1La répétition finale, me disait un homme de théâtre, Sébastien Lange, à qui j’indiquais le titre de cette conférence, ce n’est pas la répétition générale ni la lutte finale ! De la répétition, Lacan dit, dans « D’un dessein [1] », qu’elle est la grande Nécessité d’Anankê, qui n’est nulle autre que celle qui s’exerce dans le Logos et qui n’a rien à faire avec le retour éternel.

Nietzsche ou l’instant immotivé

2Si c’était l’éternel retour du même, comme en eut la révélation, dans un état de transe extatique, Friedrich Nietzsche à Sils-Maria en août 1881, ce serait ce que Lacan appelle le rêve pascalien d’une infinité de vies se succédant à elles-mêmes sans fin possible, soit ce que dit le démon de l’aphorisme 341 du Gai savoir : « Cette vie telle que tu la vis maintenant et que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans le même ordre et la même succession – cette araignée-là également, et ce clair de lune entre les arbres, et cet instant-ci et moi-même. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! »

3Lou Andreas-Salomé écrit que Nietzsche lui en confia le secret avec tous les signes de la plus profonde épouvante. Revouloir revivre des millions et des millions de fois la douleur d’exister, quoi de plus horrifiant ? De toutes les questions qui pèsent sur notre agir, c’est la plus lourde et la plus folle. Son poids de réel est celui de cette horrible impossibilité de mourir, dont il arrive que le mélancolique ait la certitude dans son délire des négations, tel que l’a décrit Cotard. Søren Kierkegaard, sublime mélancolique, aussi l’écrit dans son journal en 1854 : « Le pire n’est jamais la mort. Le pire c’est l’impossibilité de mourir. »
Le pire donc, ce serait la répétition sans fin de la jouissance du Même, l’impossible qu’elle finisse un jour, ne serait-ce que celui de notre mort. L’analyse étant ce qui permet d’espérer qu’elle puisse finir, grâce à l’acte, quand même avant. Le pire aussi, comme le dit Bataille dans Sur Nietzsche, Volonté de chance, c’est que cette promesse de répétitions infinies, de faire soudain apparaître les instants saisis dans l’immanence du retour comme des fins, « immotive l’instant, libère la vie de fin et par là d’abord il la ruine […] : c’est le désert d’un homme dont chaque instant désormais se trouve immotivé [2] ».

Venir à bout de l’unique

4Alors que ce qu’il s’agit de chercher dans l’analyse, c’est l’instant qui, dans son éternité passagère, peut bien avoir motivé la répétition toujours présente de son passé. Pourtant, c’est bien de situer en avant, dans le futur de la jouissance, l’éternel retour que le cercle vicieux de Nietzsche rencontre celui de la répétition freudienne. Car celle-ci n’est pas tant commandée par l’arrière de la nostalgie d’une jouissance passée supposée que par l’avant d’un à venir où elle creuse le trou de son réel. Sauf qu’il y a dans la répétition freudienne une exigence de nouveau qu’il n’y a pas dans l’éternel retour nietzschéen. « La répétition demande du nouveau », dit Lacan dans le Séminaire XI [3]. Encore pourrait être un nom de la répétition. La nécessité propre à la répétition trouve sa raison dans quelque chose d’unique, dans une rencontre avec l’unique, le sans pareil d’une expérience primaire de jouissance.

5C’est du moins la définition qu’en donne Lacan en 1966, dans « D’un dessein [4] » : « La répétition est unique à être nécessaire, et celle qui vient à notre charge, n’en viendrions-nous pas à bout, qu’il resterait de notre index le commandement de sa boucle. » Ce terme d’unique qu’utilise Lacan renvoie au concept majeur de Kierkegaard, l’Unique, den Enkelte. Car il y a, pour Kierkegaard, dans la répétition – qu’il appelle la reprise (au sens de reprendre une relation et aussi au sens théâtral de reprendre un rôle, de le faire renaître) – une exigence d’en venir à bout par un mouvement religieux où l’individu naît de nouveau en devenant un Unique devant Dieu.
Bien sûr, la solution que Lacan propose à la répétition n’est pas religieuse. Elle est topologique et se formule dans « L’étourdit ». Car pour Lacan la solution de la répétition passe par la topologie propre du sujet, dont la structure est bien « plus propre que l’antique sphère à répondre de ce qui se propose au sujet comme du dedans et du dehors ».

Répéter, c’est redemander

6Ce qui se répète, c’est la demande, autrement dit la parole, puisque dans toute parole il y a une demande, une demande qui ne se sait pas, une demande de je n’sais quoi, une demande tout court, intransitive, qui tourne autour d’un vide qui est le vide du désir. « Répétition » vient du latin repetitio, répétition, redite, qui dérive de petitio, qui veut dire pétition, demande, requête, réclamation. Répéter, c’est re- et re- et re-demander, sans que rien ne l’étanche.
Il y a dans ce qui se répète une demande pulsionnelle à satisfaire d’urgence, urgence qui se rejoue dans le transfert à chaque séance, en particulier dans la demande d’écoute, mais pas seulement. Il s’agit que l’analyste satisfasse à ces cas d’urgence de la répétition, en tant qu’elle est re-demande, tout aussi bien de câlin que de mort, et qu’elle est à situer par rapport à l’offre et au refus, vu que ce que je te demande, dans mon « je te parle », dans mon « je te regarde », dans mon « je te bouffe », dans mon « je te baise », dans mon « je te prends » ou dans mon « je t’emmerde », c’est de me refuser ce que je t’offre, parce que ce n’est pas ça !

Le tore névrotique de la répétition

7Cette demande répétitive, cette parole redemandeuse fait des tours sur une surface qui est celle du tore de la névrose. Elle fait des tours méridiens autour de l’extériorité centrale du tore qu’on appelle son âme (l’intérieur de la bouée qu’on gonfle d’air). Cette demande est numérable dans ses tours pour qui les compte de l’extérieur. Mais pour qui est plongé dans la structure, le tour en soi n’est pas comptable tant qu’il n’est pas bouclé, fermé sur lui-même. « Répétitif, il ne ferme rien, n’est ni dit ni à dire », et c’est pourquoi la demande insiste, perdure en perte pure tant que n’en ferme le tour la coupure d’un dire. C’est cette coupure qui révolutionne la révolution torique du névrosé.

8Pour que ce tour de demande méridien se ferme, il faut aussi que son nombre soit impair, sinon il ne pourrait s’apparier au double tour longitudes que fait le désir autour de l’extériorité périphérique du tore qu’on appelle son axe (le trou au centre de la bouée par où passe l’Autre du névrosé, qui rend ce dernier insubmersible). C’est sur ce fond du désir que la demande répétitive s’ordonne comme la suite transfinie des nombres entiers. De sorte que la ré-pétition indéfiniment énumérable de la demande relève du transfini impair (w + 1 D).

Figure 1

La ré-pétition sur le tore et sa coupure.

La ré-pétition sur le tore et sa coupure.

9Comme on le voit sur ce dessin, une seule demande, un tour unique de D, unique à être nécessaire, suffit pour que la répétition soit résolvable du double tour de l’interprétation. Car la solution de la répétition vient de la coupure du dire de l’interprétation, seule à permettre la modification de la structure du tore de la névrose en la bande de Möbius du sujet qui commande cette répétition. Ce trajet de la coupure par laquelle se résout la répétition s’écrit, pour un tour unique de demande, 1 D + 2 d et dessine sur le tore un huit intérieur. Il s’écrit, pour trois tours de demande, 3 D + 2 d et dessine sur le tore un nœud de trèfle à trois lobules ; il s’écrit, pour cinq tours de demande, 5 D + 2 d et dessine un trèfle à cinq lobules, etc. Il faut donc au moins trois tours de demande pour que la répétition se noue, fasse un nœud coupure qui sépare de la jouissance du a. C’est pourquoi Lacan a pu dire que la répétition commence à trois, ce que confirme Frege.

Figure 2

Trajet des coupures de la répétition.

Trajet des coupures de la répétition.

10Le traitement psychanalytique de la répétition consiste donc à opérer sur le tore de la névrose une coupure se fermant selon un tel trajet, coupure qu’effectue « le dire qui s’appelle l’interprétation », le moment de cette coupure dans l’analyse correspondant au dire de la passe. Cette coupure de la répétition par la passe transforme le tore en un ruban torsadé, dont la couture bord à bord va décider de la contrebande du sujet en quoi consiste la bande de Möbius et par rapport à quoi Lacan situe la fin de l’analyse comme achèvement du deuil de l’objet a (cf. « L’étourdit »).

La répétition et l’acte

11Venir à bout de la répétition, ce serait donc ça : en résoudre l’impair, l’unique, par la coupure fermée qu’opère le dire dans la passe. La passe est cette coupure résolvante de la répétition (= de la demande). Par répétition finale, j’entends donc ce par quoi la répétition peut trouver, dans la coupure du dire, sa fin propre. Telle est l’opération topologique qui rend compte, à partir de la répétition, de l’acte analytique.

12L’acte analytique est défini comme la production de l’objet a par laquelle se fait le psychanalyste, comme coupure en un seul tour, médiane, de la bande de Möbius, laquelle coupure supprime la bande de Möbius, celle-ci devenant la bande bilatère dont consiste l’objet a qu’est l’analyste en tant que produit par son acte. Lacan l’explique dans La logique du fantasme, où il pose que l’acte sexuel est fondé sur une répétition interne de la scène œdipienne, son produit, l’objet a, venant s’inscrire dans un rapport anharmonique avec l’Un du couple sexuel. Quant à « l’acte vraiment acte », pas forcément psychanalytique, « il est cette répétition en un seul trait » de la coupure médiane de la bande de Möbius, qui fait que « le sujet dans l’acte est équivalent à son signifiant ». Dans l’acte, le sujet est division pure, si pure que sa consistance topologique de surface y disparaît au profit de celle de l’objet. De sorte que l’acte est bien ce qui fait ex-sister « d’avance », « en avant » de la répétition, l’objet qui en arrière la commandait.

13L’acte est le seul lieu où, entre répétition et hâte, le signifiant se signifie lui-même, entre le répétant et le répété. L’acte est « ce qui a lieu du dire » et qui change ce qui, du fait que le répété ne cesse à chaque tour de la demande de différer, n’était que sujet à redite. Il n’y a donc que l’acte qui puisse apporter du nouveau dans la répétition. Il n’y a que l’acte qui révèle la prétérition que la répétition contient. La prétérition, c’est la figure de rhétorique par laquelle on déclare ne pas parler d’une chose tout en attirant l’attention sur elle sous une forme négative : je ne dirai rien de… pour ne pas parler de… La répétition contient un je ne dirai rien du double tour que je fais du désir et c’est ce tour omis, qui est l’oublié du dire, parce que non compté dans les dits répétitifs, que l’acte en tant que tel « veut dire ».
En articulant ainsi répétition et acte, Lacan radicalise, pour en faire plus que le moyen de la répétition, sa fin, la thèse de Freud de 1914 sur l’Agieren, comme mise en acte dans la répétition de ce que le sujet ne veut pas se souvenir, que l’on trouve dans « Remémoration, répétition et perlaboration ». Mais si, en 1914, Freud escomptait faire triompher le remémorer sur la répétition agie dans le transfert, en 1920, il dut bien prendre acte de l’impossibilité de réduire ce réel de la répétition situé au-delà du principe de plaisir.

Répétition et réel, automaton et tuché

14La répétition œuvre, agit pour la pulsion de mort, mais quelle en est la cause ? Lacan répond d’abord en 1955, dans son séminaire sur « La lettre volée », que la cause en est à chercher dans le symbolique, dans l’insistance de la chaîne signifiante et de ses lois d’ordonnancement. Mais, en 1964, dans le Séminaire XI, il change de position et en situe la causalité au niveau du réel. Ce qui est en cause dans la répétition, c’est la causalité accidentelle du réel. Lacan emprunte à Aristote les deux causes accidentelles, contingentes, qu’en plus des quatre causes nécessaires il définit dans le livre II de sa Physique : la tuché, le hasard, la fortune, et l’automaton, la spontanéité, le fortuit. Mais c’est pour les réviser et les détourner à son usage.

15La tuché, c’est quand, pour un être doué de choix et d’intention, un événement, une rencontre se produit de façon inattendue par rapport à l’intention de départ, qui se trouve être ainsi ratée. Il y a un ratage dans la rencontre, qui provient de l’impossibilité que l’objet obtenu soit l’objet visé. Lacan fait de la tuché le propre de la rencontre manquée avec le sexe. Quant à l’automaton, qui pour Aristote est contingent, Lacan le met du côté de l’insistant retour des signes, donc de la nécessité inhérente au symbolique. Mais la nouveauté de la thèse de Lacan est qu’il n’y a cet automaton du symbolique que parce qu’il y a la tuché avec le réel comme traumatique. C’est le réel comme rencontre manquée qui force, qui contraint (Zwang) l’automaton du signifiant à répéter. C’est le hasard, la mauvaise fortune du réel qui contraint le symbolique à répéter.
Ce couple tuché-automaton permet à Lacan de dissocier transfert et répétition, la tuché que suscite la présence de l’analyste comme objet a étant cause de la fermeture de l’inconscient versus automaton symbolique, mais aussi et surtout cause de réveil du sujet au réel de la pulsion. Cette tuché étant justement ce que le transfert, comme ouverture de l’inconscient, ouverture à l’automaton de l’association libre, cherche à éviter, c’est donc bien la rencontre manquée avec le réel que l’acte analytique a la charge de re-susciter. Et c’est en quoi l’acte est, du réel en jeu dans l’analyse, la répétition finale, au sens de la seule réponse capable d’en solutionner la contrainte.

Un feu brûlé : la tuché entre père et fils

16Pour exemplaire de ce qu’est la répétition dans son rapport au réel, Lacan donne le rêve rapporté par Freud de ce père qui s’est endormi dans une chambre à côté de celle où repose son enfant mort et qui rêve qu’il lui prend le bras et lui dit d’un ton plein de reproche : « Père, ne vois-tu donc pas que je brûle ? » Le père se réveille et voit le bras du petit cadavre brûlé par un cierge tombé dessus. Ce qui se répète dans ce rêve, c’est la rencontre manquée avec le réel de ce qui est en jeu entre un père et un fils, réel que cette perte cruelle avive. La tuché qui force la répétition est l’accidentelle chute du cierge et le début d’incendie qu’elle déclenche. Mais, au-delà de cette réalité observable, il y a la rencontre, manquée de structure, avec le père dans son réel, sur lequel la terrible phrase de reproche du fils porte son brandon.

17Ce rêve met le feu au réel du père en tant qu’il n’y voit que du feu. Le père n’a pas les yeux en face des trous ; à l’heure du réel, le père est stoned. Comme Dieu, il est inconscient, il ex-siste, mais out, hors d’état de répondre du pire ! En faisant ce rêve, qui est induit par la contingence extérieure de ce signe lumineux du feu, ce père produit une réponse du réel qui, en mettant si je puis dire le feu à la fonction père, la fait décoller du symbolique. Ce qui se répète dans le « Père, ne vois-tu donc pas ? » est demande, imploration de ce regard brûlant, dont le rêve commémore la rencontre manquée, que Lacan dit « immémoriale », c’est-à-dire hors mémoire et donc hors symbolique, puisqu’il n’y a nul père qui puisse, en conscience, dire ce qu’est la mort de son enfant. Mallarmé a témoigné de cet impossible dans Pour un tombeau d’Anatole. Philippe Forest aussi. Je dirai qu’en ne sortant pas de son sommeil pour se précipiter d’aller tout de suite éteindre le feu qui prenait, en passant donc au rouge de la fonction père, là où il aurait dû s’arrêter de dormir, ce rêveur répète en acte ce qui, au carrefour fiévreux de la tuché entre un père et son fils, du père symbolique a été brûlé – comme on dit d’un feu à un carrefour qu’il a été brûlé.

L’instant de Syracuse : la répétition finale de Freud

18À propos de répétition finale dont le rêve peut être la scène, il y en a une qui est celle par laquelle Freud a mis fin à son transfert à Fließ et a ainsi pu achever son deuil de l’objet a dont Fließ avait été pour lui le représentant. Cela se passe à la fin de l’été 1910, en Sicile, où Freud est parti en voyage avec son nouvel ami Ferenczi. Après quelques jours à Palerme où ils se sont un peu disputés au sujet du travail qu’a entrepris Freud sur les mémoires de Schreber, les voici les 15 et 16 septembre à Agrigente et les 17, 18 et 19 à Syracuse, où il fait une chaleur étouffante, tant souffle le sirocco. Ils dorment mal et peu. Freud est peu bavard et Ferenczi s’en plaint, boude même. Ferenczi reprochera plus tard à Freud, qu’il appelle dans une lettre la « Psychanalyse en personne », son manque de camaraderie personnelle, lui qui aspire à une franchise mutuelle absolue, revendique le droit de dire l’un à l’autre tout ce qui est désagréable et se dit éperdument assoiffé de vérité.

19Donc, cinq nuits de suite, Freud fait le même rêve, qu’il dit déconcertant : il rêve qu’il se réconcilie avec Fließ, avec qui il a douloureusement rompu depuis 1904. Freud en parle en 1911 dans une note sur les rêves hypocrites de la troisième édition de L’interprétation des rêves [5]. Il semble bien que la petite fâcherie qui avait jeté un froid entre eux à Palerme et la demande que lui faisait Ferenczi d’une relation plus véridique et franche aient induit dans l’inconscient de Freud cette demande répétée en rêve de réconciliation. On le voit bien, ce qui force, contraint à cinq reprises la répétition de ce rêve, c’est la tuché avec Ferenczi, la rencontre manquée avec le réel en jeu dans ce transfert entre Freud et celui qu’il considère comme son cher fils, alors même que Freud est en train de mettre au point sa théorie du transfert chez le paranoïaque, en tant que celui-ci rejette l’investissement homosexuel sur le mode d’un « Ce n’est pas moi qui… c’est lui qui… ».

20L’extraordinaire est l’interprétation que Freud donne de cette répétition – interprétation qui, suivant le trèfle à cinq feuilles que dessinait sur le tore névrotique de Freud la répétition, n’a pas manqué de la résoudre, cette répétition, d’une coupure qui, de son double tour autour du désir de Freud, a eu valeur d’acte. Voici l’interprétation qu’en donne Freud dans sa note : « Ce rêve m’exhortait à abandonner le dernier reste de considération pour cette personne, à me rendre complètement libre d’elle, et s’était donc d’une façon si hypocrite habillé en son contraire. » Coupant net avec la vérité menteuse, Freud prenait ainsi acte du réel qui troue le contenu de son rêve et autour duquel tourne sa répétition.
La répétition, à s’être conjuguée à la tuché, était au rendez-vous de Syracuse et la coupure de l’acte par lequel Freud y a répondu a définitivement mis fin à ce dernier reste de transfert qui encore l’aliénait à Fließ. La lettre que Freud écrit à ce dernier le 10 octobre 1910 en réponse à la sienne du 2 octobre, où il se plaint à Freud de ne pas s’être plus ouvert à lui, est vraiment le moment de conclure de Freud, après l’instant syracusien de voir le mensonge du répétant et le temps pour comprendre, de retour à Vienne, le répété. On y lit ceci qui résume assez bien le dire dont a lieu l’acte de Freud : « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue. » Ce « J’ai réussi » exprime la satisfaction de fin de Freud, sa satisfaction de pouvoir dire ce que le paranoïaque échoue à dire. Oui, ce matin-là de son cinquième rêve où Freud s’est levé, il avait bien réussi là où le paranoïaque échoue à dire « c’est moi ». L’acte de Freud, qui rompait avec le transfert comme répétition qui ne demande qu’à retrouver le même dans le même, disait : « Non ! c’est pas toi, Wilhelm, c’est bien moi qui ai voulu et qui veux en finir avec la redemande du m’aime ! »

L’instant de Kierkegaard : répéter jusqu’au désêtre

21La rencontre avec le réel est manquée et sa répétition est impossible, Freud l’a vérifié en 1910 à Syracuse. Kierkegaard, pour Lacan « le plus aigu des questionneurs de l’âme avant Freud », l’avait déjà vérifié en mai 1843 à Berlin, lieu de la reprise voulue une seconde fois d’une première expérience, où la preuve est faite que ce n’est rien d’autre que l’impossibilité de la répétition qui est répétée.

22À cet impossible de la répétition comme reprise en arrière du même, Kierkegaard apporte sa solution : il invente la reprise « en avant », qui en résout l’impasse par un saut, par une passe par le religieux, passe par l’existence élevée à la dignité du religieux. L’interprétation que produit Kierkegaard de l’échec de la répétition est religieuse et prend exemple sur Job et Abraham. La répétition kierkegaardienne est donc non plus ce commandement du passé dont on la rend futile mais commandement du futur, commandement du temps du messie, dirai-je, soit du temps de la fin, du temps qui reste pour venir à bout du temps, dans la coupure de l’instant. Ainsi subvertie, reprise, la répétition est à venir. Elle a à se produire encore, comme acte qui réussit à faire ex-sister le dire, par exhaustion de tout ce qui l’avait fait échouer. Lacan dit, dans le compte rendu de La logique du fantasme, que, loin de reproduire, elle a « à se produire ».

23Kierkegaard ira jusqu’à se produire lui-même comme cause finale, fin dernière de la répétition. En 1854 meurt le chef de l’Église danoise, Mynster, qui avait été le pasteur du père de Kierkegaard. Son successeur en fait l’éloge comme d’un véritable témoin de la vérité. Kierkegaard s’indigne, sur le ton des grands critiques athées, contre ceux qui font carrière dans le christianisme et publie L’instant, dont neuf numéros paraissent de mai à septembre 1855. Le vrai chrétien ne peut témoigner que de l’impossibilité de l’être. Dans le numéro 10, qu’il écrit sur le lit d’hôpital où il mourra, il dit que sa tâche est de sans cesse répéter qu’il ne se dit pas chrétien, qu’il lui est impossible de se dire tel et que c’est de cette place où l’exhaustion du « je suis » a été poussée jusqu’au désêtre qu’il est le témoin.

24Lacan a relevé cette position de désêtre du dernier Kierkegaard comme étant ce qui dit le mieux la position du psychanalyste. Il en parle le 25 avril 1969 dans une conférence lors de la tenue blanche fermée organisée au temple n° 3 du Grand Orient de France à Paris. Lacan y parle du psychanalyste, dont l’acte « nous montre le plus pur de l’acte essentiel, puisque la psychanalyse ne se termine que de ce qu’il en soit fait du psychanalyste comme nous avons dit du reste » de l’opération analytique, « parce qu’il est venu à sa place : d’En-Je propice à ce que le sujet soit pour un temps hors-jeu ». Et c’est là que Lacan évoque Kierkegaard : « Un Kierkegaard dans l’Instant (Augenblick, les neuf numéros de revue qui avertissent de sa fin proche), dans l’Instant donc de sa mort même, nous a dénoncé ça : le prêtre qui est une canaille, le chrétien qui est un héros, voilà l’imaginaire et le symbolique. Mais il n’y a rien de tout cela : dans le réel, le prêtre n’est qu’imbécile et le chrétien absent. Testament de Kierkegaard. L’effet est le même dans les deux cas : il faut que l’absence témoigne qu’elle est responsable de l’imbécillité. Ici l’Église, là l’exigence pour le psychanalyste, qu’un témoin soit, du psychanalysant qu’il fut. »
Ainsi, pour Lacan, Kierkegaard est celui qui, au bout réel de la reprise, s’est produit comme ce qui manque, a, et dont l’absence seule témoigne. Il le donne en exemple de ce qu’il faut d’absence d’être au psychanalyste, de ce qu’il lui faut de renoncement à jouir d’un « je suis », pour qu’il témoigne du psychanalysant qu’il fut. Pour Lacan donc, c’est le dire de l’instant, son « Je désuis chrétien » qui témoigne au plus près du réel du désêtre où est rejeté dans son acte l’analyste.

L’instant de Blanchot et son kairos : le bon-heur d’être presque fusillé

25Maurice Blanchot, sans nul doute le plus grand écrivain du désêtre, qui, comme Celui qui ne m’accompagnait pas, n’a cessé de témoigner de l’absence, s’est éteint le 20 février 2003, à 95 ans, en ce lieu éminemment pascalien (21, place des Pensées – entre la rue des Jansénistes et l’avenue de Port-Royal-des-Champs !) où, depuis trente ans, il s’était retiré dans un pavillon de banlieue, à Le Mesnil-Saint-Denis. Sa mort n’a été annoncée, à sa demande, que le jour de ses obsèques, le 24. Sa dernière volonté aura été qu’hormis ses intimes nul ne l’accompagne à sa dernière demeure. Ultime retrait de l’être-là. Comme pour Lacan disant juste avant de mourir : « Je suis obstiné, je disparais », ce fut son « Je disparais » en acte.

26En 1994, Blanchot publie, chez Fata Morgana, son dernier récit, sorte de testament : L’instant de ma mort. Il s’agit d’une scène traumatique autobiographique, tuché de sa rencontre manquée avec le réel, dont Blanchot témoigne dans une lettre à Pierre Prévost datée du 30 novembre 1944. Cela se passe au château de Quain, sa maison natale de Bourgogne bressane, le 20 juin 1944 (et non le 20 juillet comme par erreur il le dira à Derrida). Ce jour-là, il a failli être fusillé. Il a été mis en joue au peloton d’exécution. Par miracle, le coup attendu n’a pas été tiré. L’ordre n’a pas été donné, « Feu ! » n’a pas été prononcé par l’officier nazi. Celui-ci était arrivé avec une douzaine de soldats, accusant Blanchot d’écrire des journaux clandestins. Il le bouscule, le met au mur et fait fouiller le château. Il s’empare de manuscrits, dont celui de ce qui sera L’arrêt de mort. Il ordonne de le fusiller. Sa tante, sa mère, sa sœur et sa belle-sœur se trouvant là, il demande qu’on les laisse rentrer dans la maison. Le voici seul à attendre l’ordre final, éprouvant alors, écrit-il, « un sentiment de légèreté extraordinaire, une sorte de béatitude (rien d’heureux cependant), – allégresse souveraine ? La rencontre de la mort et de la mort ? À sa place [écrit Blanchot parlant dans ce récit de lui à la troisième personne] je ne chercherai pas à analyser ce sentiment de légèreté. Il était peut-être tout à coup invincible. Mort – immortel. Peut-être l’extase. Plutôt le sentiment de compassion pour l’humanité souffrante, le bonheur de n’être pas immortel ni éternel. Désormais, il fut lié à la mort, par une amitié subreptice. »

27Ainsi, de cette mauvaise rencontre avec la mort qui, comme dit Paul Celan, est un maître venu d’Allemagne, Blanchot sur le point d’être passé par les armes fait donc une chance (eutuchia), un bon-heur ! Comme il l’écrira en 1994 dans une lettre à Derrida, « il y a cinquante ans, je connus le bonheur d’être presque fusillé ». Presque, car voici qu’éclate le bruit considérable d’une proche bataille. Des maquisards venus lui porter secours. L’officier part précipitamment pour se rendre compte, laissant ses soldats tenant en joue Blanchot. L’un d’eux s’approche alors de Blanchot, lui dit qu’il est russe, de l’armée de Vlassov, un général russe passé à l’ennemi allemand, et lui fait signe de déguerpir. Sauvé par un Russe qui a trahi la trahison de Vlassov, Blanchot, toujours dans le sentiment de légèreté, s’éloigne lentement et s’efface dans « le Bois des bruyères ». Et c’est là, dans ce bois épais, que tout à coup « il retrouva le sens du réel ».

28D’homme qui attend la mort de la mort, d’homme qu’allège le commandement de mise en joue de l’officier de la Mort, Blanchot était devenu l’homme qui s’obstine à disparaître, l’homme qui s’efface, qui se dit-sout comme poème, l’Homme invisible (on le sait, il refusera toujours obstinément de se laisser photographier). « J’ai toujours essayé, avec plus ou moins de raison, d’apparaître le moins possible, non pas pour exalter mes livres, mais pour éviter la présence d’un auteur qui prétendrait à une existence propre. » Cette disparition volontaire hors de la scène médiatique n’a pas empêché Blanchot d’être en acte sur la scène politique tant de la guerre d’Algérie (il fut à l’initiative du Manifeste des 121) et du Viêtnam que des événements de Mai 68.

29Ce jour du 20 juin 1944 Blanchot avait fait « déjà le pas au-delà ». « Je sais, j’imagine », écrit-il dans le récit qu’il en fait cinquante ans après, « que ce sentiment inanalysable changea ce qui lui restait d’existence. Comme si la mort hors de lui ne pouvait désormais que se heurter à la mort en lui. “Je suis vivant. Non, tu es mort” ».

30Dans les jours suivants, Blanchot écrit pour la chronique littéraire qu’il tient alors dans Le journal des débats, à propos du livre de Marcel Mariën Les poids et les mesures, un article intitulé « Des diverses façons de mourir », qui paraît le 29 juin 1944 et où l’on lit : « Mariën dit encore : “Il n’y a de mort que celle d’autrui.” C’est que la mort a pour effet de nous changer en objet pur. Un homme que nous regardons est déjà abandonné à la vie. Pendant un instant, il est le prisonnier des gens qui le soumettent […]. Si je meurs un peu du fait qu’on me regarde, en attendant la mort complète qui consistera à être entièrement vu, je ne suis pas moins périssable, lorsque, parlant, je me vois toujours forcé de recourir à une langue morte et, en me faisant comprendre, m’ensevelir sous un commun tombeau. »

31Cet instant du 20 juin 1944 n’était sûrement pas la première mais la énième rencontre manquée de Blanchot avec le réel. Il y avait eu déjà la rencontre avec la mort de J., dont parle Blanchot dans L’arrêt de mort, qui semble avoir correspondu avec la mort en 1938 de Laure, l’amante de Bataille, soit Colette Peignot. Il y eut aussi cet événement relaté en 1949 dans La folie du jour, où il faillit perdre la vue, quelqu’un lui ayant écrasé du verre sur les yeux. « J’eus l’impression de rentrer dans le mur, de divaguer dans un buisson de silex. Le pire, c’était l’affreuse cruauté du jour ; je ne pouvais ni regarder ni ne pas regarder ; voir c’était l’épouvante, et cesser de voir me déchirait du front à la gorge. […] À la longue, je fus convaincu que je voyais face à face la folie du jour ; telle était la vérité : la lumière devenait folle, la clarté avait perdu tout bon sens ; elle m’assaillait déraisonnablement, sans règle, sans but. Cette découverte fut un coup de dent à travers ma vie. » Je tiens ces lignes, avec celles du 29 juin 1944, pour un témoignage de la passe de Blanchot, comme dire de l’interprétation de son 20 juin.

32Mais, à partir de ce 20 juin 1944, Blanchot était entré dans le temps de la « demourance », comme en invente le mot Derrida dans Demeure. Ce qui, en lui, demeurait, ce qui allait jusqu’à la fin demeurer était « le sentiment de légèreté qui est la mort même ou, pour le dire plus précisément, l’instant de ma mort désormais toujours en instance ».

33De quoi Blanchot était-il allégé, libéré, en cet instant de « rencontre de la mort et de la mort », comme il dit ? Il était allégé du poids écrasant de la demande de mort dont fait ressassement éternel l’obsessionnel. La tuché avec le peloton d’exécution a été la fin de la demande de mort, l’instant de sa répétition finale, capitale en ceci que la coupure interprétative du désir en a fait chuter ce qui a commandé l’acte d’écrire L’arrêt de mort, et la suite. Car à partir du 20 juin 1944 Blanchot n’a plus écrit que pour pouvoir mourir. Blanchot n’a plus écrit que pour être à hauteur de sa propre mort. L’écriture de Blanchot ne sera rien de moins qu’écriture du désêtre pour la mort. C’est ce que dit L’écriture du désastre : « Écrire, c’est ne plus mettre au futur la mort déjà passée, mais accepter de la subir sans la rendre présente et sans se rendre présent à elle, savoir qu’elle a eu lieu, bien qu’elle n’ait pas été éprouvée, et la reconnaître dans l’oubli qu’elle laisse et dont les traces qui s’effacent appellent à s’excepter de l’ordre cosmique, là où le désastre rend le réel impossible et le désir indésirable [6]. » Écrire le désastre, c’est prendre acte de cet impossible et de cet indésirable. L’écriture du désastre est dire de la mort qui a déjà eu lieu.

34Tout au contraire de ce qu’est l’éternel retour, tel que le définit Bataille comme ce qui, en immotivant l’instant, libère la vie de fin et la ruine, la tuché, la mauvaise rencontre du 20 juin 1944 – qui est aussi, notez-le bien, occasion à saisir du « maintenant ou jamais », kairos – motive l’instant en liant à sa fin ce que la vie a d’unique. Si donc, pour Blanchot, l’instant de ma mort est répétition finale, c’est en tant qu’il motive l’instant comme kairos, occasion opportune, à a-cueillir, d’un dire qui fasse coupure. C’est cette coupure qui a transformé le rapport de Blanchot au temps. Voilà ce que nous montre l’instant blanchotien : ce changement radical de rapport au temps que produit la coupure.
En ce sens, la répétition finale fait entrer dans le temps de la fin qu’est le temps du messie que décrit saint Paul et dont Giorgio Agamben analyse remarquablement la structure dans une très belle conférence faite un dimanche de carême 2009 à Notre-Dame de Paris, intitulée « L’Église et le Royaume ». Ce temps de la fin, c’est « le temps qui reste entre le temps et sa fin », « le temps dont nous avons besoin pour faire finir le temps, pour venir à bout, pour nous libérer de notre représentation ordinaire du temps, celle qui nous sépare de ce que nous sommes et nous transforme en spectateurs impuissants de nous-mêmes ».
Alors que l’instant de ma mort, loin de le transformer en spectateur impuissant de l’acte manqué de sa mise à mort comme sans fin sujet à redite, fait entrer Blanchot dans le temps du dire qui transforme de l’intérieur le temps chronologique, accomplissant ainsi, en le nouant, dans ce qu’il a d’unique – comme « le seul temps que nous ayons » –, à sa fin, la coupure libératrice du ressassement éternel. Car c’est du temps de l’occupation de la cause du désir que Blanchot s’était, déjà dans Le journal des débats, libéré.
Venir à bout de son analyse est cela aussi, cette libération.
Rennes, le 17 octobre 2009.