1Nos démocraties libérales vont mal. Elles sont minées de l’intérieur par une contradiction entre la liberté à laquelle elles invitent et l’égalité qu’elles prescrivent. Et cela dès la fin du XIX^e siècle. L’invitation des libéraux à devoir s’émanciper de l’état de minorité sociale, politique, psychologique, nourrissait un espoir qui prit sa forme historique dans les révolutions américaine et française de la fin du XVIII^e siècle. Kant en énonçait le principe philosophique en nous invitant à être libre et responsable et à prendre notre destin en mains [1].

2La première moitié du XIX^e siècle fit de cette liberté le motif de toutes les révoltes, de toutes les mélancolies aussi, d’une émancipation politique dans ce « printemps des peuples » de 1848 au cours duquel les nations et les citoyens européens se révoltèrent contre les despotes et les tyrans.

3Les exigences sociales et politiques de la IIe Révolution industrielle, prolétarisant toujours davantage la masse des citoyens, entamaient sérieusement le crédit que le peuple aurait pu apporter au message des Lumières. Les promesses d’émancipation sociale et individuelle se heurtaient violemment aux aliénations, matérielles et symboliques qu’imposaient les nouvelles industries, les nouvelles manières de travailler dont le « monstrueux » taylorisme [2] fût en 1911 le couronnement. A partir de ce moment-là la question sociale n’allait plus lâcher le monde moderne du vivre-ensemble.

4La misère dont souffre le peuple n’est pas seulement matérielle, elle est aussi symbolique, morale, psychologique et culturelle. La souveraineté populaire dont se prévalent les gouvernements républicains quand, enfin, ils parviennent à revendiquer l’héritage de la Révolution française et des Lumières, se heurte aux nouvelles organisations des rapports sociaux, à leur division, et à cette prétendue « organisation scientifique » du travail, dont la théorie tayloriste inaugure le siècle suivant. La démocratie s’arrêterait-elle aux portes de la ville industrielle, de la fabrique et de l’usine ? Cette question n’a de cesse d’être posée, par exemple, par Jean Jaurès dans ses discours et conférences. Elle justifie l’exigence de Jaurès de devoir élever le socialisme à la dignité d’une morale et d’une politique qui viendrait parachever l’œuvre de la Révolution française dont se prévalent à ce moment-là les républicains et les libéraux. Dans un discours, resté célèbre et prononcé le 21 novembre 1893 devant la Chambre de gouvernement, il formule les contradictions de cette culture républicaine et libérale sortie des convulsions et des tensions de ce « siècle des possibles ». Jaurès apostrophe ses collègues députés : « Vous avez interrompu la vieille chanson qui berçait la misère humaine, et la misère humaine s’est réveillée avec des cris, elle s’est dressée devant vous et elle réclame sa place, sa large place au soleil du monde naturel, le seul que vous n’ayez point pâli [3] ».

5Les anciennes croyances de la tradition et de la religion ayant perdu leur magister sur le peuple, Jaurès pressent l’urgence de devoir inventer une nouvelle morale collective qui, sans désavouer les valeurs portées par les Lumières, pourrait la refonder, l’actualiser, la révolutionner. Jaurès martèle depuis les années 1890 le même message à la fois humaniste et révolutionnaire : si les idéaux républicains échouent à se réaliser dans la société libérale, voire républicaine, c’est que les droits politiques se sont arrêtés à la porte des usines. Les droits politiques de liberté et d’égalité ne sont rien sans les droits sociaux. La démocratie hésite, tergiverse, et elle finira par se démettre devant les exigences du capitalisme, sauf à reconnaître un statut de citoyenneté au Peuple, aux individus issus du Peuple. Tel est le message de Jaurès, message prophétique dont les échos retentissent jusqu’à aujourd’hui. En renonçant à mettre en pratique les idéaux de liberté qui l’ont portée au pouvoir, la République abandonne les nouveaux prolétaires aux contraintes de l’industrie, du commerce et de la spéculation financière en plein essor, et recule, au moins en partie, devant sa tâche : « ils n’ont dans ces usines, dans ces ateliers, aucun droit ; ils peuvent en être chassés demain. Ils n’ont aucun droit non plus sur la machine qu’ils servent, aucune part de propriété dans l’immense outillage que l’humanité s’est créée pièce à pièce : ils sont des étrangers dans la puissance humaine ; ils sont presque des étrangers dans la civilisation humaine [4] ».

6En France le Droit se devra de prendre en compte cette crise historique, portée à son point d’incandescence par les nouvelles conditions de travail, en promulguant des lois de protection sociale, en réglementant le travail, ses accidents, ses conditions de sécurité et d’hygiène… Ce sont ces lois qui sont votées grosso modo entre 1882 sur l’instruction obligatoire des enfants, 1884 sur la liberté syndicale, l’obligation de repos hebdomadaire en 1889, l’hygiène et la sécurité en 1893, la responsabilité en matière d’accidents du travail, le temps de la journée de travail en 1900… et qui viennent, en partie, répondre aux préoccupations d’un Jaurès. Tel est le véritable enjeu de cette fin de siècle : tout ce qui protège des méfaits sociaux du libéralisme économique sape la base philosophique qui lui donne politiquement une légitimité. La fin du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle sont violemment exposés à cette contradiction interne au libéralisme et à sa philosophie de l’homme : la liberté ne saurait être seule fondatrice du lien social, dans certains cas elle le menace. A vouloir protéger les plus vulnérables de ces menaces on sort alors du libéralisme. La liberté n’est pas seulement l’absence de contrainte, elle est aussi une victoire sur toutes les forces qui la menacent, au premier rang desquelles l’injustice et l’inégalité sociale. A la fin du XIX^e siècle, les idéaux de la modernité sont ébranlés par les conditions sociales et culturelles du plus grand nombre qu’impose la deuxième révolution industrielle. On assiste à l’émergence de populations nouvellement livrées à la misère prolétaire, conséquences d’innovations techniques, mises au service de l’industrie. La mise en servitude qu’impose l’industrialisation, les risques accrus que la spéculation financière fait courir aux individus et aux familles, les conditions d’existence que cette nouvelle étape du capitalisme exige, contrastent avec les illusions d’un libéralisme éclairé par la raison critique et la responsabilité individuelle.

7Sans devoir développer davantage je terminerai en rappelant que ce ne sont pas les inégalités sociales qui menacent la démocratie mais c’est bien la perte de substance de la démocratie qui permet aux inégalités sociales d’émerger. La démocratie est née en Grèce entre le VI et le V^e siècle avant JC d’une passion pour l’égalité, d’une passion pour la reconnaissance par le semblable, l’autre de la valeur d’une existence de citoyen. Elle fonde l’égalité sur les effets de la loi et non sur la nature. Elle fonde la liberté sur « un pouvoir d’agir » ensemble dans l’espace public et non pas seul.

8Car ces deux vertus que sont la liberté et l’égalité ne seraient rien sans une troisième inscrite à partir de 1848 dans la devise républicaine, la fraternité. Bergson écrit : « On comprend donc que l’humanité ne soit venue à la démocratie que sur le tard […]. De toutes les conceptions politiques c’est en effet la plus éloignée de la nature, la seule qui transcende, en intention au moins, les conditions de la « société close ». Elle attribue à l’homme des droits inviolables. Ces droits, pour rester inviolés, exigent de la part de tous une fidélité inaltérable au devoir […] L’ensemble des citoyens, c’est-à-dire le peuple, est donc souverain. Telle est la démocratie théorique. Elle proclame la liberté, réclame l’égalité, et réconcilie ces deux sœurs ennemies en leur rappelant qu’elles sont sœurs, en mettant au-dessus de tout la fraternité. Qu’on prenne de ce biais la devise républicaine, on trouvera que le troisième terme lève la contradiction si souvent signalée entre les deux autres, et que la fraternité est l’essentiel : ce qui permettrait de dire que la démocratie est d’essence évangélique et qu’elle a pour moteur l’amour. [5] »

9Cette fraternité est la solution humaniste, dans ses formes laïques ou religieuses, qui tente de concilier les exigences contradictoires de la liberté et de l’égalité en germe depuis la fin du XIX^e siècle. C’est cette solution humaniste qui est mise à mal depuis une quarantaine d’années par le néolibéralisme moins conçu comme un régime économique que comme une anthropologie et une ontologie faisant du sujet humain un auto-entrepreneur de lui-même.

Le sujet humain, un auto-entrepreneur de lui même ?

10De nombreux travaux ont analysé et critiqué les théories néolibérales de l’Ecole de Chicago, ses conséquences sur l’économie, la politique, la société et la psychologie des individus. Le désenchantement du monde que le néolibéralisme produit, l’utilitarisme moral qu’il prescrit, le « monde sans esprit » auquel il conduit, et qui apporte sa quote-part à la fabrique des terrorismes [6], sont devenus une évidence pour la plupart des chercheurs et intellectuels aujourd’hui. Ce néolibéralisme constitue aussi une révolution symbolique au sens de Pierre Bourdieu : « les révolutions symboliques établissent de nouvelles catégories de perception et de connaissance qui deviennent si naturelles, si évidentes, qu’elles rendent difficilement pensable la violence de la rupture qu’elles ont instaurée. [7] » A l’ère de la globalisation et de la financiarisation de l’économie, cette nouvelle anthropologie impacte l’exercice des métiers, métamorphose les professions et les manières de vivre ensemble en promouvant un sujet humain transformé en microentreprise libérale, autogérée, s’auto-exploitant comme un capital, ouvert à la concurrence et à la compétition sur le marché des jouissances existentielles. Les valeurs fondatrices des républiques démocratiques et sociales – liberté, égalité et fraternité – passent à la trappe, au profit des valeurs de performance et de compétition. Les humains deviennent « libres » de s’exploiter au maximum en s’aidant de logiciels et d’algorithmes pour piloter leurs existences. La manière de se gouverner s’avère indissociable de la manière dont on gouverne les hommes. Ce pilotage de nos conduites par les machines algorithmiques nous orientent vers une « démocratie numérique [8] » où la gestion prévisionnelle des comportements et des populations tendra à remplacer le gouvernement politique de soi et des autres par la politique et la parole. C’est ainsi que la Chine, avec ses caméras, ses capteurs de comportements et ses « scores sociaux » dessine dangereusement le profil de ce qui pourrait devenir les nouvelles tyrannies numériques. La Chine s’est approprié la maîtrise des nouvelles technologies et elle devient un leader dans ce domaine. Big data, reconnaissance faciale, algorithmes prédictifs n’ont plus de secrets pour les Chinois ; ils en sont passés maîtres. Ces nouvelles technologies permettent une surveillance totalitaire de la vie des gens. Dans le moindre recoin de leur vie. La Chine est en train de construire un gigantesque réseau social de 1.4 milliard de personnes. Chacune d’elles est notée en fonction de son comportement dans la vie quotidienne, scannée dans le moindre geste par 200 millions de caméras de surveillance. Les algorithmes de l’État calculent alors pour chacun son « crédit social ». Sésame ou obstacle pour se déplacer ou bénéficier des services publics. Une nouvelle forme de dictature totalitaire est née qui se passe aisément des valeurs démocratiques d’égalité, de liberté et de fraternité.

11La dissolution de la fraternité – et de l’empathie qu’elle requiert – provient de cette métamorphose de l’homo oeconomicus par le néolibéralisme, sa théologie entrepreneuriale, sa « religion du marché ». Le sujet humain devient cette machine dont la rationalité interne produit un comportement économique qui en fait l’exploiteur de ses propres ressources. Etape ultime du capitalisme au cours de laquelle tout homme devient « un exploiteur » consentant de lui-même. C’est un changement complet dans la conception du sujet humain qu’opère l’anthropologie néolibérale : « L’homme de la consommation, ce n’est pas un des termes de l’échange. L’homme de la consommation, dans la mesure où il consomme, est un producteur. Il produit quoi ? Eh bien, il produit tout simplement sa propre satisfaction. Et il faut considérer la consommation comme une activité d’entreprise par laquelle l’individu, à partir précisément d’un certain capital dont il dispose, va produire quelque chose qui va être sa propre satisfaction. [9] » A partir de ce moment-là, tous les comportements humains vont être analysés en termes d’entreprise de soi-même, d’entreprise individuelle avec investissements et retours sur investissements.

12Cette théologie entrepreneuriale trouve dans le macronisme de nouveaux débouchés avec la notion de « nation start up » et d’Etat « entrepreneur » avec une hybridation des services publics et des logiques du privé [10]. Les formes nouvelles de productivité et de concurrence mondialisées et financiarisées conduisent à de nouvelles formes de management dont le New Public Management est la caricature. Ces transformations procèdent d’un véritable « foyer d’expérience », au sens de Michel Foucault, organisant le gouvernement de soi et des autres, une « pensée ». Michel Foucault écrit : « par pensée, je voulais dire une analyse de ce qu’on pourrait appeler des foyers d’expérience, où s’articulent les uns sur les autres : premièrement les formes d’un savoir possible ; deuxièmement, les matrices normatives de comportement pour les individus ; et enfin des modes d’existence virtuels pour des sujets possibles. Ces trois éléments […] c’est l’articulation de ces trois choses que l’on peut appeler, je crois, “ foyer d’expérience ”. [11] »

13Le « foyer d’expérience » de la politique d’Emmanuel Macron par exemple, c’est le modèle entrepreneurial, celui de la « grande entreprise » comme des « start up » ; il proclame le 15 juin 2017 à Paris à Viva Tech : « Entrepreneur is the new France ». C’est par cette révolution, aimantée par les nouvelles technologies au premier rang desquelles le numérique, que la France doit se transformer. Nous ne sommes plus simplement dans les petites « manœuvres » d’un social-libéralisme « honteux » mettant les services de l’Etat à la diète imposée par l’« Europe », mais face à une vision du monde, une grille d’intelligibilité, de décision et d’action qui fait de l’entreprise « le foyer d’expérience », au sens foucaldien du terme. Le centre de gravité du sacré de l’Etat s’est déplacé, ce n’est plus la théologie ou le corps mystique des institutions républicaines, c’est la religion de l’entreprise, au premier rang desquelles le numérique. L’Etat n’a pas disparu, il a changé de fonction, de même que la société politique n’est plus que l’annexe d’une société civile au premier rang desquelles figurent ces « premiers de cordée [12] » que sont les entrepreneurs, les savants de l’industrie et les artistes de la publicité et des médias. L’Etat, ses services comme la société politique, doivent se fondre et se recomposer dans le creuset « entrepreneurial ».

14Emmanuel Macron a compris que la véritable conquête politique passe par l’hégémonie culturelle. Et, sa culture n’est autre que celle de l’initiative privée sacralisée. A partir de là, tout ce qui peut produire du profit et de l’investissement sera favorisé au nom de l’utilité dont le social serait le résidu, la conséquence. Même les pauvres et les personnes en difficulté peuvent devenir des sources de rentabilité pour le profit de tout un chacun. Prenons rapidement un seul exemple : le dispositif d’ « accélérateur national d’innovation sociale » inaugurant le nouveau quinquennat par une hybridation accélérée des logiques de rentabilité et d’accompagnement social des pauvres et des personnes en difficulté. L’action sociale en France est incitée à mettre en place des « contrats à impact social », appelés à l’origine des Social impact bonds [13].

15Or, et je voudrai terminer sur ce point, c’est justement ce refoulement de la justice sociale, née de la fraternité et de l’empathie, qui conduit aujourd’hui au désamour par les citoyens des démocraties libérales en mettant au jour leur contradiction matricielle. Le retour des populismes, des racismes, des nationalismes, des extrêmes-droites et des « Ur fascism [14] » de toutes sortes, provient de cette faille structurale entre le libéralisme et la démocratie. Une des victoires de nos démocraties libérales provenait du fait qu’il n’existait pas d’alternative politique crédible depuis l’effondrement des communismes. Mais, via le néolibéralisme, l’histoire a raté le coche : le mépris de la fraternité et de la justice sociale au profit d’un productivisme offert à toutes formes de gangstérismes favorisant les inégalités sociales et les misères matérielles et symboliques, ont produit un dégoût de la démocratie et du libéralisme globalisé. Les populismes prospèrent et vont vers un avenir radieux. Et il est faux de dire que le libéralisme en est l’alternative, car il les engendre, les nourrit comme la nuit naît du jour. Désormais démocratie et libéralisme s’affrontent jusqu’à générer des démocraties autoritaires, des démocraties illibérales [15] risquant de conduire à une orbanisation de l’Europe. Quant aux libéralismes, depuis qu’ils bafouent la souveraineté populaire (comme en 2005) ils sont devenus antidémocratiques et nourrissent un fort désir de dégagisme pour le meilleur et pour le pire.

16C’est en ce point critique, de crise au sens de Gramsci pour qui « la crise, c’est lorsque le vieux monde est en train de mourir et que le nouveau monde tarde à naître. Et dans ce clair-obscur naissent les monstres. [16] » que l’humanisme pourrait reprendre la main, se souvenant de ces paroles prophétiques de Malraux : « Je pense que la tâche du prochain siècle, en face de la plus terrible menace qu’ait connu l’humanité, va être d’y réintégrer les dieux. [17] » Non sans avoir précédemment écrit : « depuis cinquante ans, la psychologie réintègre les démons dans l’homme. Tel est le bilan sérieux de la psychanalyse. [18] »