1Humanisme : Montesquieu est un point de référence pour s’entretenir sur le thème du républicanisme et du libéralisme. Qu’en pensez-vous ?

2Francine Markovits : Il est vrai que Montesquieu est convoqué dans le débat actuel sur la République et le libéralisme, bien que chacun de ces termes enveloppe un pluriel de positions. Mais il faut distinguer chez lui entre un programme et une méthode : il peut nous apporter une méthode, il serait anachronique de lui demander un programme. La première chose à remarquer c’est que L’Esprit des lois (1748) n’est pas un discours de défense des intérêts et des droits individuels, comme le pensait Raymond Aron. Il s’agit plutôt d’un texte d’histoire du Droit, d’une étude de la variation des lois selon l’espace, le temps, les systèmes singuliers dans lesquels vivent les hommes, histoire du droit doublée d’une histoire des mœurs. On peut replacer Montesquieu dans une entreprise de plus longue haleine qui a vu le jour dès le XVII^e siècle : nous voyons naître une sorte d’anthropologie dans le traitement des passions : tantôt, fondée sur la théologie du péché, elle est normative, tantôt, comme chez Hobbes, Descartes ou Spinoza, elle correspond à une approche descriptive et naturaliste. Il y a donc déjà, sur le terrain théorique, une histoire de la morale qui est distincte d’une prescription de normes. Il y a une histoire qui s’attache à décrire. C’est dans cette différence entre prescription et description que Montesquieu va s’inscrire et beaucoup de sociologues ont ainsi pu récupérer Montesquieu. Toute sa démarche définissant les lois comme « des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses », est de rendre possible leur description, de faire leur histoire. Il montre ainsi que la fonction du droit est de donner aux individus un statut historique. Pour les libéraux (encore qu’il soit difficile de nommer ainsi à la fois les économistes du XVIII^e siècle, Tocqueville, Benjamin Constant, et nos contemporains), les individus ont bien un statut dont l’historicité pourtant n’est pas au premier plan, cette historicité étant relayée par la sociologie. Pour Montesquieu, c’est à l’inverse le droit historique qui construit les individus. Donc, si jamais il y a une pensée républicaine chez Montesquieu, elle est liée à ce que les hommes ont d’abord un statut juridique et qu’il existe par conséquent plusieurs échelles d’individualités ; les individus sont : les corporations, la noblesse, le clergé, le tiers état. On peut donc se demander quel est l’intérêt que trouvent les libéraux à chercher un ancêtre chez Montesquieu, alors même que sa méthode s’oppose aux principes du libéralisme.

3Humanisme : Mais ne peut-on pas trouver chez Montesquieu une idée d’universalité de l’individu ?

4Francine Markovits : Je ne crois pas. Montesquieu est chrétien, parlementaire, aristocrate. Il le dit, il s’inscrit lui-même à l’intérieur de la variation qu’il construit. Une variation n’est pas un écart à la norme. Il y a une loi qui lie les facteurs de la variation. Montesquieu analyse ces facteurs : lois, coutumes, économie, climat, religion. Sur le christianisme lui-même, Montesquieu tient deux discours, un discours apologétique et un discours comparatiste qui l’inscrit, comme tout autre corps de lois, dans la variation historique des sociétés. On peut s’interroger sur la stratégie de ces parallèles entre les religions.

5Humanisme : L’Esprit des lois a été mis à l’index par les théologiens, comment l’expliquez-vous ?

6Francine Markovits : Les jésuites, puis les jansénistes s’en sont expliqués. Ce texte était considéré comme spinoziste, et c’était une accusation extrêmement violente. L’enjeu de l’accusation était de savoir s’il y a une critique de la liberté et du libre-arbitre dans ce texte. Replaçons-nous dans le contexte. À cette époque, il y a deux discours possibles sur la liberté, celui qui pose le libre-arbitre, celui qui le récuse en maintenant l’imputation. Je m’explique. On peut dire d’abord, comme les théologiens, que la liberté est un don que Dieu fait à la créature. Dans cette hypothèse, la volonté de l’homme est le principe de ses actions, elle n’est déterminée que par elle-même. D’autre part, le principe d’imputation signifie que dans toute société on peut attribuer des actes à une personne, ce sont des actes de volonté résultant de multiples relations. Tout le discours des théologiens consiste à dire que chaque fois qu’un auteur dit que notre détermination à agir est l’effet d’un réseau de causes, il compromet le libre-arbitre parce qu’il dissocie liberté et imputation. L’Esprit des lois est pour cette raison mis à l’index : la critique du libre-arbitre compromettrait l’ordre social. Or, ce maintien de l’imputation montre que l’ordre social n’est pas compromis par la critique du libre-arbitre. L’idée de Montesquieu rejoindrait même sur cette conception celle de Kelsen qui distingue différents ordres pour décrire les normes (causalité, échange, imputation). Sous l’Ancien Régime, la philosophie chrétienne dominante distingue deux législations irréductibles, celle de la liberté et celle de la nature. Quand ils parlent de la nécessité des lois, Spinoza et Montesquieu (bien que ce dernier se défende, dans La Défense de l’Esprit des lois, d’être partisan de Hobbes et de Spinoza) récusent cette dualité au bénéfice d’un pluriel de législations, dont la législation humaine fait partie. Les théologiens ont raisonné sur Montesquieu comme ils l’ont fait sur Spinoza. Montesquieu est un penseur du pluriel et de la régionalisation des lois.

7Qu’en est-il alors de la loi naturelle ? J’ai expliqué dans mon livre les difficultés à interpréter le propos de Montesquieu sur ce point. D’ailleurs, droit naturel peut s’entendre en deux sens, une mécanique des passions ou bien un système de normes universelles. Dans L’Esprit des lois, les libertés sont l’effet des lois et non l’effet d’une nature humaine universelle. Le travail du législateur qui doit être un juriste comparatiste est de chercher à corriger les lois les unes par les autres, à tempérer les pouvoirs.

8Humanisme : Mais ce n’est pas un équilibre naturel…

9Francine Markovits : Surtout pas un équilibre naturel si naturel signifie anhistorique. L’idée de nature pour Montesquieu, c’est le social. Or, à l’époque, il y a différentes manières d’identifier le moral et le physique, le social et le naturel. Après Montesquieu, Rousseau et Mably travailleront aussi sur le thème des forces politiques. Mais les sources du libéralisme, au XVIII^e siècle, sont chez les physiocrates qui soutiendront l’idée qu’en laissant agir les intérêts privés, un équilibre naturel s’établira. (Notons cependant que le Tableau économique de Quesnay date de 1758). C’est loin d’être la démarche de Montesquieu qui étudie toujours le « mélange » du physique et du moral, et, quand il parle du commerce, travaille sur les facteurs de l’économie, interroge les causes et les effets des lois sans prescrire de modèle universel.

10Humanisme : Alors comment situer Montesquieu ? Dira-t-on qu’il est un non-libéral ? Est-il clairement républicain et inspiré d’une vision de la République plus romaine que grecque ?

11Francine Markovits : Ce qui me gène, c’est que les auteurs qui parlent de républicanisme comme Pocock dans Le Moment machiavélien (PUF, 1997), partent de Machiavel et des cités florentines et arrivent à Montesquieu puis à Benjamin Constant, Tocqueville et à la Constitution américaine dans l’esprit d’une histoire universelle finaliste. La question du libéralisme est au XVIII^e siècle liée à une sorte d’idéologie des physiocrates qui veulent faire passer la société pour une réalité naturelle qui s’autorégule. Car la terre est la seule source de richesse, le travail du labour le moteur de l’économie. Puisque le blé pousse, disent-ils, c’est une nécessité physique et lorsqu’il y a des échanges entre les classes de la société, les propriétaires terriens, les fermiers, la classe stérile ( les manufactures, les services, les transports), c’est aussi une nécessité naturelle. Ces auteurs replient le politique sur le physique dans la notion d’équilibre naturel des sociétés. Ce qui rend les choses difficiles, c’est qu’aujourd’hui les libéraux parlent encore d’autorégulation à propos des phénomènes de marché, des transactions bancaires. Au XVIII^e siècle on se demandait s’il fallait imposer la terre ou les gens et les marchandises. Montesquieu nous apprend à transposer pour interroger notre propre époque : aujourd’hui le débat porte, par exemple, sur la question de savoir s’il faut imposer le capital comme le travail, les flux de capitaux comme d’autres marchandises.

12Pour répondre à la seconde question sur la fonction du modèle romain, il est vrai que les républiques antiques ont fonctionné comme un modèle au XVIII^e siècle et jusqu’à la Révolution ; elles sont sollicitées parce qu’elles étaient un contre-modèle de la raison d’État et de la monarchie chrétienne. Montesquieu consacre un ouvrage à l’histoire de Rome, ce sont les Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains. Mais, en examinant la constitution anglaise, il montre a contrario que les anciens ne raisonnaient pas en termes de corps ni en termes de distribution des trois pouvoirs comme les modernes. Si Rome peut être un modèle, c’est parce que la vertu romaine est l’identification à la République, parce que la définition de l’homme est d’être citoyen.

Francine Markovits

Francine Markovits

13Récemment, des juristes comme Charles Eisenmann ou Michel Troper ont rappelé que la théorie qu’on lui suppose de la séparation des pouvoirs était plutôt une distribution des trois pouvoirs sur les différents corps, une division des corps selon leurs pouvoirs : chaque pouvoir est divisé, chaque instance est divisée, ce qui est bien plus important que de ne pas réunir tous les pouvoirs en une seule main. Montesquieu y voit la détermination de la liberté politique.

14Humanisme : Il cesse alors d’être juriste pour être sociologue.

15Francine Markovits : C’est en historien plutôt qu’en sociologue que Montesquieu étudie les conditions objectives et subjectives de la production de la légalité et du maintien de son efficacité. Il ne cesse pas d’être juriste puisqu’il étudie les « machines » juridiques, les compare entre elles, en démonte les rouages, évalue les fonctions relatives des lois. Précurseur de la sociologie ? La notion de précurseur fait épistémologiquement problème. Et il ne faut pas se méprendre sur la notion d’esprit d’un peuple. L’esprit général d’un peuple n’est ni le Volksgeist ni l’âme d’une nation ni même la conscience collective de certains sociologues. Ce n’est ni Hegel ni Gobineau ni même Durkheim. Pour Montesquieu, c’est un système de mœurs et de lois, de climat, de commerce et de religion, c’est un effet et non un principe. Montesquieu dit : un résultat. Dès lors, la corruption d’un régime ne sera pas morale mais structurelle, ce sera la corruption des principes et non la corruption des hommes. Gouverner pour Montesquieu c’est suivre l’esprit général.

16Humanisme : Dans votre livre vous revenez sur l’idée selon laquelle le peuple peut être manipulé car il n’a pas de bon sens. Vous soulignez, qu’au contraire, pour Montesquieu, le peuple est sensé et toujours pourvu d’intelligence. Francine Markovits : Cela veut dire que le peuple, pour les théoriciens de la raison d’État auxquels s’opposait Montesquieu, c’était l’autre, l’hydre à cent têtes des cauchemars de Platon. Mais Montesquieu suit les divisions juridiques : les classes du peuple sont-elles établies selon les richesses, selon les emplois, selon les origines, selon les modes de scrutin ? Le peuple n’est pas ignorant ou suspect par définition. Et en fonction de ces déterminations, il y aura plusieurs types de démocratie. L’historien du droit décrit ainsi des systèmes mais aussi l’attachement à ces systèmes. On peut y voir une critique du pouvoir personnel et du volontarisme au bénéfice de la force des institutions. C’est pourquoi dans sa théorie des facteurs et des fonctions de la religion, Montesquieu l’analyse comme une structure articulée à d’autres structures institutionnelles et non pas comme un simple moyen de manipuler les croyants.

17Humanisme : C’est là son républicanisme…

18Francine Markovits : Montesquieu fait la distinction entre démocratie et République. La République c’est la chose commune, quel que soit le régime. Mais s’agit-il de sujets ou de citoyens ? Définir le peuple comme sujet implique que la relation politique soit une domination, et que cette domination soit l’emploi réservé de certaines classes, seules à décider. Définir le peuple comme ensemble de citoyens suppose qu’ils aient pour objet la défense d’institutions auxquelles ils sont attachés, en connaissant les mécanismes et l’utilité. En ce sens, on a pu dire avec ironie aujourd’hui, qu’il n’y a pas d’État moins démocratique que la France et que les monarchies qui nous entourent sont plus démocratiques que nous. Montesquieu ne nous propose pas la monarchie parlementaire anglaise comme forme politique optimale, il pose la question de savoir celle qui nous convient. Il écrit par exemple : « Solon donna aux Athéniens les lois les meilleures qu’ils pussent accepter ». Pour lui, on ne domine pas un peuple, car il doit lui-même se donner les institutions qui lui conviennent. En montrant comment les hommes s’approprient la chose commune, L’Esprit des lois a volontairement écarté l’idée que Dieu est le garant de nos princes. Or, cette monarchie absolue était inséparable d’un système de censure. Est-ce à dire, avec une foi candide dans le progrès, que nous ne connaissons plus la censure ? Aujourd’hui, il n’y a plus d’autodafés en Europe, on a même le droit de tout dire. On est accablé par une masse d’informations qui sont toutes sur le même plan alors qu’elles n’ont pas la même signification, ni la même valeur argumentative. Censurer n’est pas toujours réduire au silence, c’est réduire à l’insignifiance. Les stratégies d’écriture de Montesquieu ont alors une valeur pédagogique.

19Humanisme : Quelle est cette méthode ?

20Francine Markovits : C’est la description des fonctions et des variables contre l’axiologie. Les discours axiologiques sont en général du côté du pouvoir. La démarche de Montesquieu c’est de faire apparaître tous les facteurs qui construisent une société. On peut donner un exemple avec la variation des religions. Pour lui un royaume agricole sera plutôt catholique, une République commerçante sera plutôt protestante. Les lois expriment des nécessités : si dans un pays, il n’est pas possible de faire de l’élevage, il y aura des lois de religion qui interdisent de manger de la viande, d’autres qui prescrivent de manger des céréales. Un autre exemple pourrait être pris dans son étude des premières institutions françaises : dans quelles circonstances on jugea selon la loi du territoire ou selon la loi romaine, selon le lieu ou selon la personne, quelles lois servirent de provision ou de supplément à d’autres. C’est toute une étude de la fonctionnalité des lois.

21Humanisme : Mais n’est-ce pas tomber dans le relativisme ?

22Francine Markovits : On est à distance de l’universalisme et du relativisme. Montesquieu récuse l’universalisme, la figure de l’universel est alors le plus souvent le catholicisme. Malgré les dires de Raymond Aron, il n’est pas relativiste pour autant mais je dirais plutôt qu’il est comparatiste. Il parle de la conquête des Indes et du fait que les colonisateurs chrétiens ont bafoué le droit commun de ces peuples ; il étudie la relation entre le commerce et l’esclavage aux diverses époques ; il étudie la manière dont les différents textes sacrés ont formé les esprits et les caractères. Mais il ne dit pas que tous les systèmes sont équivalents. Il essaie de montrer, au contraire, que chaque système essaie de produire son mode de régulation. Ce qui n’est pas non plus libéral puisqu’il n’y a pas, pour Montesquieu, de régulation universelle.

23Humanisme : Un équilibre qui révèle en fait de nombreux conflits ? N’est-ce pas là rapprocher Montesquieu de Vico ou Machiavel ?

24Francine Markovits : Montesquieu a lu Machiavel, ses Discours sur Tite-Live, et ses considérations sur une conflictualité interne à la cité qui entretient les facteurs de la liberté. Il semble que Montesquieu ait aussi lu Vico et quelques anthropologues qui comparaient les religions de l’antiquité, de l’Afrique, des temps modernes. Et on trouvait de telles démarches même chez les Jésuites comme Lafitau. Montesquieu a compris tout leur travail de philologie sur l’identification de registres que les modernes séparent : droit, religion, politique… Les fétiches que se donnent les peuples supposés primitifs ou sauvages ne sont pas plus barbares que les dieux grecs. Ce sont simplement des gestes qui signifient quelque chose par rapport à la mémoire collective. Il fait une lecture profane de la religion. On a un écrit de lui sur l’histoire des religions et les dieux animaux.

25Humanisme : Comment voyez-vous l’importance du XVIII^e siècle par rapport à aujourd’hui ?

26Francine Markovits : Le scepticisme de ce siècle a été longtemps refoulé au bénéfice d’une philosophie du progrès et de la raison universelle. Un cardinal a dit, récemment, qu’une des plaies de notre époque était le scepticisme des Lumières. Bien qu’il existe un scepticisme chrétien, l’opinion considère toujours le scepticisme comme dangereux. De récentes études ont mis à jour, avec l’étude de la littérature clandestine et le plus souvent sceptique, matérialiste ou déiste, voire athée, un autre XVIII^e siècle beaucoup plus polémique et riche en interrogations. Les philosophes des Lumières ont travaillé sur la comparaison des systèmes, les variations, l’universel. Il faut d’autant plus lire ces philosophes qu’ils passent pour dangereux. Le XVIII^e siècle a connu un débat institutionnel avant la Révolution elle-même. La détermination des hommes par le droit et l’histoire était polémique. La réflexion sur l’amour des lois à la place de l’obéissance au prince était polémique. Robespierre, Saint-Just et d’autres républicains se sont servis de Montesquieu. Et notre sensibilité républicaine tressaille aujourd’hui lorsque l’Europe substitue peu à peu les experts aux élus, lorsque les médias décident quelle forme de culture doit être livrée au peuple.

27Humanisme : Et accéder à Montesquieu c’est être sceptique sur la valeur ultime des choses ?

28Francine Markovits : Qu’entendre par valeur ultime ? Montesquieu ne pratique pas une recherche du fondement ultime, ni d’une échelle des valeurs : il ne cherche pas la détermination en dernière instance, il pratique la comparaison, la composition, le mélange. Le terme même de mélange est un des modes sceptiques. Pour Montesquieu, Venise, l’Angleterre ont des constitutions mélangées. Lorsqu’il parle de l’esprit des peuples, il ne parle pas du spirituel, mais c’est le mélange et le résultat de différents facteurs liés aux lois, aux mœurs, aux rituels, aux échanges dans un ordre qui varie selon les peuples. Il n’est ni un apologiste du tribunal de l’histoire ni un défenseur de la pureté des formes politiques.

29Humanisme : Ira-t-on jusqu’à dire que Montesquieu est, aujourd’hui, un penseur refoulé ? Et quel intérêt a pour vous le fait de le convoquer dans le débat sur le libéralisme ?

30Francine Markovits : Y a-t-il véritablement un débat sur le libéralisme, même si républicains et libéraux s’opposent ? Où serait le lieu du débat si la presse elle-même et l’édition appartiennent à des réseaux économiques et financiers qui disposent de l’information à leur gré ? Sans doute Montesquieu nous apprend-il à décrypter le jeu des facteurs, à évaluer la fonction d’écran de certains discours. De la même manière, il avait montré comment des discours sur les dieux et les rois maintiennent les peuples dans l’impuissance ; bien sûr, il s’agissait des Mexicains : si leurs rois n’avaient pas, dit-il, programmé l’aveuglement de leurs peuples, ceux-ci auraient pu les défendre contre les Espagnols. Le danger du despotisme est dans sa structure même. L’inquiétant aujourd’hui c’est le désintérêt pour les lois : légiférer n’est pas produire des lois à la demande. Voilà la part du républicanisme qui est aussi un engagement dans l’histoire du droit. Quels seront les historiens du présent, les « réveilmatin », pour reprendre l’expression de La Boétie ?