puissant qu?on le répute, n?est en mesure de maîtriser des forces planétaires irrépressibles dont les politiques feignent d?être les organisateurs. La postmodernité, à tous égards, marquerait ainsi la faillite de la représentation objectivante inculquée à l'ensemble des disciplines par la métaphysique occidentale, dont, selon Heidegger, suivi par Vattimo, l'arraisonnement du monde par la technique serait à la fois la conséquence et le terme. Achèvement et liquidation de la métaphysique (et de l'humanisme), la postmodernité nous confronte à la nudité du fait technique, auquel nous ne pouvons opposer aucune ?valeur? alternative crédible, puisque ce sont ces valeurs mêmes qu?elle réalise. Gianni Vattimo écrit, dans La Fin de la modernité (p. 44) : ?Dans son projet global d?enchaîner tendanciellement la totalité des étants en des liens causaux prévisibles et maîtrisables, la technique présente le déploiement extrême de la métaphysique [?] En tant qu?aspect de la métaphysique, l'humanisme lui-même ne peut se faire illusion et penser représenter des valeurs alternatives aux valeurs techniques.?

41La postmodernité montre deux visages : la menace et la bonace. Par un aspect, elle défait, délocalise, déracine, sape les liens traditionnels ; par un autre, elle comble le désir, au-delà même de ce qu?il aurait pu souhaiter. Ce qu?elle n?autorise plus, c?est l'intermédiaire, qui est à la fois l'essence de l'Eros platonicien et celle de l'autorité protectrice, tutélaire, de la loi qui, jusqu?ici, défendait dans la double acception du mot. Dans Homo sacer, Giorgio Agamben, se situant lui-même dans le sillage de Michel Foucault, va jusqu?à affirmer que la politique, au xx^e siècle, étant devenue biopolitique (le pouvoir ayant immédiatement rapport à la ?vie nue?, à la zoè, et non à tel ou tel mode de vie, bios), le paradigme qui prend le relais de la cité et de l'Etat-nation est le camp. ?Le système politique, écrit-il (p. 189), n?organise plus des formes de vie et des normes juridiques dans un espace déterminé, mais contient en lui une localisation disloquante qui l'excède, et à l'intérieur de laquelle toute forme de vie et toute norme peuvent virtuellement être prises. Le camp en tant que localisation disloquante est la matrice cachée de la politique où nous vivons encore et que nous devons apprendre à reconnaître, à travers toutes ses métamorphoses, dans les zones d?attente de nos aéroports comme dans certaines périphéries de nos villes.? Analysant la part envahissante des Non-lieux dans notre vie, Marc Augé, de façon similaire, dessine les grandes lignes d?une ?anthropologie de la surmodernité?. Les formes d?excès qui la caractérisent recoupent le paradoxe déployé par Giorgio Agamben, à savoir que la vie insacrifiable se trouve absolument exposée à la mort. C?est d?ailleurs un autre aspect de ce même paradoxe que nous avons rencontré plus haut : l'étouffement obscène du désir par gavage, ce qui, bien entendu, n?empêche nullement de laisser la plus grande part de l'humanité en deçà du seuil de pauvreté. Déterritorialisation de l'être-ensemble, désaffection de la croyance vive (que traduit, caricaturalement, la machination sectaire), art sans contenu (?insignifiant?, prétendent certains, s?inspirant peut-être du hâtif et sommaire Empire du non-sens d?un Jacques Ellul auquel il arriva heureusement d?être mieux inspiré ?), nivellement idéologique et platitude ?philosophique?, délitation du désir ? bref, la dissolution de toutes espèces de formes serait-elle le caractère écrasant et univoque d?une ?surmodernité? qui ne connaîtrait plus que des flux et des réseaux, des images instables, des lieux de passage ? La communauté qui vient peut-elle encore revendiquer ce nom, elle qui juxtapose des ?singularités quelconques?, concurrentes et contiguës, ne partageant rien que leur absence de tout caractère particulier, que leur in-différence ? Mais d?abord : comment articuler modernité, surmodernité et postmodernité ? En première apparence, la postmodernité ? qui vient après l'historisme moderniste, dont elle abandonne, faute de la pouvoir soutenir, la foi en l'avenir ? trahirait une certaine apathie (une ?anesthésie?, dit Lyotard) ; alors que la surmodernité, au con traire, ?en remettrait?, pour ainsi dire, sur la modernité, se signalant par son hyperexcitabilité. D?un côté la panne de récits et de fondements, de l'autre un engrenage, une mécanique excessive ? Pourtant, l'expérience nous invite à relier les deux aspects. Nous vivons d?un seul tenant l'affaiblissement du sens (ou, si l'on préfère, son humilité, qu?on voit souvent revendiquée) et ce que Paul Virilio appelle ?la crise de l'entier? ? la disqualification de cette grandeur humaine-moyenne, à échelle perceptive ou intuitive, étant la condition pour libérer une sorte de démesure de toutes les mesures. L?après-modernité semble combiner désintoxication sémantique (chute du sens) et griserie sémiotique (emballement des signes, aimantation du réel par le virtuel). Du coup, la postmodernité désignerait un schème de périodisation historique relativement stable, tiendrait compte de l'irréversible qui la sépare du modernisme (lequel n?était rien que la modernité s?achevant dans son propre mythe) ; le paradoxe étant que cette nouvelle durée sans repérage d?avenir s?accomplisse au rythme d?une accélération si rapide du trait ?moderne? que le progrès ne serait plus discernable à force de sécularisation (Gianni Vattimo aime renvoyer à la ?sécularisation du progrès? d?Arnold Gehlen). En somme, le progrès du progrès, ?immobile à grands pas? à l'intérieur de lui-même, refléterait la situation postmoderne ; et le progrès lui-même, à l'épreuve de sa démesure, indiquerait le caractère surmoderne. Défaut de sapience et excès de puissance ?

42Ni Agamben ni Vattimo ne cèdent à la vitupération d?une époque mal bâtie, la nôtre. Passéisme et nostalgie sont ennemis d?une pensée, dont la tâche est toujours le présent. Ils tiennent légitimement (et implicitement) pour insignifiantes les protestations d?un humanisme désuet, qui sut s?accommoder de nombre de turpitudes. Pour autant, l'anti-humanisme et le cynisme déclarés ne valent pas mieux. Dans le fait, l'obligation de bien penser, qui ne saurait s?aligner sur les slogans de communication réussie, est d?autant plus difficile à tenir que la critique, posture intellectuelle de base de l'esprit moderne, se trouve dépourvue de l'orient qui la légitimait, c?est-à-dire la croyance au progrès. Nous ne nous sentons plus de fonder ce que nous faisons et exprimons, ni dans une nature des choses intemporelle, ni dans un futur qui nous paraît de l'ordre de la fiction à proportion de notre impuissance à en faire le mythe fertile du présent. Nous sommes peut-être les premiers hommes à vivre entièrement aujourd?hui. Les Anciens se réglaient sur la mesure rurale des travaux et des jours ; les Modernes ont inventé le quotidien, que rythment les heures et les lieux de la ville. Nous sommes strictement au présent. Notre sensibilité se déshabitue à la fois des lointaines campagnes et des centres-ville. Il faut donc faire avec. Ce qui, encore une fois, ne veut pas dire blanchir d?avance les murs sales d?une réalité de plus en plus rétive à la logique binaire des représentations ou des évaluations. A-t-on besoin de remarquer qu?il n?est pas un ?décideur? (politique, économique?) qui n?ait pris pour axiome la simple maxime : ?Les choses sont complexes? ?

43Elles sont doubles. Il me semble que la pensée de Vattimo cherche le passage entre deux écueils : le regret de la métaphysique (et du monde qu?elle régissait) et l'adhésion inconsidérée à cet ?inédit? qui a, précisément, remplacé le novum dont se fortifiaient nos aînés. Certes, désenchantement il y a ? et ce serait manquer simultanément à la lucidité et à l'éthique de ne pas reconnaître ce qu?il signifie, soit que le monde n?a pas de sens ?objectif?. En même temps, ce désenchantement, dont Max Weber fut un des premiers théoriciens (mais Pascal, au xvii^e siècle, notait déjà que ?le grand Pan est mort??), est notre provenance matricielle. ?Ne pas trahir le désenchantement, c?est comprendre qu?il ne peut pas s?en tenir à la pure et simple réciprocité de la communication, de l'égalité entre les individus, c?est-à-dire au libéralisme?, écrit Vattimo dans Ethique de l'interprétation (p. 160). Il ne s?agit donc pas de produire artificieusement un ré-enchantement du monde. Le monde est à tout jamais désenchanté, ce qui veut seulement dire qu?il est le monde. Cela ne le met pas à l'abri de toutes sortes de manipulations, du moins cela relègue la tentation de réanimer un mode de pensée qui est dépassé, non pas parce qu?il était de peu, mais, tout au contraire, parce qu?il a produit de tels effets que nous avons encore à le surmonter en eux : dans notre relation à la technique planétaire, c?est le réflexe métaphysique qui nous guide. Nous cherchons du sens là où il ne peut y en avoir, mais nous ne pouvons renoncer ni au sens ni au ?système technicien? (Ellul).

44Vattimo revient souvent sur ce qui, au lecteur non averti (et non germaniste), paraîtra une ?subtilité? un peu médiévale, mais qui, sans doute, détermine son geste de pensée ; il y a, dit-il, se référant à Heidegger, deux modes de dépassement : la critique moderne (Überwindung), le pas en avant qui veut en finir avec le passé, en faire ?table rase? ; et la quasi intraduisible Verwindung, qui passe au-delà mais sans s?en remettre tout à fait, gardant pieusement (non dévotement) le souvenir : et ?cette Verwindung se fera de toute évidence en rétablissant la continuité entre technologie et tradition passée de l'Occident?, écrit Vattimo en conclusion de La Fin de la modernité (p. 184). Ne pas ?trahir? le désenchantement, s?en guérir autant que possible par la mémoire, plutôt que par l'oubli brut : saisir, dans la déchéance du mode de pensée qui nous a éduqués et appris nos amours, une chance affranchie de toute velléité régressive. Dans La Société transparente, l'auteur, adepte d?une ?ontologie faible?, invite, toujours dans le sillage de Heidegger, à penser l'Etre non comme le fondement qui dispense des formes ou des structures, mais comme l'événement ? qu?on pourrait dire ?avenant? ? qui suscite des expériences. Pour ce qui est de l'art contemporain, la référence persistante à la ?structure de l'objet? empêcherait l'esthéticien imbu de classicisme et de modernisme de considérer ?l'expérience esthétique de la culture de masse comme une chance destinale, et non pas seulement comme une perversion de valeurs et d?essences authentiques? (p. 97). De manière, il est vrai, très différente, Agamben et Vattimo, se réclamant l'un et l'autre de L?Origine de l'?uvre d?art de Heidegger, paraissent investir l'art ? au-delà de la tradition classique comme du déchirement moderne emblématisé par la ?déchéance de l'aura? (Walter Benjamin) et l'obsession de la mort de l'art ? d?une capacité unique de faire lien : entre la terre et le monde, de l'homme à lui-même et des hommes entre eux, du présent au passé. Mais cet ?avènement de l'?uvre?, pour reprendre un titre de Maldiney, ne convoque plus une tradition, chargée d?actualiser la mémoire ; il passe par une expérience de l'immémorial, qui, chez Agamben, n?est pas sans rappeler l'ultime écrit benjaminien sur l'histoire, combien énigmatique. Dans Idée de la prose, on lit : ?L?immémorial, qui se précipite de mémoire en mémoire sans jamais accéder lui-même au souvenir, est proprement inoubliable. Ce mémorable oubli est le langage, la parole humaine? (p. 50). Comme il n?y a plus de critères objectifs, mais seulement des expériences ? c?est-à-dire, comme le souligne L?Homme sans contenu (p. 119), un aller-à-travers (latin : ex-per-ientia) jusqu?à la limite (grec : peras) ?, c?est, comme eût dit Duchamp, un infra-mince qui sépare l'?uvre authentique du produit médiatique, le regard de l'ennui, l'attention du divertissement. Cet infra-mince est l'immémorial : un (presque) rien qui fait toute la différence. Plus rien d?apparent ne distingue le civilisé du barbare, celui qui poursuit et produit des images par amour et celui qui consomme fastidieusement des images dans le vide affectif. Il faut lire, à cet égard, l'admirable Stanze, pour se convaincre que l'effort des médiévaux pour théoriser l'imagination dans son lien à l'amour et à la poésie (le spiritus phantasticus) a des résonances actuelles et que la voie entre Narcisse et Pygmalion reste indivisiblement celle de l'amour et de l'art : ?Comment se saisir de l'insaisissable objet d?amour (c?est-à-dire du fantasme) sans encourir le destin de Narcisse (qui succomba à son amour pour une « ymage »), ni celui de Pygmalion (qui s?éprit d?une image inerte) ? En d?autres termes, comment Eros peut-il trouver sa voie entre Narcisse et Pygmalion ?? (p. 202.) Comment trouver notre voie propre entre un sens qui nous fuit en nous faisant courir le risque de l'irréalité et le virtuel qui nous cerne en menaçant d?occuper le lieu de la réalité ?

Les Versets du pardon ou ?le livre de la paix?

45par Nathalie Galesne

46Ce n?est pas parce que l'on a grandi dans un pays aux confins meurtris, au régime de fer, dans un pays où l'on regarde les juifs de l'autre côté d?un mur infranchissable, que l'on est incapable de transcender les frontières. Ce serait oublier que la Syrie se cimente à partir d?une culture millénaire composite dont témoigne son impressionnante mosaïque communautaire. Ce serait surtout compter sans Myriam Antaki, écrivain francophone née à Damas, auteur de trois livres : La Bien-Aimée (Orban, 1985), Les Caravanes du soleil (Gallimard, 1991) et enfin Les Versets du pardon, paru chez Actes Sud en mars 1999.

Myriam Antaki, Les Versets du pardon, Actes Sud, 1999, 208 pages.

47Cet ultime récit, qui aurait pu, selon son auteur, s?intituler ?le livre de la paix?, s?est pourtant avéré subversif. Et malgré un accueil enthousiaste en France, des débats houleux ont eu lieu à l'occasion des présentations de l'ouvrage, notamment en Jordanie.

48Que racontent Les Versets du pardon ?

49Une quête douloureuse, celle d?une réconciliation rendue possible par un travail de mémoire et d?écriture, une réélaboration de la grande histoire à partir de la petite qu?entreprend Ahmed, jeune terroriste palestinien dépossédé de tout, qui erre sans patrie, sans famille, sans origines, et se construit une identité dans la lutte armée : ?J?ai choisi une image à moi, un caractère car j?étais une cire molle qu?il fallait absolument durcir [?] La lumière qui brille sur mon visage d?enfant abandonné, d?orphelin sauvage, est aussi celle des chemins du rêve, de la guerre, de la vérité.?

50Seulement voilà, un jour Ahmed apprend qu?il est le fils d?une mère chrétienne, Marie, qui lui révèle le mystère de sa naissance en lui remettant la longue lettre qu?elle a écrite du fond de son exil, et le journal tenu par son père David. Ce dernier est un juif de Cordouan, déporté de la côte bordelaise par les nazis et échoué par miracle en Palestine : ?Père, ces paroles sont la mémoire des jours que nous n?avons pas vécus ensemble. Nous aurions pu nous promener sur les plages de Cordouan pour regarder la lumière s?éteindre dans l'océan. Le sable aurait gardé les traces de nos pas sous le jet des étoiles dormantes.?

51C?est sur un terrain miné que Myriam Antaki égrène l'un après l'autre, dans un style incantatoire, les vers libres de son récit. Mise en abyme, prédominance de la fonction poétique, jeu spéculaire des voix déjouent les pièges qu?elle semble s?être tendus à elle-même : la symbolique ? chaque personnage de la triangulation représente une des trois religions monothéistes ? résiste au simplisme grâce à la progression de l'allégorie. La dimension historique du récit ne sombre pas dans les avatars du roman réaliste. L?originalité de la forme évite le ton lénifiant des discours pacifiques et permet de lire l'insupportable : l'holocauste, l'expropriation du peuple palestinien, pourtant étranger à l'horreur de la Shoah : ?Le monde a persécuté les juifs, vous nous persécuterez?, rétorque le cheik Ahmed al-Tahi à David lorsque celui-ci tente de justifier son engagement dans les files de l'Irgoun pour la conquête de ?la Terre promise?.

52?Mon enfance a été marquée par le drame de la Palestine, explique Myriam Antaki, nos manuels scolaires nous récitaient chaque année immanquablement l'histoire de ce peuple déchu de sa terre. Mon projet quand j?ai commencé ce livre était de proposer une grande fresque romanesque retraçant la trajectoire des Palestiniens. Mais l'écriture s?élabore aussi dans le subconscient et je me suis retrouvée, presque malgré moi, en train de raconter trois vies soudées par une impossible union.? Celle du juif David et de Marie, la chrétienne de Palestine, bien sûr. Mais surtout celle de leur fils, Ahmed, arraché à sa mère dès la naissance et abandonné devant la mosquée qui jouxte le camp de Nahr al-Bared (?le fleuve froid? en arabe) au nord du Liban. ?Le muezzin de l'aube? le recueillera et lui donnera un nom.

53C?est sans nul doute l'imbrication de ces destinées dans un embrassement mortel qui permet d?outrepasser toute rhétorique militante. Chaque point de vue se fraye une place dans une poétique où le lecteur écoute les contradictions et les cruautés de l'histoire sans prendre d?emblée position puisqu?il s?agit de parcours individuels.

54?Les mémoires nationales, forcément antagonistes, ne peuvent évidemment rendre compte des vécus partagés. D?où l'intérêt d?un détour par les mémoires individuelles, familiales, pour donner corps à des identités transversales?, écrit Dimitri Nicolaïdis dans un bel article intitulé ?Méditerranée, des mémoires en souffrance [2]?.

55C?est précisément ce type d?approche qui est mis en ?uvre dans la fiction des Versets du pardon, sans que soit pour autant éludée la plaie encore béante de l'exil palestinien auquel sont consacrées les plus belles pages du récit : ?Ton regard est rivé sur la Palestine, mais tu ne vois plus rien, rien que de l'eau. Une enfance se déchire au fond de toi, la maison d?autres gens l'habitent. Ils ne comprennent pas les pétales forts du patio, le puits sec l'été [?] Tu emportes dans tes émotions une passion de ta terre qui ne te quittera plus [?] Les petits bateaux vacillent sur la mer et tracent des sillons de dérive, de tristesse. Les visages sont crispés, le silence noie la souffrance.?

56Comment dépasser alors tant de souffrance ? ?En travaillant sur la notion de pardon, ce que je fais tout en revendiquant ma laïcité, poursuit Myriam Antaki, faire le deuil des tragédies est un processus lent, il faut des années et des années pour que l'oubli s?installe, que l'histoire s?enfouisse. Tandis que le pardon ? à ne pas confondre avec le renoncement ? est une décision, une sorte d?acte volontaire qui permet d?agir sur le présent pour envisager diversement l'avenir.?

57Pourtant, que l'on ne s?y trompe pas, Myriam Antaki n?entretient aucun dialogue avec les Israéliens : ?C?est pour nous, Syriens, absolument exclu dans l'état actuel des choses. En fait, je crois qu?il est important de distinguer deux niveaux, celui de la politique, des accords internationaux, et celui de la création littéraire où l'utopie est autorisée. Mon livre se construit sur une utopie.? Est-ce parce que Myriam Antaki vit dans la magie d?Alep, ce haut lieu de passages, ce port sans mer ancré aux portes du désert sur l'ancienne route de la soie, à mi-chemin entre la Méditerranée et l'Euphrate, qu?elle a réussi l'incroyable tour de force que sont Les Versets du pardon ? Un étonnant exercice de style qui traverse le temps d?un récit la frontière mortifère qui sépare juifs et Arabes, et dont on aimerait voir se réaliser l'utopie : la réhabilitation d?un héritage méditerranéen fracturé, l'ébauche d?un nouveau langage pour infléchir un processus de paix sans cesse bafoué.

Amère Algérie

58par Bruno Étienne

59L?actualité médiatique nous agresse régulièrement en prime time avec les crimes horribles qui se déroulent en Algérie. Mais, à part quelques émissions sur des chaînes cryptées à des heures non audimatistes et quelques articles sérieux dans des revues confidentielles, nous avons peu de grain à moudre sur le terrorisme islamique et sur les événements d?Algérie. Je dis volontairement les ?événements d?Algérie? en souvenir de la langue de bois sur la guerre d?Algérie dont le Parlement français a enfin reconnu la réalité. Ma thèse est que nous commençons à peine le travail de deuil et que jusqu?à ce jour nous étions ? sauf les professionnels comme Mohammed Harbi, Benjamin Stora et quelques autres ? dans une phase d?occultation selon deux techniques classiques : amnésie et amnistie. Certes, nous avions depuis quelque temps des témoignages sur la barbarie sous la forme de romans, mais peu d?essais théorisant le drame algérien dans sa complexité. L?élection du président Bouteflika, la mort d?Hassan II et quelques banderilles plantées sur le régime de Ben Ali semblent avoir déclenché un processus de réflexion sur la mémoire et l'histoire commune de la France et du Maghreb liés pour le meilleur et pour le pire par les migrations agressives ou involontaires depuis plusieurs siècles. Quatre livres fort différents sont typiques de l'amorce de ce processus : l'appel au président Bouteflika de Raphaël Draï [3], la somme historique d?André Nouschi [4], la thèse de Hartmut Elsenhans sur la guerre d?Algérie [5], enfin traduite de l'allemand, et un essai puissant de Gilles Kepel annonçant non pas la fin de l'histoire mais tout au moins celle de l'islamisme radical sous sa forme violente [6]. Sur l'essai de Gilles Kepel, je pourrais dire pour simplifier : après cette somme, il n?y a plus rien à ajouter sur le sujet. Gilles Kepel propose en effet un panorama complet de la mouvance islamiste depuis ses théoriciens et fondateurs jusqu?aux derniers soubresauts d?un GIA éclaté en bandes de jeunes voyous et de racketteurs devenus professionnels, en passant par les guerres du Proche-Orient, l'expansion wahhabite et la rente pétrolière. Outre le matériau réuni, les informations complètes jusque-là non corrélées, les nuances subtiles qui permettent de différencier chaque cas national, Gilles Kepel propose la thèse suivante pour justifier le déclin de ces mouvements : la classe bourgeoise pieuse et la jeunesse urbaine pauvre, qui avaient fait le lit et constituaient la base de la plupart des mouvements, surtout en Algérie pour ce qui nous intéresse ici, et qui se reconnaissaient même dans leurs ?bras armés?, effrayées par la violence incontrôlée de certains d?entre eux, font aujourd?hui défaut à ces mouvements. La stratégie du djihad a peu à peu perdu sa mouvance populaire. Certes, de nombreuses questions (parmi lesquelles la responsabilité des massacres et des manipulations en Algérie) restent en suspens et les problèmes qui étaient à l'origine des révoltes et émeutes urbaines demeurent. Mais, désormais, d?autres solutions sont envisageables, y compris la démocratisation. Surtout, Gilles Kepel nous livre un tableau quasi exhaustif des différents mouvements algériens qui sont trop souvent confondus et amalgamés sous le vocabulaire pathologique de l'équation : musulmans = islamistes = terroristes = djihad = barbus = tchador = égorgement des femmes. La question est de savoir si les Français ont envie d?entendre un discours, sinon objectif, tout au moins scientifique, tellement le contentieux franco-algérien est un fait pathologique qui renvoie à l'effondrement de l'empire colonial, à l'échec de la justification civilisationnelle de la colonisation (l'Autre n?est pas devenu le Même) et surtout au non-dit de la guerre d?Algérie où, contrairement à nos principes, nous avons opposé au terrorisme la torture généralisée. Au passage, on peut relever que les exactions sur les populations civiles algériennes ne datent pas des islamistes.

60C?est ce que rappelle avec force ce livre terrible écrit par un Allemand, Hartmut Elsenhans, enfin traduit avec une préface remarquable d?un de nos collègues français, Gilbert Meynier. Cette préface fait, en soixante pages et en petits caractères, le point sur tout ce qui a été publié sur cette période en France et en Algérie : on est impressionné par la contradiction entre cette production et le peu d?influence que la science peut avoir sur les fantasmes. Pour avoir moi-même travaillé sur les pieds-noirs et sur l'impact de la guerre d?Algérie en France, je suis frappé de l'absence quasi totale de recul de la part de nos compatriotes à ce sujet. Il y a régression dans la connaissance de la guerre et même de la colonisation. La mémoire s?efface et en rajoute sur les fantasmes, les illusions, les récits hagiographiques, apologétiques, voire les falsifications : nous avons donc un devoir d?histoire, pas un devoir de mémoire. Celle-ci sert à la commémoration, pas à la vérité. Or, Hartmut Elsenhans nous donne une belle leçon d?histoire et celle-ci n?est pas très agréable à lire. La France républicaine, patrie des droits de l'homme, a mené là-bas un combat douteux, injustifié ? quelles que soient les méthodes de l'Autre ? et surtout inutile, dont les plaies des deux côtés ne sont pas refermées et alourdissent le contentieux franco-algérien pour longtemps encore. C?est dans ce cadre que l'on peut comprendre les difficultés que nous avons à aborder le travail de deuil. Pour ce faire, il faut remonter encore plus loin et creuser plus les aspects économiques par-delà les actions individuelles et les politiques publiques. Il faut sortir des scénarios personnalisés, passer à la stratégie et à la longue histoire de la Méditerranée.

61C?est ce qu?André Nouschi a entrepris depuis fort longtemps et qu?il conforte par un ouvrage dont la clarté et la précision me paraissent être les caractéristiques principales. Certes, je ne saurais oublier qu?André Nouschi a été pour moi et quelques autres une petite lumière au bout du tunnel colonial, car il a été le premier à nous avoir parlé de la nation algérienne en des temps bien difficiles. Mais sa grande force est aujourd?hui dans son sérieux scientifique par-delà sa générosité. Tous les chiffres, les tableaux, les raisonnements et les enchaînements sont référencés et incontestables : depuis la guerre de 1914-1918 jusqu?à celle du ?Kippour-Ramadan? en passant par l'Orient compliqué vers lequel de Gaulle s?envolait avec des idées simples. Ce panorama de la Méditerranée décrit les affrontements, les déséquilibres, les retards qui sont autant d?explications aux problèmes actuels, sans jamais céder à la mode de la seule responsabilité de l'essentialisme islamiste. Ce qui ne veut pas dire qu?André Nouschi soit tendre avec les responsabilités des uns et des autres : il porte des jugements drastiques, que ce soit sur l'Algérie de Boumédiène ou sur certains aspects de la politique française, ou encore sur la désinvolture des Etats-Unis. Une conclusion un peu pessimiste sur l'avenir de la Méditerranée achève le livre, scepticisme fondé sur l'incroyable vérité historique que certaines inégalités d?avant 1914 perdurent et n?ont pas trouvé de solutions : la lucidité est une blessure et André Nouschi en souffre comme beaucoup d?entre nous.

62Raphaël Draï s?est lancé dans l'aventure avec Enrico Macias et a répondu à l'invite du président Bouteflika. On lira par ailleurs l'entretien que j?ai eu avec lui sur le voyage du chanteur de Constantine et sur Cheikh Raymond Leyris assassiné comme Mouloud Ferraoun [7]. Ce livre est bouleversant et insupportable à la fois par ce qu?il anticipe : comment faire le travail de deuil d?une histoire commune mais en même temps schizoïde, en tout cas productrice de lectures multiples et incompatibles ? Les obstacles sont nombreux en Algérie, en France, l'incompréhension ravive les blessures, les mots tus éclatent et tuent : un tel a relevé telle phrase de Raphaël Draï sur la responsabilité des ?colons?, un autre tel autre mot : ?? nous ne sommes pas des Arabes tout de même !? Certes, mais je ne crois pas que les pieds-noirs constituent pour autant une ?communauté? comme certains se complaisent à le crier haut et fort : ils sont différenciés par l'histoire de leurs propres migrations, par classes et cultures d?une façon beaucoup plus drastique que la plupart des métropolitains. Y compris par leur réussite ou leur échec dans l'intégration à la France où ils furent ?rapatriés? malgré eux. Mais ils ne sont pas fautifs et les Algériens eux aussi ont plus ou moins bien et mal réagi. Et Enrico chante en prime time sur notre télé nationale en arabe, le Chaabi, le malouf avec les jeunes Cheb futurs Cheikh? Et Marseille est devenue la capitale du raï et de Gacha Empega. Plus surprenante encore est la réaction à tous ces événements des ?Français de souche?. Selon le vocabulaire colonial : les nationaux-républicains, les souverainistes, les anti-relativistes culturels, tous les monistes, les intégristes trouvent cela bien vulgaire et crient au scandale. Rome est dans Rome et la France est ?re-devenue? multiculturelle, multiconfessionnelle, multiethnique : ?Elle marche au mélange?, comme disait Coluche si politiquement incorrect. Insupportable !

63Eh bien, moi et nous, à La pensée de midi, on est plutôt heureux de la chose.

Histoire du bleu

64par Pascal Jourdana

65La traversée des frontières était le thème du précédent dossier de La pensée de midi, consacré à la création. Frédérique Jacquemin, en explorant, dans Histoire du bleu, un thème transversal, aurait pu y prendre part. D?abord parce que cette femme, ancienne étudiante en beaux-arts et en sciences humaines, rédactrice à la revue d?art pour enfants Dada et animatrice d?ateliers d?écriture et d?arts plastiques, nous paraît plurielle. Puis parce qu?en portant un regard horizontal sur l'art, elle en épouse la modernité. De moins en moins transcendantal, l'art est aujourd?hui appréhendé non comme une élévation de l'âme mais comme une ?simple? vision du monde. Enfin parce que son livre est aussi un ouvrage sur les découvertes, et l'évolution des usages, des différents pigments du bleu. L?art a toujours été tributaire des techniques qui lui sont contemporaines, et Frédérique Jacquemin le démontre, par le choix même de son propos.

Frédérique Jacquemin, Histoire du bleu, éditions Noesis, 2000, 200 pages.

66On se souvient peut-être de Rayures, ouvrage dans lequel Michel Pastoureau, passant de la prostituée médiévale et d?Obélix aux colonnes de Buren ou aux costumes de prisonniers, soutenait que le rayé est la marque du diable. L?Histoire du bleu en est un peu le pendant inversé. Car le bleu est signe de divinité. Il unit le ciel, la mer, et même la Terre, bleue, vue de l'espace et jusqu?à ses composés minéraux les plus précieux. Certaines légendes cherchent l'explication de la genèse de l'univers dans le mystère de ces pierres, saphir, turquoise, lapis-lazuli?, et parmi les mythes issus de la Méditerranée, le bleu tient une bonne place. L?anil, autre nom de la plante dont on tire l'indigo, a donné son nom à la ?rivière bleue?, le Nil. Et c?est en Egypte que naît le fard à paupières, qui soulignait l'?il, comme celui d?Horus qui voit tout. C?était le signe de l'achèvement d?un être. (?Tu me mets du bleu aux yeux ?? disent encore rituellement les petites filles.) Amulettes destinées à éloigner du mauvais ?il en Turquie, turquoises qu?on dit pâlir en cas d?infidélité, bien d?autres croyances pourraient être citées en exemple. Mais c?est l'Eglise chrétienne surtout, initiatrice de tant d??uvres, qui s?est longtemps approprié le bleu pour signifier l'essence divine : le bleu du manteau de la Vierge, celui des vitraux qui baignent les églises de lumière céleste, celui des couleurs royales?

67L?auteur, outre de nombreux récits qu?elle sème avec à-propos, s?appuie d?abord sur une géographie. Les bleus sont d?Egypte (cuivre), de Scandinavie (le cobalt vient du nom d?un lutin, Kobold), de Prusse (fer et potasse), de Chine (Marco Polo encensa ce bleu d?outre-mer), du Nouveau Monde (l'indigo déclencha la première guerre commerciale entre la vieille Europe et les Amériques, ruinant les marchands de pastel toulousains)? En parallèle, elle suit les avancées esthétiques liées à cette couleur. Léonard de Vinci avait noté que le bleu lointain était plus profond que celui des cieux proches. Il fait ainsi fortement progresser l'utilisation de la profondeur dans la représentation des paysages, alors même que les conventions font longtemps du ciel un objet très pâle qui doit représenter la sérénité, et laisser la préséance aux objets terrestres. La Renaissance trouve des bleus profonds, qu?elle magnifie en les rapprochant de l'or qui les encadre souvent. Tout autre ?jaune? en effet les écrase ou les verdit. Ainsi, à partir des théorisations (le Traité des couleurs de Goethe) ou des découvertes de la chimie, sont commentées les caractéristiques visuelles du bleu, à la fois fuyant (en recul sur le jaune et le rouge) et tyrannique (par son aspect ?irréprochable et stérile?, écrivait Zamiatine dans Nous autres, une des premières utopies totalitaires).

68De Vélasquez à Yves Klein, Frédérique Jacquemin s?attache surtout à montrer comment chacun s?est essayé au bleu, comment les plus grands ont un jour réussi à créer (parfois en passant commande auprès d?un fabricant) leur bleu, puis à l'imposer. Ainsi s?attarde-t-elle sur Chardin, ?magicien? dont elle expose la technique. Décrivant les tableaux de sa dernière période, elle suggère que sa cécité lui a fait perdre son don. Mettant à profit dès lors son infirmité pour exposer des couleurs implacables, tout comme Beethoven devenu sourd martelait ses notes, il fait des chairs (et d?abord de son propre visage vieillissant), jusqu?à présent délicatement veinées de bleu, une nature ?morte? déformée par un bleu franc. Elle suit aussi en détail quelques grandes évolutions, celle des peintres qui ont redécouvert la lumière et le ciel immense en allant vers le sud, de Van Gogh à Cézanne, ou celle des impressionnistes qui mettent le bleu toujours en avant, pour (le) sortir de l'ombre. Plus tard, ce sera Picasso déversant son ?blues? dans les camaïeux amers et agressifs, ou encore Kandinsky, et le mouvement du Blaue Reiter, le ?Cavalier bleu?, retrouvant la spiritualité du bleu. L?auteur termine avec Yves Klein, le premier peintre à revendiquer une couleur, le bleu Klein.

69?Le bleu, c?est-à-dire le ciel', disait Baudelaire. Cette couleur omniprésente est, pour les citadins, souvent cachée. Ou bien invisible, tant elle est permanence. Les artistes, qui voient ce que les autres ne voient pas, l'honorent, eux, fort logiquement. Non seulement les peintres, mais les poètes et romanciers (Bataille, Ponge, Flaubert, Cendrars?) ou les musiciens. Gide prétend dans La Symphonie pastorale que c?est grâce à la musique que les aveugles voient le bleu. Frédérique Jacquemin ne s?y trompe pas : elle ouvre son parcours par des citations, à commencer, en exergue, par celle-ci, de Rilke. ?On pourrait imaginer que quelqu?un écrivît une histoire du bleu ; depuis le bleu dense, cireux, des peintures pompéiennes jusqu?à Chardin, jusqu?à Cézanne : quelle biographie !? Son ouvrage exauce ce souhait. Loin d?être austère, il concilie poésie, histoire, technique et spiritualité, grâce à de perpétuels va-et-vient, qui donnent au bleu toutes ses richesses.