1 Unter östlicher Philosophie wird sowohl in Japan als auch in Korea traditionell vor allem die chinesische Gedankenwelt mit deren Taoismus und Konfuzianismus verstanden. Die indische Philosophie mit ihrem Brahmanismus wurde diesen ostasiatischen Ländern in Form des Buddhismus nicht im Sanskrit, sondern von Anfang an in chinesischer Übersetzung überliefert. Dieser war aber ausschließlich Mahayana-Buddhismus, während er als Hinayana-Buddhismus bzw. Hinduismus der indischen Gedankenwelt verhaftet blieb und sich dann in ganz Südostasien verbreitete. Weder Hinayana- noch tibetanischer Buddhismus wie auch Islam spielten im Verlauf der Geschichte eine nennenswerte Rolle in Ostasien. Der echt japanische Shintoismus beruht auf einem im Auftrag des Kaiserhauses entworfenen Geschichtsmythos und ist eher als eine animistisch-schamanistische Naturreligion anzusehen. Auf der anderen Seite ist die Tatsache, daß Goethe sich in Ostasien einer großen Beliebtheit erfreut, schon oft erörtert worden. [1] Es muß also eine enge geistige Affinität zwischen Goethe und der östlichen Philosophie geben, die es näher zu untersuchen gilt.

2 Was den Fachausdruck für westliche Philosophie anbelangt, so mußte er erst im Jahre 1874 durch einen japanischen Aufklärer Nishi Amane neu geprägt werden, der noch vor der Meiji-Restauration (1867/68) in den Niederlanden die philosophischen Disziplinen Logik, Erkenntnistheorie, Ethik, Ästhetik usw. studiert hatte. Sein japanisches Übersetzungswort tetsugaku mit zwei chinesischen Schriftzeichen wurde sogar von den Fachkreisen in China übernommen. Das besagt natürlich nicht, daß es in Ostasien überhaupt keine Philosophie im Sinne der Weltweisheit gegeben hätte. Es waren frühzeitig Denker genug, die sich anhand der chinesischen Grundkategorien von Himmel, Erde und Mensch mit der obengenannten östlichen Philosophie auseinandergesetzt haben. Aber im Vergleich mit der westlichen Philosophie stellten sie gleichsam Vorsokratiker dar, da sie den Naturkräften und ihrer Ordnung vorwiegend durch eine an pythagoräische Lehre erinnernde Zahlensymbolik beizukommen suchten.„ Der Dualismus der Urkräfte (Licht – Finsternis, männlich – weiblich usw., chinesisch yang yin) sowie die an die Fünfzahl sich anschließende Einteilung alles Bestehenden in Natur- und Menschenwelt (es gibt fünf Farben, fünf geographische Punkte – nämlich Mitte, Süden, Norden, Osten, Westen - , fünf Tugenden usw., die alle in einem geheimnisvollen Zusammenhang stehen) bilden einen Hauptbestandteil dieser primitiven Naturphilosophie. “ [2]Als Kardinaltugenden im Konfuzianismus galten bekanntlich (sittliche) Menschlichkeit, Gerechtigkeit, (rituale) Höflichkeit, Weisheit und Vertrauen bzw. Zutrauen.

3 Dagegen sagte z. B. Aristoteles über den Begriff der Philosophie implizit: „ Das vollkommene Leben gewinnen die Erkennenden und die Denkenden. “ (Protreptikos, B85)  [3] Die Philosophen sind wohl nach allgemeinem Konsens in Europa in erster Linie begrifflich denkende Menschen. Ihr Erkennen bezieht sich vornehmlich auf die Außenwelt, Natur sowie Gesellschaft, und richtet sich dementsprechend nach den objektiven Werten des Wahren, Guten und Schönen, später noch des Heiligen, nachdem die Religionswissenschaft an die Stelle der christlichen Theologie getreten ist. So haben sie im Nachdenken darüber das ganze Leben und schreiben vielfach philosophische Systeme oder literarische Versuche (Essays), die über die empirischen Einzelheiten hinausgehen und ein metaphysisches Ganzes, d.h. ein Weltbild entwerfen. Nach Aristoteles ist ja das Ganze mehr als die Summe seiner Teile. In der westlichen Philosophie hat es deshalb immer große Physiker gegeben, die naturforschend philosophierten. [4] Nur war Goethe eher ein umfassender Denker als ein Philosoph im engeren Sinne. Denn er war noch zutiefst von der neuplatonischen und auch noch kabbalistischen Pansophie beeinflußt und charakterisierte sich selbst einmal unübertroffen lapidar: „ Wir sind naturforschend Pantheisten, dichtend Polytheisten, sittlich Monotheisten. “ [5]

4 Laotse, der Begründer des Taoismus, war ebenfalls mehr ein Dichtertyp als ein Philosoph.„ Bei Laotse war der Grundgedanke der, daß durch das ‚Nichthandeln’ der kranke Organismus der Gesellschaft wieder zur Ruhe und Genesung kommen werde, während andere, ihm verwandte Geister schlechthin verzweifelten und unter Preisgabe der bösen Welt ihrer eigenen mystisch-magischen Vervoll-kommnung lebten. “ [6] Gegen dieses altertümliche Prinzip des laisser faire wandte sich Konfuzius entschieden und hob bewußt die Wichtigkeit des politischen Handelns hervor, wie es von anderen bedeutenden Männern aus der Vergangenheit zu lernen war. Dabei ist ihm die sittliche Menschlichkeit (Ren) als höchste Tugend von entscheidender Bedeutung, wie es beispielsweise im Buch XVIII, 1 der Lun Yü, der Gespräche mit seinen Jüngern, über die drei sittlichen Heroen der Yindynastie heißt: „ Der Herr von We zog sich (vom Hofe) zurück, der Herr von Gi wurde Sklave, Bi Gan machte (dem König Dschou Sin) Vorwürfe und wurde getötet. Meister Kung sprach: ‚Die Yindynastie hatte drei (Männer von wahrer) Sittlichkeit.’ “

5 Im Unterschied zur westlichen Philosophie bestand dasAnliegen des Konfuzianismus also vor allen Dingen darin, zwischenmenschliche Beziehungen genau zu bestimmen und je nach der Bildungsstufe des Menschen ein Ideal der Sittlichkeit aufzustellen. Es handelte sich dabei um die berühmten fünf Beziehungen, die das sittliche Verhalten der Menschen zueinander regeln: Beziehungen zwischen Vater und Sohn, Ehemann und Ehefrau, älterem und jüngerem Bruder, Fürst und Untertanen, Freund und Freund. Als Summe der Lehre von Konfuzius steht zum Schluß der Lun Yü deshalb, wie folgt, geschrieben. Der Meister sprach: „ Wer nicht den Willen Gottes kennt, der kann kein Edler sein. Wer die Formen der Sitte nicht kennt, der kann nicht gefestigt sein. Wer die Rede nicht kennt, der kann nicht die Menschen kennen. “(XX, 3) Wie im chinesischen Originaltext nicht ausdrücklich von Gott, sondern mit einem einzigen Schriftzeichen, das eigentlich das Leben bedeutet, von einer himmlischen Bestimmung bzw. Vorsehung gesprochen wird, beinhalten auch die sittlichen Formen alles, was zur humanen Gesittung gehört: Pietät, Bildung, Kultur und nicht zuletzt rituale Höflichkeit. Mit der Rede ist die Sprache als Wesensausdruck des Menschen gemeint, der sich nach seinem inneren Wert vom Edlen bis zum Gemeinen erstreckt. Der Meister sprach: „ Der Edle stellt Forderungen an sich selbst, der Gemeine stellt Anforderungen an die (andern ) Menschen. “(XV, 20)

6 Zur Bildung und Kultur im Sinne des Konfuzianismus gehört wesentlich das Lernen der alt-bewährten Werke chinesischer Literatur, die aus den fünf Klassikern (Ging) sowie vier Schriften (Schu) bestehen. So heißt es ganz am Anfang der Lun Yü: „ Lernen und fortwährend üben: Ist das denn nicht auch befriedigend? Freunde haben, die aus fernen Gegenden kommen: Ist das nicht auch fröhlich? Wenn die Menschen einen nicht erkennen, doch nicht murren: ist das nicht auch edel? “(I, 1) Sokratisch heißt es dann auch: „ Yu soll ich dich das Wissen lehren? Was man weiß, als Wissen gelten lassen, was man nicht weiß, als Nichtwissen gelten lassen: das ist Wissen. “(II, 17) Ein andermal sprach Konfuzius im Gespräch mit seinen Jüngern über die Quelle seines Wissens: „ Ich bin nicht geboren mit der Kenntnis (der Wahrheit); ich liebe das Altertum und bin ernst im Streben (nach ihr). “(VII, 19) Darauf folgt ein Spruch, der zum Beweis eines atheistischen Humanismus in Ostasien oft herangezogen wird: „ Der Meister sprach niemals über Zauberkräfte und widernatürliche Dämonen. “(VII, 20) Der fernöstliche Atheismus ist freilich nicht unbedingt wie in Europa als eine theoretisch fundierte Zurückweisung des Theismus gedacht.

7 So wird in den Gesprächen Lun Yü darüber hinaus durch einen Jünger folgendes mitgeteilt. Dsï sprach: „ Des Meisters Reden über Kultur und Kunst kann man zu hören bekommen. Aber die Worte des Meisters über Natur und Weltordnung kann man nicht (leicht) zu hören bekommen. “(V, 12) Der bekannte Übersetzer Richard Wilhelm bemerkt dazu, worüber der Meister oft gesprochen habe, das seien die praktischen Berufsfragen gewesen. Die letzten Weltanschauungsprobleme seien Kung zu heilig gewesen, um viel darüber zu reden. In der Tat war er in sein Schicksal ergeben und sprach wenig von seinem Gott. Der Meister sprach: „ Ich murre nicht wider Gott und grolle nicht den Menschen. Ich forsche hier unten, aber ich dringe durch nach oben. Wer mich kennt, das ist Gott. “(XIV, 37) Auch hatte er Gottvertrauen in seinem Bildungsstreben und kulturellen Sendungsbewußtsein: „ Als der Meister in Kuang gefährdet war, sprach er: ‚Da König Wen nicht mehr ist, ist doch die Kultur mir anvertraut? Wenn der Himmel diese Kultur vernichten wollte, so hätte ein spätgeborner Sterblicher sie nicht überkommen. Wenn aber der Himmel diese Kultur nicht vernichten will: was können dann die Leute von Kuang mir anhaben?’ “(IX, 5) Eine derartige Einstellung Konfuzius’ grenzt aber an einen Agnostizismus und erinnert sogleich an Goethes bekannte Aussage: „ Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren. “ [7]

8 Der in Konfuzius verkörperte fernöstliche Philosoph bezeichnet sich jedenfalls als intellektuelle Tabula rasa und bemüht sich, sie insbesondere mit philologischer Erforschung der alten kanonisierten Schriften auszufüllen. Eine religiöse oder metaphysische Beschäftigung mit der Natur wird kategorisch zurückgewiesen, was den wesentlichen Unterschied zur westlichen Philosophie ausmacht. Vier Stufen des Wissens werden dabei voneinander unterschieden. Meister Kung sprach: „ Bei der Geburt schon Wissen zu haben, das ist die höchste Stufe. Durch Lernen Wissen zu erwerben, das ist die nächste Stufe. Schwierigkeiten haben und doch zu lernen, das ist die übernächste Stufe. Schwierigkeiten haben und nicht lernen: das ist die unterste Stufe des gemeinen Volks. “(XVI, 9) Die erste höchste Stufe ist für den Edlen vorbehalten, während es den Jüngern auferlegt ist, die zweite und dritte Stufe zu erstreben. Wie Konfuzius denkt auch Goethe stufenweise, hält aber im Hinblick auf das Wissen vier anders geartete Stufen fest: die des Nutzenden, Wißbegierigen, Anschauenden und Umfassenden. [8] Hier zeigt sich Goethe als Naturforscher erkenntnistheoretisch und unterscheidet sich schon von den östlichen Moralphilosophen, obwohl er in der Naturphilosophie einigermaßen mit ihnen verwandt ist.

9 Aufgabe für den rechten Konfuzianer ist letzten Endes das philologische Lernen, wie Dsï Hia sprach: „ Wer täglich weiß, was ihm noch fehlt, und monatlich nicht vergißt, was er kann, der kann ein das Lernen Liebender genannt werden. “(XIX, 5) Durch ein solches Lernen wird allerdings das Wissen der östlichen Philosophie empirisch nicht vermehrt wie in der Naturforschung, sondern es kommt prinzipiell nur auf hermeneutische Auseinandersetzungen um die Bedeutung vorgegebener Texte an wie in der Bibelexegese. Zudem gibt es besondere Sprachprobleme, die durch die chinesischen Schriftzeichen bedingt sind. Richard Wilhelm macht zum Beispiel darauf aufmerksam, daß Konfuzius mit Vorliebe statt des Ausdrucks Gott den Ausdruck„ tiën “(Himmel) anwendet, weil in jener Zeit der Ausdruck Gott oder höchster Herrscher in ziehmlich weitgehendem Maß mißbraucht worden war. [9] Wenn aber Gott traditionsgemäß vom vagen Begriff des Himmels ersetzt wird, hat er auch einen anderen Ort im Seelenleben des Menschen als im Christentum.„ So ist denn auch für Kung der Begriff der Sünde etwas Fremdes. Der Mensch ist von Natur gut, und es liegt in der Hand jedes Einzelnen, durch einfachen Willensentschluß die Anlagen seines Wesens zur Entfaltung zu bringen. “ [10] Somit nähert sich der Konfuzianismus merkwürdigerweise ohne jeden historischen Zusammenhang dem Pelagianismus, von dem der junge Goethe sehr angetan war.

10 Daher sprach sich ein Jünger von Konfuzius, Meister Dsong, ohne Bezugnahme auf einen Gott ganz gesinnungsethisch aus: „ Ich prüfe täglich dreifach mein Selbst: Ob ich, für andere sinnend, es etwa nicht aus innerstem Herzen getan; ob ich, mit Freunden verkehrend, etwa meinem Worte nicht treu war; ob ich meine Lehren etwa nicht geübt habe. “(I, 4) Die östliche Philosophie ist auf diese Weise subjektbezogen, orientiert sich mehr ethisch als erkenntnistheoretisch und stellt sich im Grunde genommen als Moral- und Staatsphilosophie heraus, zumal der Kaiser als Himmelssohn sich nach dem höchsten Ideal der Sittlichkeit auszurichten hat und das Volk an einem patriarchalisch gedachten Tugendsystem der Pietät festhalten muß. Wer das Reich in Ordnung bringen will, muß zuerst Territorialstaaten regieren, wer einen Territorialstaat regieren will, muß zunächst seine Familie gut haushalten, und wer seine Familie gut haushalten will, muß sein eigenes Herz beherrschen. Zu dieser inneren Ordnung dient schließlich die aus dem hohen Altertum überlieferte sogenannte Schau-Musik. Dies ist die ganze Logik im ethisch-ästhetisch ausgerichteten Konfu-zianismus. Sie ist immerhin kosmopolitischer als Goethes noch personalistische Bürgerpflicht: „ Ein jeder kehre vor seiner Tür, / Und rein ist jedes Stadtquartier./ Ein jeder übe sein’ Lektion, / So wird es gut im Rate stohn. “ [11]

11 Goethes erkenntnistheoretischer Standpunkt befindet sich, wie unten noch näher auszuführen ist, insofern zwischen dem westlichen Objektivismus und dem östlichen Subjektivismus, als er grundsätzlich künstlerisch eingestellt ist und einen zwischen Subjekt und Objekt vermittelnden Symbolismus vertritt, sagt er doch zum Schluß des großen Faust-Monologs in der„ Anmutigen Gegend “des Faust II: „ Am farbigen Abglanz haben wir das Leben. “(V. 4727) Auch in der Farbenlehre war Goethe methodisch darauf bedacht, wie es sein Aufsatz„ Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt “aufweist. Das ist sicherlich ein gravierender Grund dafür, daß er sowohl von westlicher als auch von östlicher Seite philosophisch in Anspruch genommen werden kann, wie seinerzeit Goethe und Schiller vom Objekt oder Subjekt ausgehend zueinander fanden. In der Nachtszene des Faust I sagt doch Faust das Subjekt ansprechend: „ Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen, / Wenn es nicht aus der Seele dringt/ Und mit urkräftigem Behagen/ Die Herzen aller Hörer zwingt. “(V. 534-537)

12 Wenn an dieser Stelle von einer Affinität zwischen Goethe und der östlichen Philosophie die Rede sein kann, so ist damit vorzüglich Goethe in der Epoche der klassischen Vollendung gemeint. Ähnlich wie in seinem Roman Wilhelm Meisters Wanderjahre sprach Meister Kung über dreierlei Ehrfurcht: „ Der Edle hat eine (heilige) Scheu vor dreierlei: er steht in Scheu vor dem Willen Gottes, er steht in Scheu vor großen Männern, er steht in Scheu vor den Worten der Heiligen (der Vorzeit). Der Gemeine kennt den Willen Gottes nicht und scheut sich nicht vor ihm, er ist frech gegen große Männer und verspottet die Worte der Heiligen. “(XVI, 8) Der Gemeine heißt wörtlich ein„ kleiner Mann “, der im folgenden Spruch als Knecht wiedergegeben ist: „ Mit Weibern und Knechten ist doch am schwersten auszukommen! Tritt man ihnen nahe, so werden sie unbescheiden. Hält man sich fern, so werden sie unzufrieden. “ (XVII, 25) Es versteht sich von selbst, daß der Konfuzianismus durch eine derartige Einstellung nicht nur als feudalistisch kritisiert, sondern auch vom modernen Femi-nismus abgelehnt wird.

13 Konfuzius dachte in der chinesischen Tradition ausgesprochen altgläubig und autoritär, und seine ganze Moral- und Staatsphilosophie war darauf gerichtet, einen göttlichen Willen des Himmels zu verwirklichen und so die politische Weltordnung aufrechtzuerhalten. Deshalb erweist sich der prometheische Goethe in der Sturm-und-Drang-Zeit als unvereinbar mit dem Konfuzianismus. Auch würde man Konfuzius unmöglich einen faustischen Erkenntnisdrang unterstellen, wenngleich Richard Wilhelm diesen mit dem„ strebenden Menschen “angedeutet haben könnte: „ Diesem Interesse am Altertume kommt ein Erlebnis entgegen, das die große Wahrheit bestätigt, die uns Goethe mit plastischer Deutlichkeit offenbart: wie dem strebenden Menschen jederzeit vom Schicksal das geboten wird, was seinem Wesen entspricht und was er zu seiner Vervollkommnung braucht. “ [12] Dies trifft nicht so sehr auf den akademischen Neokonfuzianismus der Zhi-Xi-Schule zu, sondern eher auf die von Wan Yang Ming vertretene voluntaristische Auffassung des Konfuzianismus, die den Moralkodex des japanischen Bushido stark beeinflußt hat, sagt doch dessen berühmter Verfasser Nitobe Inazo im Gegensatz zu Laotse: „ So wurde die Kenntnis als identisch mit ihrer praktischen Anwendung im Leben angesehen; und diese sokratische Lehre findet ihren grössten Vertreter in Wan Yang Ming, dem chinesischen Philosophen, der nie müde wird zu wiederholen: ‚Wissen und handeln ist ein und dasselbe.’ “ [13] Es liegt nahe, hieraus erneut eine ethische Verwandtschaft des Konfuzianismus und Goethes Tat-Gedanken im Alter abzuleiten.

14 Gottfried Wilhelm Leibniz gilt nun als einer der ersten Europäer, die sich für die umrissene chinesische Philosophie interessierten, zumal die Jesuiten-Missionare in Peking gerade am Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts die chinesische Geisteswelt entdeckt hatten. Abgesehen vom fabelhaften Marco Polo erreichten damals die ersten Berichte von Matteo Ricci und Adam Schall das Abendland. Heute weiß man, daß die Berichte der Jesuiten weniger der Wahrheit dienen sollten als gewissen Plänen des Ordens und der Kurie in Rom. Für diese Zwecke wurden sie in Paris hergerichtet. [14]Aber schon lange wollte Leibniz„ das zerrissene Europa zusammenschließen und träumte von einem heiligen römischen Reiche christlichen Glaubens, dem die nichtchristlichen Teile der Welt angegliedert werden sollten “. [15] Dabei hatte er politisch noch daran gedacht, daß Ägypten nach einer Befriedung Europas durch Frankreich erobert werden sollte, um den Weg zum weiteren Osten zu gewinnen. Dafür kam ihm nach der Bekanntschaft mit den Jesuiten nicht so sehr Indien als vielmehr China in Frage.

15 Selbstverständlich beruhte sein chinesisches Wunschbild auf einem Irrtum, da er die Wirklichkeit nicht kannte und nicht kennen konnte. Aber es war ehrlich motiviert von dem„ Gedanken einer Verbindung der Menschheit in einer großen Gemeinschaft des Geistes, in der Europa und China die beiden Ecksteine sein sollten “. [16] Leibniz ließ sich dabei von seiner christlichen Idee leiten, die sittliche Tiefe der chinesischen Kultur stelle eine natürliche Theologie dar. Sie gipfelte in seinem 1697 erschienenen Werk Novissima Sinica historiam nostri temporis illustratura, umso mehr, als ihm der Anblick des in ständigen Kriegen sich zerfleischenden Europas trostlos erschien: „ Es ist ein Hymnus auf die practica philosophia der Chinesen, d.h. auf die Vorschriften der Ethik und Staatskunst, die eine so musterhafte Lebensführung des ganzen Volkes bewirkt hätten, wie sie in Europa vergeblich gesucht würde und wie man sie ohne Einwirkung der himmlischen Gnade und ohne christliche Zucht nicht für möglich halten könne. “ [17]

16 Man müßte gewiß der Konfuzius-Verehrung der Jesuiten trotz allem recht geben, soweit es um eine praktische Philosophie, also um eine individuelle und staatspolitische Ethik geht. Davon legen besonders Konfuzius’ Lun Yü beredtes Zeugnis ab. [18] Laotse mit seiner dialektischen Lehre des Yin und Yang sowie des politischen Nicht-Handelns ist zumindest im deutschen Sprachraum etwas verspätet durch Hegel, Schopenhauer, Carl Gustav Jung, Heidegger oder Martin Buber mehr erkenntnistheoretisch als ethisch rezipiert worden. [19] Deutsche Schriftsteller wie Christoph Martin Wieland oder Matthias Claudius beschäftigten sich aus moralisierenden Gründen mehr mit Konfuzius als mit Laotse,  [20] obwohl Theodor Haecker geschrieben hat: „ Ich kann mir sehr wohl denken, daß einer ein kleines Buch schriebe: Laotse, Vater des Morgenlands. “ [21] In China selbst hat sich der Taoismus im Laufe der Jahrhunderte zu einer volkstümlichen Religion entwickelt, während er in Japan sich mehr literarisch auf die Herausbildung einer Eremitendichtung auswirkte.

17 Auf die Geistesverwandtschaft zwischen Leibniz und Goethe ist man frühzeitig aufmerksam geworden. [22] Im Zusammenhang mit Spinoza, der damals vielfach als Atheist verschrieen wurde, kommt Goethe im 16. Buch seiner Autobiographie ein einziges Mal auf Leibniz zu sprechen, wenngleich er andernorts schon oft dessen Monade erwähnt: „ Mein Zutrauen auf Spinoza ruhte auf der friedlichen Wirkung, die er in mir hervorbrachte, und es vermehrte sich nur, als man meine werten Mystiker des Spinozismus anklagte; als ich erfuhr, daß Leibniz selbst diesem Vorwurf nicht entgehen können, ja daß Boerhaave, wegen gleicher Gesinnungen verdächtig, von der Theologie zur Medizin übergehen müssen. “ [23]Daß er Leibnizens Monadenlehre gut gekannt hat, beweist eine der Xenien: „ Zweierlei Dinge lass’ ich passieren, die Welt und die Seele, / Keins weiß vom andern, und doch deuten sie beide auf Eins. “  [24] Wenn es heißt, „ es würde der Spiegel deiner Seele, wie deine Seele ist der Spiegel des unendlichen Gottes! “im berühmten Werther-Brief vom 10. Mai könnte auch Goethes frühe Kenntnis der Monadenlehre bezeugen. Das Bild des Spiegels, der das Weltall widerspiegelt und so das Innen mit dem Außen mystisch in Verbindung setzt, kommt zumindest bei Konfuzius nicht vor. Von der östlichen Philosophie grundverschieden erscheint mir auch die Vorstellung von Seelenkräften, die, abgesehen von dem aristotelischen Begriff von Entelechie, der westlichen Philosophie seit Leibniz, Herder und Goethe u.a.m. gemeinsam ist. Bei Goethe heißt es in den Maximen und Reflexionen Nr. 227: „ Das Höchste, was wir von Gott und der Natur erhalten haben, ist das Leben, die rotierende Bewegung der Monas um sich selbst, welche weder Rast noch Ruhe kennt; der Trieb, das Leben zu hegen und zu pflegen, ist einem jeden unverwüstlich eingeboren, die Eigentümlichkeit desselben jedoch bleibt uns und den andern ein Geheimnis. “

18 In Nr. 21 der Maximen und Reflexionen lüftet Goethe dieses Geheimnis um das Wesen des Lebens ein wenig: „ Grundeigenschaft der lebendigen Einheit: sich zu trennen, sich zu vereinen, sich ins Allgemeine zu ergehen, im Besondern zu verharren, sich zu verwandeln, sich zu spezifizieren und, wie das Lebendige unter tausend Bedingungen sich dartun mag, hervorzutreten und zu verschwinden, zu solideszieren und zu schmelzen, zu erstarren und zu fließen, sich auszudehnen und sich zusammenzuziehen. “Beim ersten Anblick macht es den Anschein, als ob Laotse fast das Gleiche sagen könnte. Aber genau besehen ist hier nur der Begriff der Polarität in seiner Naturphilosophie eingehend erläutert, während der andere der Steigerung als höhere Einheit unausgesprochen bleibt. Das hat eine ähnliche Bewandtnis, wie es bei dem Toblerschen Natur-Hymnus der Fall ist. Man müßte eigentlich Goethes eigene Bemerkung dazu hinzufügen: „ Die Erfüllung aber, die ihm fehlt, ist die Anschauung der zwei großen Triebräder aller Natur: der Begriff von Polarität und von Steigerung, jene der Materie, insofern wir sie materiell, diese ihr dagegen, insofern wir sie geistig denken, angehörig; jene ist in immerwährendem Anziehen und Abstoßen, diese in immerstrebendem Aufsteigen. “ [25] Wie Leibniz die sittliche Kultur des alten Chinas für eine natürliche Theologie gehalten hatte, nannte Goethe analog die Stufe der Naturanschauung bei Tobler einen Komparativ.

19 Nach Goethes pansophischer Naturauffassung besteht die Natur substanziell aus Materie und Geist, die sich zueinander korrelativ verhalten, so daß die zwei Grundeigenschaften von Polarität und Steigerung sowohl der Materie als auch dem Geist mit gewisser Gewichtverschiebung angehören. Deshalb bezieht seine ontologische Bemerkung im Anschluß daran einerseits einen anthropologisch-symbolischen und andererseits einen erkenntnistheoretisch-methodischen Aspekt ein: „ Weil aber die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann, so vermag auch die Materie sich zu steigern, so wie sichs der Geist nicht nehmen läßt, anzuziehen und abzustoßen; wie derjenige nur allein zu denken vermag, der genugsam getrennt hat, um zu verbinden, genugsam verbunden hat, um wieder trennen zu mögen. “Daraus ergeben sich auf der einen Seite der zwiespältige Charakter des faustischen Menschen, der wie Werther spiritualistisch die Materie verflucht, um reiner Geist zu werden, und auf der anderen die Methode von Analyse und Synthese, die Goethe in seiner Naturforschung immer wechselweise angewendet hat.

20 Außerdem beruhen alle diese Aussagen Goethes auf seinem kosmologischen Jugendmythos, wie er am Ende des 8. Buches von Dichtung und Wahrheit geschildert ist. Denn das Wortpaar„ sich ausdehnen “und„ sich zusammenziehen “ im Ausgangszitat (Nr. 21) läßt sich darin zu„ Expansion “und„ Konzentration “, ferner nominal zu„ Entselbstigung “und„ Verselbstung “umschreiben und wird letztendlich in den beiden Gedichten„ Ganymed “und„ Prometheus “ versinnbildlicht. Das oben angeführte Selbstcharakteristikum Goethes lautete in seinem an Friedrich H. Jacobi gerichteten Brief vom 6. Januar 1813 ursprünglich: „ Als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher [...]. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. “Jacobi war es ja, der als engstirniger Christ den Spinozismsus des Atheismus verdächtigt hatte. Deshalb mußte Goethe ihm gegenüber seinen Pantheismus bewußt auf die Naturforschung beschränken. Aber im traditionellen atheistischen Humanismus der östlichen Philosophie lag der Schwerpunkt nicht so sehr auf dem Atheismus, sondern vielmehr auf dem Humanismus in Familie und Staatswesen, worunter nicht der historische Humanismus in Europa, sondern humanism bzw. humanities im englischen Wortgebrauch zu verstehen ist. Wenn jedoch der christliche Theismus manchmal in der Weltgeschichte blutige Auseinandersetzungen herausgefordert hat, so stellt sich die Frage nach seinem Verhältnis zum europäischen Humanismus mit griechisch-lateinischer Bildung, die vielfach mit der chinesischen Klassik verwandt ist.

21 Wie aus den bisherigen Ausführungen hervorgeht, haben sowohl Goethes Weltbild als auch sein Bildungsideal besonders im Reich der aufgehenden Sonne einen fruchtbaren Nährboden gefunden, zumal Japan das ganze Mittelalter hindurch unter starkem kultuturellen Einfluß Chinas stand. Im 18. Jahrhundert entstand zwar die sogenannte Nationale Schule (kokugaku), die mit allen philologischen Mitteln aus der althergebrachten japanischen Literaturtradtion die buddhistischen sowie konfuzianischen Einflüsse von seiten Chinas auszuschließen suchte. [26] Dabei hat sie sich vor allem auf jenen zweifelhaften Geschichtsmythos aus dem 8. Jahrhundert berufen und auf den angeblich genuin japanischen Sprachgeist, wie er sich in der shintoistisch geprägten archaischen Anthologie Manyoshu und dann in der mittelalterlichen Hofdichtung verkörperte, hingewiesen.  [27] Es war eigentlich genau so unsinnig, wie wenn man in Europa für die Etablierung einer Nationalkultur das lateinische Mittelalter negieren wollte. Aber auch der vergebliche Versuch der Kokugaku-Schule ebnete insofern den Weg für eine reibungslose Rezeption einer goethischen Geisteswelt, als sie unter den Gebildeten reges Interesse für die eigene literarische Tradition erweckte und schließlich ihre Augen für die Schönheit europäischer Literatur überhaupt öffnete. Der Zugang zur westlichen Philosophie war sowieso durch jahrhundertealte Beschäftigung mit dem Buddhismus und Konfuzianismus gut vorbereitet. Auch das protestantisch-christliche Gedankengut ist bald nach der Meiji-Restauration durch Bemühungen anglo-amerikanischer Missionare in weiten Kreisen des japanischen Volkes zusehends verbreitet worden.  [28] Die katholische Missionstätigkeit wurde etwas verspätet durch die Pariser Missionsgesellschaft in Angriff genommen. Die Sophia-Universität in Tokyo, die u.a. durch ihre Zeitschrift Monumenta Nipponica als Organ für die Erforschung östlicher Philosophie international bekannt ist, wurde 1913 faktisch durch deutsche Jesuiten gegründet.

22 Die japanischen Philosophen der Neuzeit waren nicht nur in der Tradition der östlichen Philosophie aufgewachsen, sondern standen auch von Jugend an mehr oder weniger unter dem Einfluß der westlichen Philosophie, indem sie Englisch, Französisch oder Deutsch erlernt haben.„ Da das Studium (anfänglich an den Universitäten) wesentlich in der Übersetzung englischer Texte ins Japanische und ihrer Aneignung bestand, wurden von hier aus auch die damals herrschenden englischen Philosophen und Wissenschaftler bekanntgemacht: J. St. Mill, J. Bentham, H. Spencer, Ch. Darwin. Auch französische Autoren wie Rousseau, Montesquieu und Comtes Positivismus wurden in Englisch verbreitet. “ [29] Auch der obengenannte japanische Philosoph Nishi Amane (1829-1897) orientierte sich am positivistischen Denken Auguste Comtes, den er persönlich kennengelernt hatte. Ein anderer bedeutender Aufklärer Fukuzawa Yukichi (1835-1901), Gründer der ältesten nichtstaatlichen Universität Keio in Tokyo, war nicht nur positivistisch, sondern auch utilitaristisch eingestellt. Mit Einführung der deutschen Philosophie wurde dann der Idealismus mit seinem doppelten Bedeutungsgehalt, zum einen als Wertidealismus, zum anderen als Gegensatz zum Realismus, immer einflußreicher. Subjektivismus im Osten und Objektivismus im Westen machten sich ebenfalls im philosophischen Denken bemerkbar. Einer der ersten japanischen Philosophen, die in Deutschland studiert hatten, war der spätere Nationalist Inoue Tetsujiro (1855- 1944).  [30]

23 Durch diese geistesgeschichtliche Lage bedingt ging es also in der japanischen Philosophie der Moderne notwendigerweise um Synthesen von östlicher und westlicher Philosophie. Führend wurde dabei die sogenannte Kyoto-Schule, in der die Philosophie von Nishida Kitaro (1870-1945) nach Umfang und Gehalt eine jedem philosophischen Klassiker anderer Kulturen vergleichbare Stellung einnahm.  [31] Er ist denn auch durch englische oder deutsche Übersetzungen seiner Werke sowie Forschungsliteratur frühzeitig gewürdigt worden. [32] Seine philosophische Ausrichtung sei in groben Zügen angedeutet: Er ging in der Jugend von Wilhelm Wundt oder William James aus, las in seinem philosophischen Unterricht über Bolzano, Brentano, Meinong oder Husserl und knüpfte als Zen-Praktiker an die neuplatonische Mystik seit Meister Eckhart, Jakob Böhme oder Schelling an. Darüber hinaus setzte er sich gründlich mit Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Cohen, Rickert, Dilthey u.a.m. auseinander.

24 Berühmt wurde Nishida in Europa besonders durch seine von Robert Schinzinger vorzüglich ins Deutsche übersetzte Abhandlung„ Der metaphysische Hintergrund Goethes “, die auf seinen Beitrag zum Japanischen Goethe-Jahrbuch, Bd. 1 (1932) zurückgeht. [33] In seiner epochalen Erstlingsschrift über das Gute (1911) hatte er schon geschrieben: „ Goethe widmete sich mit Leidenschaft der Erforschung der lebenden Materie und war ein Wegbereiter der heutigen Evolutionstheorie. Seine Theorie besagt, daß sich im Hintergrund der Naturphänomene ein Urphänomen verbirgt; Dichter können es intuitiv wahrnehmen. Die verschiedenen Pflanzen und Tiere sind Metamorphosen einer ursprünglichen Pflanze und eines ursprünglichen Tiers, die die Urphänomene darstellen. In den heutigen Tieren und Pflanzen verkörpert sich eine bestimmte unveränderliche Urform. Goethe hat auf dieser Theorie fußend gelehrt, daß alles Leben Resultat einer Evolution ist. “(S. 109 f.)

25 Freilich war die Urpflanze bzw. das Urtier bei Goethe nicht realiter im Sinne des Darwinismus, sondern ideell im platonischen Sinne konzipiert. So bezog Nishida Goethes Metamorphosenlehre bei wiederholter Erwähnung in seinen späteren Abhandlungen auf den Platonismus und wies oft auf Goethes Begriffe des Dämonischen sowie des Symbols hin. Überhaupt zitierte er gern als Fazit seiner philosophischen Überlegungen Goethes Verse. Daß er Goethe gründlich studiert und dessen Naturanschauung sich angeeignet hatte, geht ebenfalls aus dem folgenden Zitat hervor: „ Ursprünglich sind die Differentiation der Realität und ihre Einheit ein und dasselbe. Was einerseits Einheit bedeutet, bedeutet andererseits Differentiation. Bei einem Baum zum Beispiel drücken die Blätter in ihrem Blattsein und die Blüten in ihrem Blütesein das Wesen des Baumes aus. Unterscheidungen werden von unserem Denken getroffen, in der unmittelbaren Tatsache sucht man sie vergebens. Goethe sagte: ‚Natur hat weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einemmale’. In der konkreten Realität, d.h. in der Tatsache der unmittelbaren Erfahrung sind Differentiation und Vereinheitlichung ein und dieselbe Aktivität. “(S. 212 f.) Was Goethe als Dichter intuitiv wahrnahm, hat Nishida als Philosoph begrifflich zum Ausdruck gebracht.

26 Zum Schluß sei noch Watsuji Tetsuro (1889-1960) kurz erwähnt, der außerhalb der Kyoto-Schule mit einer ethisch ausgerichteten existenzphilosophischen Anthropologie hervortrat. In seiner klimatologischen Typologie der Kulturen, die u.a. von Herders Kulturmorphologie angeregt worden war, hob er einmal Goethe folgendermaßen hervor: „ In Europa wurde die milde, geordnete Natur als etwas zu ‚Eroberndes’ behandelt, als etwas, dem eine zu entdeckende Gesetzmäßigkeit innewohnt. Wir sind zum Beispiel überrascht, mit welch großem naturwissenschaftlichen Interesse Goethe, der europäische Dichter schlechthin, die Natur betrachtete. In Europa wendet man sich mit seinem Verlangen nach Unendlichkeit einzig und allein an Gott, nicht an die Natur. Und auch da, wo ihr Ehre erwiesen wird, sieht man sie bestenfalls als eine Schöpfung Gottes an, als etwas, in dem Gott oder die Vernunft sich offenbaren. Im Osten hingegen wurde die Natur wegen ihrer Irrationalität nie als etwas zu Eroberndes erachtet, sondern als etwas, dem eine unendliche Tiefe innewohnt. Basho, der für den Osten typische Dichter, hatte nicht nur eine ästhetische, sondern auch eine ethische, ja religiöse Beziehung zur Natur, jedoch nicht das geringste intellektuelle Interesse an ihr. “ [34] Aber im Unterschied zu Nishidas Erkenntnistheorie verfehlt eine solche simple Gegenüberstellung von Ost und West mit ihrer begrifflichen Unschärfe den springenden Punkt des Kulturvergleiches, weil sie persönliche Erfahrungen vorschnell verallgemeinert und sich damit als komparatistischen Kurzschluß erweist, auch wenn Watsuji von seinen Kritikern wegen seiner Intuition fast ironisch mit Goethe verglichen worden ist. Ebenso müßte auch die östliche Philosophie eigentlich detaillierter durch Textanalyse erörtert werden.