1La mondialisation passe, entre autres, par la circulation et la transplantation de pratiques culturelles et sociales, une matière propre à interroger la géographie tant du point de vue de l’objet que de celui de la méthode. L’espacemonde du yoga a été traité sous ce double aspect.

Problème

2Les pratiques sociales et culturelles sont de plus en plus mobiles, présentant du coup des faciès de plus en plus complexes ou du moins « hybrides ». Elles se généralisent aussi en circulant par des réseaux qui placent en interaction des lieux distants jusqu’alors maintenus dans une certaine étrangeté jusqu’à l’exotisme. La mondialisation du yoga témoigne de cela. Le yoga est une pratique mondialisée mutant avec sa diffusion, utilisée tout à la fois dans des buts thérapeutique, culturel, politique et/ou identitaire (Altglas, 2005 ; Lépinasse, 2005 ; Strauss, 2002). Il voit ainsi son corpus se modifier jusqu’à être « bricolé » à des fins individuelles et collectives par quoi il est possible d’observer comment des individus éloignés se trouvent associés par des réseaux de longue portée et de dimension désormais planétaire.

3On pratique le yoga dans le monde entier avec l’Inde pour référence depuis des « points de chute » multiples et dispersés. En s’intéressant de plus près au phénomène circulatoire, il apparaît alors qu’il n’est plus question de flux unidirectionnels (comme Inde ? Europe), mais plutôt de flux multidirectionnels qui s’auto-alimentent. La définition d’une aire culturelle indienne associée au yoga comme à d’autres traits spécifiques, est, par là, remise en cause au passage. Les multiples circulations du yoga dans le monde actuel participent ainsi, et de manière emblématique, à la construction, à la pratique et à la perception de l’espace-monde. Comment étudier un tel espace produit par le partage d’une discipline d’abord culturellement située puis transplantée et réinventée ? Telle est la question qui a guidé la thèse. Soulever cette question impose de souligner l’importance des connexions multicentrées, des branchements du local sur le global (Amselle, 2001 ; Veltz, 1997), des communautés imaginées (Anderson, 1991), des « ethnoscapes » (Appadurai, 2001) ; la recherche nécessite la prise en compte du caractère « multisite » de l’objet d’étude (Marcus, 1995). La réponse a donc été construite à travers des expériences de terrain « multisites » elles aussi. Ces expériences ont servi à tracer les « formations culturelles » par les lieux où elles prennent forme dans le but d’examiner la circulation des significations culturelles, des objets et des identités. Il en ressort un espace-temps diffus à partir du lieu d’« origine », l’Inde, puis retrouvé en France, sous d’autres formes. Dans ces deux pays, les lieux d’observation ont été multipliés (Pune, Chennai, Delhi, Rishikesh, Tiruvanamalai en Inde ; Rouen, Paris en France). Des enquêtes secondaires et plus cursives ont permis de valider les principales conclusions en Europe (Londres), mais aussi aux États-Unis (Arizona).

Méthode

4Le choix de l’Inde et du yoga n’est pas venu d’un attrait particulier, comme on pourrait l’imaginer, pour un tel objet. N’ayant jamais pratiqué le yoga et ne m’étant jamais intéressée à la question avant la thèse, le problème de l’implication était évacué. Novice, inavertie, et « non pratiquante », le choix fut de se placer dans l’altérité la plus totale (vis-à-vis de la pratique indienne et française du yoga). Mais quel type de position de recherche cela impliquait-il alors ? J’ai choisi de me présenter comme chercheure, de ne pas pratiquer le yoga, mais d’être présente au quotidien lors des périodes d’enquête. En me faisant connaître de tous les acteurs, et en effectuant un suivi sur plusieurs années, j’ai pris le temps de comprendre et connaître les mécanismes animant les réseaux du yoga c’est-à-dire de ceux qui le pratiquent, l’enseignent, l’administrent. Pas d’observation participante, mais une objectivation participante (Bourdieu, 1978).

5La méthodologie mise en œuvre visait à recueillir des données qualitatives sur les raisons du recours au yoga. Entre 2000 et 2003, questionnaires, entretiens et récits de vie ont permis de réunir un corpus d’informations de première main. L’exploitation des données acquises a conduit à des observations sur l’environnement social, religieux et thérapeutique des pratiquants et de leurs professeurs. Entre 2003 et 2005, les enquêtes ont surtout porté sur les personnages clés et sur les lieux du yoga, leur organisation, leur symbolisme, leur production et leur utilisation dans le temps et dans l’espace.

6Ce travail, il faut y insister, ne porte pas sur la pratique elle-même. Il cherche à proposer une réflexion sur la façon dont le géographe peut approcher la question de la mondialisation en en suivant un signal. Ainsi l’analyse géographique met-elle en évidence les différentes échelles (finalement effacées par la continuité) dans lesquelles s’inscrivent certaines pratiques et permet-elle de pointer les nouveaux réseaux transculturels et interindividuels qui s’activent. En complément, l’apport de l’anthropologie permet de souligner l’importance des représentations guidant les conduites, que ce soit en France ou en Inde. Ce qui amène à la prise en compte des principes plus larges organisant les relations sociales en général. Avec le yoga, ils passent par le mode de l’interaction symbolique (Le Breton, 2004). Plus qu’à simplement localiser, ce travail cherche donc à définir les lieux qui sont les « noeuds stratégiques » d’un réseau transnational.

Enquête

7La thèse s’articule autour de deux parties principales pour huit chapitres au total. La problématique de la première partie vise à souligner la densité thématique liée à l’analyse de la mondialisation. Elle prend également le soin de définir l’objet choisi comme étude de cas.

8Pour comprendre le fonctionnement et les enjeux de ce phénomène, j’ai observé, dans un premier chapitre, comment s’est produite l’implantation du yoga en France et aux États-Unis. Les acteurs qui sont intervenus appartiennent à différents milieux : intellectuels indiens et « occidentaux » (philosophes, historiens, artistes, écrivains, sociologues, psychologues), personnalités du monde religieux, en Inde, préoccupés par le renouveau de l’hindouisme comme Swami Vivekananda ou Sri Aurobindo, mouvements de réforme politique et sociale centrés sur une reformulation de l’identité hindoue et sur la lutte pour l’indépendance (Arya Samaj, Brahmo Samaj). Ces acteurs, plus ou moins influencés par la vague orientaliste des xix^e et xx^e siècles, ont tous vu dans le yoga une technique, une méthode et/ou un ethos universaliste et utilitariste, proposant une alternative socioculturelle originale, et vecteur de pratiques thérapeutiques et spirituelles nouvelles. Réinterprété à la lumière de théories variées, le yoga a finalement été présenté comme un outil permettant à chacun d’agir sur son corps et de se bricoler des repères spirituels « nouveaux ». Les réinterprétations dont il a fait l’objet s’inscrivent donc, à partir du xx^e siècle, dans des processus transnationaux d’échanges et de constructions de savoirs. À ce moment, le yoga s’est développé principalement dans les grandes villes européennes (américaines) et indiennes, où résident les penseurs et les pratiquants. Le yoga a donc été réinterprété par, et pour, des populations urbaines, dynamiques et interconnectées, qui ont participé à l’accélération du processus. Ainsi, de la circulation de travaux divers tirés de la réinterprétation d’un corpus classique, on est passé à des pratiques individuelles mondialisées, bien ancrées dans le quotidien de nombreux Européens (Américains) ou Indiens, qui se réfèrent autant à un mode de vie dit moderne qu’à une « tradition hindoue ».

9De là découle, dans un deuxième chapitre, une série d’interrogations sur les idéologies qui soutiennent la circulation de la pratique. Ces idéologies sont de nature religieuse et politique. Dans la mondialisation, certains acteurs n’hésitent pas à reprendre certains points dits culturels pour en faire des appuis à des discours religieux et à des théories politiques visant une audience très large. Les discours religieux qui ont utilisé le yoga ont été mis au point par quelques organisations d’ampleur transnationale, comme les missions Ramakrishna (Wessinger, 1995) et la Société Théosophique (Bevir, 2000). Ces groupes ont centré leur attention sur le yoga en le traitant comme une technique corporelle et mentale d’expérimentation du divin et comme un outil original permettant d’attirer et retenir l’attention d’une audience très large. Basés à la fois en Inde, en Europe, aux États-Unis ou ailleurs, depuis le début du xx^e siècle, et grâce à des contacts internationaux, ces groupes ont joui très vite de la légitimité que procure la connaissance, le contrôle et la promotion d’un objet mondialisé. Depuis le début, ces mouvements et d’autres qui ont suivi ont aussi été soutenus par les mouvements politiques pro-indépendantistes hindous. Ainsi, la réappropriation d’un pan du savoir contenu dans les textes savants fondateurs de l’hindouisme est apparue comme un symbole identitaire. Une instrumentalisation du yoga par les nationalistes hindous est d’ailleurs encore d’actualité aujourd’hui quand certains centres de yoga deviennent les lieux d’un ancrage culturel et social à destination des populations indiennes en Inde et dans le monde. Mais la reviviscence du yoga, pratique marginale pendant la période coloniale, a aussi pu être interprétée dans les milieux progressistes ou séculiers comme la montée d’une voie indienne reflétant des idéaux universalistes et symbolisant l’anti-impérialisme tout en n’empêchant pas les superpositions ambiguës entre attrait pour un certain universalisme, repères identitaires autour de l’Inde et de l’hindouisme, et ferveur nationaliste.

10Cela porte à questionner les phénomènes contemporains de transplantation et de circulation, ainsi que les espaces concernés (chapitre 3). Les processus de transplantation que j’ai observés soulignent la question du transnationalisme. Le transnationalisme intervient lorsque l’État-Nation n’a pas de prise sur les phénomènes culturels ou politiques qui l’animent (Colonomos, 1995). Il intervient aussi lorsque certains groupes créent et imposent un mode d’organisation dont les principes reposent sur des regroupements interindividuels. Individus et groupes sont alors reliés par des réseaux qui occupent l’espace et les lieux à l’échelle mondiale. L’individu est l’acteur le plus important dans la pratique du yoga : son corps, sa personnalité, sa santé sont visés par les transformations recherchées. Aussi, le lieu où il se situe est-il également primordial. Mais si l’interaction espace-individu est essentielle, elle n’est pas exclusive ou isolante. En effet, la pratique individuelle et localisée doit toujours être reliée à une référence qui est devenue mondiale. Le processus de mondialisation du yoga ne correspond donc pas en la mise en place de sa pratique à destination d’un ensemble élargi d’individus, mais plutôt, à l’inverse, à la mise en concordance de la somme des actions individuelles localisées dans l’espace-monde.

11Expressions de l’impact de mouvements transnationaux, les discours mis en valeur font l’objet du 4^e chapitre. Le renforcement de la dimension thérapeutique du yoga s’impose tout particulièrement, allant même jusqu’à remettre en question certains aspects du modèle de santé dominant : le modèle biomédical. Le lien entre yoga et santé a été établi dans un ensemble de publications médicales, depuis les années 1950, mettant en avant les régulations biologiques procurées par cette activité physique et psychologique spécifique. Ces travaux ne retiennent l’intérêt que d’une petite partie du monde des médecins où le yoga n’est pas considéré comme une technique médicale. Cependant, ces travaux ont permis son introduction dans un domaine particulier de la santé, celui des médecines complémentaires et alternatives, ou encore traditionnelles. Ce domaine de la santé porte sur un ensemble de pratiques dont les principes prennent le contre-pied du modèle thérapeutique biomédical, établi sur des bases culturelles et sociales à la recherche d’une médecine moins dépersonnalisante et plus proche de l’individu. Le yoga, comme les pratiques de santé alternatives s’inscrivent dans des espaces diffus, où les praticiens et les clients sont localisés d’un côté dans des cabinets et des boutiques, et s’insèrent, de l’autre côté, dans des espaces construits en fonction de références et de « croyances » venues d’ailleurs. Mais déjà en Inde, le yoga fait l’objet d’une institutionnalisation croissante en matière de santé publique (il est développé dans le cadre d’un département spécifique au sein du ministère de la santé publique depuis les années 1970), et de plus en plus dans le monde avec l’intervention de l’OMS en sa faveur dans le projet de promotion des médecines traditionnelles.

Nouveaux objets

12La première partie vise donc à susciter une réflexion sur la façon dont la géographie porte un éclairage aux pratiques culturelles et sociales mondialisées. Il reste à voir comment les processus de mondialisation imposent un changement dans la réflexion géographique. Ainsi, s’intéresser à la circulation d’échelle mondiale d’une pratique à la fois culturelle, sociale et thérapeutique, impose au géographe de reconsidérer ses outils et ses objets de recherche. Ce problème, ébauché à la fin de la première partie, est repris au cours de la deuxième qui propose une immersion dans les mondes du yoga, de ses mondes à plusieurs échelles : des régions-phares du yoga aux mondes intérieurs des yogis, en passant par ses hauts lieux ou ses capitales.

13Le 5^e chapitre est établi comme une étude des cartes de la mondialisation du yoga. Elles montrent qu’il existe plus de centres de yoga hors d’Inde qu’en Inde même, et qu’au sein des sociétés non-indiennes les centres de yoga apparaissent comme des phénomènes urbains. Ces constats soulèvent une réflexion sur la nature des processus de mondialisation, en rupture avec les approches habituelles. Pour sortir des théories classiques de la diffusion, il est proposé de parler de la mondialisation et de ses rhizomes, à la manière de Deleuze et Guattari (1989), c’est-à-dire en se penchant sur les principes de connexion et d’hétérogénéité, de multiplicité, de rupture asignifiante, de cartographie qui façonnent les agencements sociaux dans l’espace. Les rhizomes provoquent les phénomènes de dé-/re-territorialisation et de décentrement des devenirs sociaux et culturels, en fonction de circulations et de flux complexes, en changement et reformulation constants.

14Ces problèmes soulevés impulsent une réflexion, dans le sixième chapitre, sur les conditions de la transmission du yoga. Ces conditions sont liées à certains individus (des yogis, des gurus ) et prennent forme dans des lieux précis (les ashrams et les centres de yoga). La réflexion porte alors sur la mutation de la pratique du yoga contemporain en mettant l’accent sur les « chemins » utilisés par les individus, sur les « noeuds » qu’ils forment lorsqu’ils se regroupent, et sur les transformations majeures des lieux et des espaces impliqués par les comportements sociaux. Nous sommes en effet en présence d’individus qui, partis de questions personnelles et intimes, se mettent en réseaux avec d’autres individus proches ou éloignés. Les mobilités découlant de la pratique du yoga aboutissent donc à la fréquentation et au partage de lieux précis (ceux de la pratique du yoga), qui sont agencés pour répondre aux besoins de ces personnes. Ainsi observe-t-on une reformulation, voire une fabrication, des lieux du yoga, basés encore une fois sur des relectures des principes dits « traditionnels », conjugués avec les impératifs de la vie contemporaine.

15Le septième chapitre, observe cette production de l’espace-monde du yoga. Il souligne l’importance du temps et de l’espace dans les étapes majeures de sa circulation. Une représentation graphique de ces étapes est proposée. Suit une réflexion sur le passage à la ville de ces principaux lieux qui montre comment la représentation de la vie en ville se trouve modifiée chez certains.

16Il s’enregistre même une répercussion sur la production et la reproduction de nouveaux lieux dispersés mais liés du Monde. Ce chapitre s’achève sur l’observation de la topogenèse (Retaillé, 2003), un concept qui permet de comprendre l’idée de lieu mouvant, les conditions de sa création puis de son interprétation.

17Au-delà des lieux en eux-mêmes, il a fallu aussi travailler sur la mise en commun des savoirs et des pratiques dispersés. Le 8^e chapitre porte sur la géographie des mondes individuels et collectifs du yoga. La dialectique du local et du global, de l’individuel et du collectif, mène aux therapeutic landscapes (Gesler, 1992, 2005 ; Kearns, Gesler, 1998). Le concept de therapeutic landscape est emprunté aux chercheurs anglophones qui ont alimenté le cultural turn de la géographie de la santé en Grande-Bretagne. Il permet de conjuguer la somme des significations symboliques données aux lieux de réputation thérapeutique, des comportements et des codes sociaux spécifiquement utilisés dans ce lieu, et des projections culturelles et identitaires collectives qui y sont véhiculées.

18Au total, si ce travail propose une approche visant à placer dans la pensée géographique des éléments du social et du culturel issus de l’observation des réalités du monde contemporain, la thèse propose en aval une réflexion sur le corps qui apparaît comme un espace essentiel dans lequel s’incarne la mondialisation d’une pratique (corporelle). Dans un sens, le corps de l’individu que nous avons observé est chargé de projets géographiques, ce qui est largement mis en valeur par certains géographes (Dorn, Law, 1994 ; Pile, 1996 ; Nast, Pile, 1998 ; Barthe-Deloisy, 2003). Les yogis cherchent en effet à faire de leur corps un espace d’expression, un « espace » dans lequel ils se sentent bien. Aussi, à travers le corps, des processus de socialisation émergent-ils. Les lieux vers lesquels convergent les individus pour pratiquer le yoga s’insèrent dans des moments de relations sociales et d’échanges attachés à des valeurs communes. Ainsi, le corps peut être vu non seulement comme une unité discrète mais aussi comme un objet relationnel, le produit d’interactions au croisement de relations sociales établies dans des lieux communs.

19Nous sommes là dans le vif du contexte de la production culturelle et identitaire caractéristique du xx^e siècle finissant. Les pratiques corporelles qui sont à la fois individuelles et sociales, alimentent des enjeux sociaux et politiques plus larges qui rappellent l’enchevêtrement entre le contrôle individuel et le contrôle politique : la gouvernementalité selon Foucault (1994a, 1994b).

20En somme, il apparaît que les nouvelles spatialités (comme celle du corps dans le monde) doivent aujourd’hui être abordées en prenant en compte les caractères « bricolés », syncrétiques, ou hybrides des lieux. En poursuivant l’approfondissement de cette question, et en y adjoignant des observations sur le rapport au corps, tout en épaississant les terrains et les exemples de techniques corporelles, il sera certainement possible de proposer une approche géographique sociale et culturelle renouvelée par des thèmes de recherche très ancrés dans l’actualité, comme par exemple l’émergence des recours thérapeutiques dits alternatifs en milieu européen, l’institutionnalisation des médecines traditionnelles dans certains pays d’Asie (Inde, Chine), et leur lien avec la mondialisation.