1 Le thème abordé aujourd’hui touche un domaine qui n’a pas été des plus pratiqués dans ces séminaires de l’école doctorale, bien qu’il soit présent dès le début de leur histoire : la consultation des volumes d’Hypothèses montre un séminaire sur « l’eau conquise » en 1997, un autre sur « le paysage » l’année suivante. En 1999, je fus un des coupables d’un séminaire sur « la catastrophe » avec Grégory Quenet dont les travaux sur l’histoire environnementale ne sont plus aujourd’hui à présenter [1]. En 2001, ce fut « l’espace et l’histoire », puis « l’individu et les aventures du corps » en 2002, et ensuite un assez long hiatus. Par-delà les causes conjoncturelles, sans doute multiples et contingentes, il y a peut-être aussi là le reflet de la relative marginalité des questions environnementales dans le champ historique, malgré les avancées considérables de ces dernières décennies. Situation dont les raisons peuvent être cherchées dans la rencontre de plusieurs facteurs qui vont de la formation des historiens, souvent éloignée des sciences dites dures écrivant la nature avant tout en langage mathématique, jusqu’à une culture professionnelle partagée qui peut vouloir tenir à distance des objets qui touchent à ses limites et où règne la suspicion du péché de déterminisme [2]. C’est donc avec beaucoup de plaisir qu’il m’est revenu de terminer cette après-midi de travail et de saluer l’investissement des participants dans ce dialogue souvent compliqué, piégé parfois, vaste toujours. L’ampleur des questions, leurs difficultés pour peu qu’on veuille les travailler précisément et avec profondeur, ressort bien des contributions ici rassemblées et de leur diversité : du sucre, des plantes en pot et des rennes, voilà qui complique éminemment la formulation de conclusions… Au demeurant, il serait bien imprudent de prétendre conclure sur un tel sujet, je proposerai donc plutôt de formuler à partir des travaux présentés quelques réflexions postliminaires au fil d’un bestiaire personnel.

Le renard et le hérisson

2 Ce couple animalier nous introduira au premier aspect des communications qui vient d’être évoqué : leur diversité. J’emprunte ce couple au titre du dernier livre écrit par Stephen Jay Gould, sous-titré « Pour réconcilier la science et les humanités » et publié à titre posthume en 2003 [3]. Lui-même retraçait la généalogie de ce couple maudit jusqu’à Érasme et Archiloque en passant par Conrad Gessner. Multa novit vulpes, verum echinus unum magnum. « Le renard a bien des tours, le hérisson n’en a qu’un mais efficace ». Pour Stephen Jay Gould, toute science digne de ce nom, qu’elle soit humaine ou naturelle, devait savoir concilier les vertus des deux bestioles, inventivité et persévérance, il fallait encore construire sous leurs deux auspices la consilience des deux domaines. Aborder la question qui nous rassemble aujourd’hui nécessite en effet la sagacité du renard, il faut savoir saisir la pluralité de sources hétérogènes, lacunaires et qui ne cherchaient pas du tout à éclairer le sujet qui nous concerne ; il faut aussi savoir les dénicher, savoir voir comment les manuels de culture de fleurs témoignent d’un ordre social général et de ses catégories genrées. En soi, le problème n’est pas inconnu des autres historiens, nous savons tous que tout peut faire source, mais il est plus aigu que pour beaucoup d’autres sujets en ce qu’il implique de maîtrise de la matérialité et de la technicité de la part biophysique du sujet d’étude. Soulever la question de la nature, c’est s’engager dans une perspective interdisciplinaire. Je ne peux restituer le contexte des pasteurs d’Afanassievo si je ne comprends pas les résultats des disciplines du paléo-environnement qui, seules, peuvent m’aider pour cela. Le renard ne peut cependant posséder tous les tours. On ne peut se substituer aux disciplines de la nature, il importe cependant de comprendre les démarches, de ne pas les tenir pour des boîtes noires dont seul le résultat final compterait : une courbe de température, une datation. Ces résultats ne peuvent faire sens qu’au prix d’une certaine compréhension des démarches et des limites qu’ils portent. Il s’agit de dialoguer entre hérissons différents pour construire un renard collectif. L’existence même de livres comme celui de Stephen Jay Gould atteste de la difficulté du dialogue, même si, en France, nous n’avons pas nécessairement vécu les sciences wars d’une manière aussi marquée qu’aux États-Unis. Pour éclairer les rapports nature/société du passé il importe de saisir aussi ceux de la nôtre, d’où l’importance d’un regard épistémologique.

La girafe et les collecteurs hypertrophiés

3 Ce recul épistémologique est d’autant plus nécessaire que les termes « nature et société » sont pour le moins encombrants. Et encore, le choix de mettre en regard les rapports entre nature et société dans le temps permet de contourner un autre couple encore plus chargé, l’opposition culture et nature. Toutefois la question de la valeur même des termes choisis pour la journée est posée. Nature et société sont des termes aux connotations multiples qui peuvent prédisposer à une réflexion binaire et simpliste. Un des défis du sujet nature et société réside dans l’emploi de ces termes par-delà leur usage quotidien et courant, par-delà les représentations majoritaires qui en sont construites et les implicites qu’elles véhiculent. Il n’est pas difficile d’en trouver des exemples dans la culture de masse actuelle, ainsi dans un film où plusieurs citadins américains se retrouvent violemment confrontés à une nature problématique au cours d’un périple destiné à remettre en cause leur représentation du monde… non, il ne s’agit pas de Délivrance de John Boorman mais de Madagascar où la girafe brutalement confrontée à sa présence dans le wild s’écrie : Ah! Nature! It’s all over me! Get it off  [4]. La catégorisation du monde comme « nature » l’inscrit dans une extériorité, avec le constat qui en découle : il y en a partout, la nature fait retour comme environnement et, jusqu’au déni final, on pourrait, il faudrait s’en débarrasser. C’est bien évidemment impossible et nous sommes tout autant naturels que l’est une girafe : la nature n’est pas seulement all over us, elle est aussi en nous, et il faut faire société malgré elle.

4 Il s’agit de termes équivoques qui se sont nourris de glissements de sens : la natura des Romains n’est pas notre nature et la phusis grecque encore moins. Il importe alors d’historiciser nos catégories, de restituer les imaginaires du passé et les agencements sociaux qui les ont déployées, leur inscription dans des durées plus ou moins longues. Partir des origines antiques de la notion, c’est assister à la disparition du voile d’Isis, pour reprendre le titre de l’ouvrage que lui consacra Pierre Hadot [5]. La nature étant conçue comme voilée, cachée, indirectement accessible à la connaissance. Depuis, un basculement complet a eu lieu dans nos représentations. Il s’agit donc d’être conscient de l’histoire de nos concepts et de leurs limites. La question peut même alors être posée de l’abandon pur et simple de termes trop généraux, de concepts devenus des collecteurs hypertrophiés pour reprendre l’expression utilisée par Gérard Chouquer [6]. S’inspirant de multiples travaux, dont ceux de Bruno Latour [7] et Philippe Descola [8], et s’appuyant sur l’enquête menée à partir de ses objets historiques (cadastres, parcellaires, paysages…), il proposait en 2007 de prendre acte de la fin de « la » nature et d’entériner les limites du social : le rapport nature/société qui organise le monde occidental contemporain ne peut rendre compte des définitions de la nature par d’autres époques ou d’autres sociétés, le social repose quant à lui sur de nombreuses conventions rarement interrogées [9]. Trois termes, comme l’a souligné initialement Luis Teixeira et comme l’ont montré ensuite les communications, peuvent servir à agencer les rapports entre la nature et la société : milieu, paysage, environnement. S’agit-il de concepts plus appropriés, aux limites plus raisonnables ? La réponse de Gérard Chouquer est négative. Ainsi le concept d’environnement est-il chargé de contradictions, anachronique quand on l’applique aux périodes anciennes, « l’environnement est la notion qui permet de conserver une conception non historique de la nature, celle d’une nature dont on ne veut pas savoir l’histoire [10] ».

5 Mais comment aller au-delà cette phase critique ? Comment assurer la discussion entre collègues, entre champs disciplinaires et avec le grand public ? Il semble qu’un effort de définition est nécessaire, il importe de s’entendre sur le sens des mots. On peut songer à cet égard aux démarches de disciplines-sœurs, à l’effort par exemple de définition initié par Michel Lussault et Jacques Lévy dans leur Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés  [11]. Comme l’a pertinemment noté Luis Teixeira, la définition proposée pour le terme nature permet de sortir d’une simple opposition :

6

La nature est l’ensemble des phénomènes, des connaissances, des discours et des pratiques résultant d’un processus sélectif d’incorporation des processus physiques et biologiques par la société. Bien loin d’être une instance extérieure à la société, un système autonome, la nature est une construction sociale, et elle se trouve intégrée, sous différents aspects, dans le moindre objet de société et donc dans le moindre espace [….]. Cette position est à la fois réaliste – les faits, qu’ils soient matériels ou idéels […] sont là et bien là ; constructiviste – les faits sont « faits », ils ne s’imposent pas d’eux-mêmes, ils sont construits dans leurs différents aspects ; relativiste – il n’y a pas une bonne fois pour toutes une seule vérité quant à la nature et à la société, quant au partage des humains et des non-humains [12].

7 Il me semble que l’on peut souscrire à cette définition, au moins voir son intérêt pratique et heuristique. Il faut noter que malgré l’emploi de l’expression construction sociale, elle ne réfute pas l’existence d’une matérialité et d’une stabilité biologique et physique, on s’inspirera, il me semble à cet égard avec sagesse du recul et de la prudence revendiquée par Ian Hacking dans son ouvrage Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?  [13] La définition proposée par Michel Lussault a le mérite de rejoindre concrètement les travaux proposés aujourd’hui car, dans les sucreries d’Orléans ou pour les éleveurs sibériens, il s’agit bien de se situer par rapport à ce compromis entre humains et non humains, et le travail de Camille Lorenzi nous a bien montré l’importance de la nature comme représentation sociale.

Le loup, le virus et le volcan

8 Les travaux de Michel Lussault me semblent intéressants à d’autres égards. Sa proposition de refonder radicalement la géographie comme science de l’espace à partir de ce travail de définition et de recul épistémologique l’a amené à définir des outils d’analyses dont nous pourrions nous inspirer. Comme rappelé dans l’introduction de notre après-midi, il utilise le concept d’opérateur spatial car les êtres humains ne sont pas les seuls à avoir un rôle dans l’espace et à l’agencer. Le loup dans les Alpes, dans sa confrontation aux éleveurs, est un opérateur spatial en raison de son comportement spatial spécifique, de même le virus du SRAS ou le nuage de l’Eyjafjallajökull [14]. Nous gagnerions, il me semble, à conceptualiser aussi des opérateurs historiques qui permettraient de ne plus rejeter les faits environnementaux ou non humains (un opérateur spatial cela peut aussi être une institution, une technique) hors de l’histoire sans pour autant les assimiler aux acteurs humains, cela permettrait de clarifier aussi leur impact dans les contextes de causalité sans tomber ni dans un déterminisme simpliste ni dans un déni impossible à soutenir désormais.

9 J’en donnerai un exemple. Des collègues de géographie, rassemblés dans une équipe dirigée par Frank Lavigne, ont identifié, il y a peu, le responsable du seul événement historique global du xiii ^e siècle [15]. Il s’agit de l’éruption du Samalas en Indonésie dont les conséquences climatiques globales sont bien connues depuis des décennies par les glaciologues et climatologues. Il s’agit, dans sa catégorie, du plus grand signal des 2 000 dernières années, mais dont l’origine restait encore non localisée. L’impact sur le climat au xiii ^e siècle est certain, les conséquences sociales sont en parties connues (des disettes sont attestées) mais restent à préciser. Le terme d’événement global s’impose et il faut rappeler à cet égard comment la récente histoire du monde au xv ^e siècle, dirigée par Patrick Boucheron, s’ouvre par un événement similaire mais de moindre ampleur, l’éruption du Kuwae dans les années 1450 [16]. Depuis, de nouveaux carottages ont précisé qu’il y avait eu deux éruptions proches, un volcan inconnu en 1452-1453 et le Kuwae en 1457-1458 [17]. Comme les volcans du xv ^e siècle, plus qu’un événement historique l’éruption du Samalas est un opérateur historique mondial qui a induit des événements divers et plus ou moins impactants, pour la majeure partie des sociétés du globe sans que la plus grande part de ces sociétés puisse l’identifier.

10 Procédant avec un souci d’analyse très fin, Michel Lussault considère aussi, en regard des contraintes propres à l’espace, les compétences spatiales des opérateurs et avant tout des opérateurs humains. Là encore, il me semble que l’on gagnerait à envisager ce que pourraient être des compétences historiques au regard des contraintes spécifiques du temps (écoulement unidirectionnel, durée, entropie). Les capacités cognitives et culturelles de l’homo sapiens sapiens le placent à cet égard à un niveau de compétence unique dans le monde biophysique et lui donnent un accès unique au temps, à la mémoire et à l’histoire. Reconnaître cette spécificité n’implique pas pour autant une distanciation par essence avec les opérateurs animaux. Cela ouvre la question du point de vue animal.

La chauve-souris et les chimpanzés

11 Pris au sens le plus strict la question du point de vue animal est une aporie. Nous savons tous, grâce à un célèbre article de Thomas Nagel, que nous ne saurons jamais ce que cela fait que d’être une chauve-souris [18]. Il n’en reste pas moins que l’éthologie témoigne de la proximité que nous entretenons avec nombre de mammifères supérieurs, proximité bien au-delà des représentations courantes, et des représentations savantes à l’image des animaux-machines de Descartes. Des travaux comme ceux de Frans de Waal sur les chimpanzés [19] ou de Dominique Lestel [20], qui témoignent de l’émergence de la culture dans les sociétés animales, imposent de reconsidérer notre regard. On ne saura jamais ce que cela fait que d’être une chauve-souris, mais il est assuré que nombre des bêtes que nous fréquentons souffrent, ont peur, jouent, s’attachent, ont de l’empathie. Autant d’interactions qui les placent dans les sociétés humaines où il faut nécessairement « faire société avec les animaux [21] », et il nous faut, en tant qu’historien, comprendre comment le passé a fait société avec ses animaux. Le vécu animal mis en évidence par Éric Baratay est donc un domaine d’exploration légitime pour l’historien [22]. Cela conduit-il à décentrer l’histoire ? La place décisive que les animaux ont tenue dans les sociétés humaines en fait-elle des acteurs historiques comme le revendique Éric Baratay ? Il faut à cet égard prendre en compte la différence qui se maintient entre l’homo sapiens et ses congénères animaux : les capacités du cerveau humain nous ont placés au-delà de la sélection naturelle en permettant une transmission et une accumulation des informations dans le temps et dans l’espèce par la communication culturelle et cela à un niveau radicalement supérieur à celui d’autres espèces, comme le rappelle Maurice Bloch dans son récent ouvrage [23]. Cela ne nous place pas hors du règne animal, l’homme fabrique la culture comme l’abeille le miel pour le dire rapidement, mais cela nous place dans une capacité à agencer l’histoire au-delà de celle des animaux. Là encore, la notion d’opérateur historique permettrait la prise en compte des multiples existants en préservant leur spécificité sans retomber dans de grands partages binaires et faux.

Seigneur-Taureaux et Riche-Forêt

12 Pour en rester à la place des animaux, la présentation de la culture énéolithique d’Afanassievo par Capucine Perriot rappelle heureusement les limites de nos connaissances et la complexité des rapports nature et société et de leurs dynamiques. Les pétroglyphes sibériens, à travers leur continuité par-delà la domestication, témoignent aussi des écarts qui peuvent exister entre les rapports concrets que les sociétés entretiennent avec la nature et leurs représentations. C’est aussi que les représentations qu’une société se donne de la nature ne sont pas nécessairement absolument cohérentes, homogènes et univoques. C’est précisément à partir de la Sibérie, mais pour des régions plus orientales et plus septentrionales, que Philippe Descola s’est attaché dans Par-delà nature et culture à comprendre le processus de domestication, dans un dernier chapitre très significativement intitulé « histoires de structures [24] ». Les quatre modèles d’ontologie qu’il a dégagés ne doivent pas nécessairement être recherchés à l’état pur dans les sociétés humaines. Il existe des transitions d’un modèle à l’autre, il est facile de l’expérimenter et de constater que l’ontologie naturaliste n’a pas triomphé partout autour de nous, l’astrologie perpétue une conception du monde analogiste, le microcosme répondant au macrocosme, jusqu’aux tréfonds des colonnes de journaux prêts par ailleurs à célébrer le prochain triomphe de la science. Une telle transition s’observe de manière privilégiée dans le nord de la Sibérie où les Tchouktches présentent un animisme où la diversification ontologique pointe [25], tandis que les Exirit-Bulagat, plus au sud, présentent au sein d’une ontologie à nette dominante analogique des poches d’identification animique en particulier pour ce qui est du rapport aux animaux sauvages. Chez ces éleveurs bouriates, le Seigneur-Taureau (Buxa Nojon) n’a pas complètement effacé Riche-Forêt (Bagan Xangaj) qui règne sur les animaux sauvages, mais se retrouve cantonnée à un aspect marginal des rapports aux animaux : l’ontologie animiste est devenue résiduelle à l’image de la chasse dans cette société. Un changement tel que la domestication ne peut résulter seulement d’un progrès technique ou d’une causalité extérieure qu’on la cherche dans le diffusionnisme ou dans des facteurs naturels incitatifs. Le succès dépend en effet des rapports que les humains concernés entretiennent avec le monde et parfois seulement au prix initial d’une modification ténue, un schème d’interaction se voit étendu à de nouveaux objets, les animaux se retrouvent répartis en deux domaines, les chassés avec qui l’on poursuit un rapport de prédation, les élevés que l’on protège : « ce genre de rectification de frontières ontologiques se fait à petit pas et dans la très longue durée [26] ». La sélection opérée par les pétroglyphes d’Afanassievo, l’écart entre les représentations qu’ils proposent et l’exploitation réelle du monde biophysique par leurs auteurs ne doivent donc peut-être pas être vus comme surprenants. L’importance dominante des animaux chassés peut-elle renvoyer à un domaine ontologique de la prédation qui appellerait plus la représentation – pour des raisons qui nous échappent – que les nouveaux animaux domestiqués ? Les rapports que l’on entretenait avec ces derniers appartenaient à un nouveau domaine ontologique. S’il est sans doute illusoire de penser que l’on puisse retrouver le sens de ces dessins, en déduire une religion d’Afanassievo, la comparaison entre ces représentations spécifiques et les pratiques pastorales reste pleine d’enseignements et témoigne d’un mode propre de relation au monde bio-physique, de ses dynamiques différentielles selon qu’il est pratique ou symbolique et de ses contradictions peut-être. Cette excursion sibérienne doit aussi être l’occasion de rappeler l’actualité de nos recherches, nous interrogeons les rapports nature-société dans un contexte qui n’est pas indifférent, le réchauffement climatique a des conséquences historiques directes sur l’histoire sibérienne, le dégel des pergélisols conduisant à la destruction inexorable et inéluctable d’archives historiques et naturelles préservées depuis des siècles et des années par le froid [27].

À l’ombre des jeunes filles en fleurs : à quoi ça sert la nature ?

13 De la prédation à la protection, c’est un changement d’usage social de la nature pour les sociétés. La question des usages sociaux de la nature fut au cœur de toutes les communications et confère une unité forte à la journée. Ainsi avons-nous été amenés à réfléchir sur la distance entre l’usage pratique et son acceptabilité, sur la visibilité des usages, leurs conséquences et les catégorisations qu’ils reçoivent. Dans le cas analysé par Gaëlle Caillet, le sucre produit naturel végétal occasionnant des nuisances largement issues de la combustion des produits animaux nécessaires à sa fabrication : la purification d’un produit naturel entraîne la pollution d’un espace social. On juge de cette pollution au regard de normes définies par un état antérieur et aussi par une définition de ce qui est naturel : airs, eaux et lieux sont perturbés à Orléans. On croise là un usage social de la nature particulièrement important, son invocation comme norme et comme autorité. Usage qui revient souvent à naturaliser des différences sociales. Les plantes dont doivent s’occuper les jeunes filles sont l’écho symbolique des prescriptions de genres. Cela renvoie à la question complexe de la différence naturelle sexuelle et de ses interprétations sociales. Il faut souligner cependant que toutes les sociétés ne font pas de la nature une norme sociale, il est bien connu que pour le plus grand des juristes romains, Ulpien, l’esclavage était contraire au droit naturel. Il n’en était pas moins profondément juste car la culture romaine valorisait bien plus le droit positif et les constructions sociales [28]. Le rôle normatif et politique que les sociétés passées ont fait tenir à la nature – et que certains voudraient encore lui faire tenir, il n’est que de voir les argumentaires déployés à l’occasion de la loi sur le mariage –, explique aussi peut-être les réticences des sciences sociales à considérer la nature. D’autant plus que leur passé peut être problématique – outre le cas du genre on pourrait évidemment songer à la question des races et aux conséquences dramatiques de la naturalisation des questions sociales et historiques au xix ^e et xx ^e siècle [29].

L’animal temporel

14 Peut-on pour autant ignorer la question de la naturalité des sociétés humaines ? La question vient d’être soulevée par Maurice Bloch pour l’anthropologie [30]. Comment faire dialoguer les sciences sociales, humaines et ce que les sciences cognitives nous apprennent sur l’esprit humain et ce qu’il peut avoir de « naturel », tout en sachant qu’une fois prononcé le mot est trompeur et inadéquat, la situation étant bien plus complexe et ne pouvant être rabattue sur des catégories binaires nature/culture. Un long chapitre de cet ouvrage est consacré à l’expérience du temps. Celle-ci est très clairement rapportée à une organisation modulaire de l’esprit humain, les nourrissons l’expérimentent très précocement. Comment, dès lors, envisager les constructions de l’historicité entre le construit culturel et le donné cognitif ? Comme l’invitait Luis Teixeira dans son introduction, on conclura sur la question de l’historicité en reconnaissant avec lui que la problématique nature/société impose de la considérer et oblige, dans une certaine mesure, à en cerner les limites ou à les étendre. Quelle place pour le temps de la nature dans l’histoire des sociétés ? Il n’est plus question de cantonner la nature dans la longue durée quasi immobile, mais on ne peut pas non plus l’ériger uniquement en perturbateur catastrophique : c’est en partie sur ce double refus qu’est construite la Corrupting Sea de Nicholas Purcell et Peregrine Horden [31]. Chaque cas de figure doit être construit dans sa propre temporalité, en lui restituant une situation particulière où les causalités sont multiples, réciproques, complexes et d’échelles diverses. L’ampleur du travail est considérable : le second tome de The Corrupting Sea, précisément consacré aux variations du milieu, n’est pas encore paru.

15 Plus difficile encore est la question du rapport des temporalités naturelles à l’historicité sociale. Le rapport particulier que chaque société noue avec « sa » nature définit-il autant de régimes d’historicités propres ? Il y a là un vaste champ d’investigation, celui de la place que chaque société attribue à la nature dans son historicité [32]. Notons qu’au regard du terme de « régime », un terme fort et institutionnel, on peut se demander, puisque le rapport humain au temps semble appartenir à une base cognitive stable, s’il ne faut pas parler plutôt d’imaginaires ou de schèmes de l’historicité ? De même, l’opposition classique entre le champ d’expérience et l’horizon d’attente doit sans doute être affinée. Une grille d’analyse plus fine et factuelle pourrait partir de la définition de compétences historiques dont nous parlions plus tôt : compétence chronologique et calendaire, capacités d’anticipation, de conservation, d’accumulation, d’innovation, de transmission, de résilience… en les articulant aux échelles temporelles qu’elles engagent : quelques mois pour la prochaine récolte, quelques décennies pour un crédit immobilier, quelques siècles pour la commémoration publique de tel événement, une génération pour mon héritage, etc. Ces compétences historiques se déploient aussi intimement dans un rapport au milieu naturel, ne serait-ce que parce que la majorité des sociétés humaines historiques passées sont avant tout agricoles et tenues d’agencer un calendrier naturel largement impératif. Mais bien d’autres cas sont envisageables comme au Japon quand le tsunami du 11 mars 2011 révéla la pertinence de procédures de commémoration qui étaient aussi de l’anticipation [33].

16 Se pose alors le problème d’une historicité définie seulement par un cadre culturel. Peut-on faire abstraction du fait que ma présence au temps n’est pas seulement explicite ? Mon impact historique m’échappe tant socialement que naturellement. Anecdotiques pour beaucoup de sociétés, ces questions ont vu leur importance croître avec l’impact humain sur la planète : le gazole du bus qui m’a amené provient de la décomposition d’organismes morts il y a des millions d’années et d’un processus non renouvelable, l’électricité nucléaire qui nous éclaire génère des déchets toxiques dont la demi-vie excède la durée de toute société humaine connue, le sac en plastique qui a emballé mon sandwich va mettre 400 ans à disparaître, etc. Comment penser alors mon rapport au temps uniquement comme un présentisme [34], quand ma situation historique agence quotidiennement et couramment des durées telles qu’aucune société humaine n’a pratiqué auparavant ? L’histoire se fait aussi de ces actions sur la temporalité car nous sommes confrontés aux conséquences de nos actions sur différentes échelles temporelles. Malgré la rassurante insertion de la récurrence des saisons dans le temps social, ce dernier coïncide rarement avec la nature.

17 Nature/société : des collecteurs hypertrophiés, des notions encombrantes, certes. Mais, et en partie parce que, un chantier ouvert, un chantier central, un chantier urgent, autant de raisons d’apprécier les travaux qui nous ont été proposés aujourd’hui.