1 La destruction des Bouddhas de Bamiyan en février 2001, ordonnée par le mollah Omar sous la pression de l’aile dure de son mouvement fondamentaliste, seulement deux ans après qu’il a décidé la protection du patrimoine historique d’Afghanistan et demandé l’inscription des statues monumentales sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO, montre comment certains objets patrimoniaux peuvent parfois cristalliser les tensions politiques et religieuses et devenir des moyens privilégiés de revendications identitaires [1]. Le sort réservé par l’organisation État Islamique aux sites archéologiques irakiens et syriens, et surtout celui de Palmyre qui a le plus retenu l’attention des médias occidentaux, constitue un autre exemple particulièrement révélateur de la dimension conflictuelle et médiatique de certains sites ou objets patrimoniaux.

2 Pour l’historien de l’Antiquité tardive, ces épisodes contemporains rappellent à bien des égards des débats et des événements survenus aux iv ^e et v ^esiècles à propos du sort qu’il fallait réserver au patrimoine païen alors que le pouvoir politique et la société se convertissaient peu à peu au christianisme. Ce n’est peut-être pas un hasard si, depuis une quinzaine d’années, les travaux d’historiens sur la violence religieuse ou sur le destin des statues et des temples païens à la fin de l’Antiquité se sont multipliés [2]. Parmi les derniers en date, nous retiendrons l’ouvrage collectif dirigé par Marie-Françoise Baslez, paru en 2014 et intitulé Chrétiens persécuteurs. Destructions, exclusions et violences religieuses au iv  ^esiècle  [3].

3 Les sources littéraires et archéologiques témoignent, en particulier en Orient, des violences exercées contre les monuments et les objets des cultes traditionnels. Néanmoins, il est rare que l’on puisse disposer pour un site donné d’un corpus de sources associant inscriptions, sources littéraires et documentation archéologique. C’est le cas du site de Caesarea de Maurétanie, l’actuel port de Cherchel en Algérie. Iol, rebaptisée Caesarea par Juba II (25 av. n. è. - 23 apr. n. è.), le prince-client installé par Auguste à la tête du royaume de Maurétanie, devint la capitale de la nouvelle province de Maurétanie Césarienne créée par l’empereur Claude, une fonction qu’elle conserva jusqu’à la fin de l’Antiquité [4]. La cité, qui compta peut-être jusqu’à 20 000 habitants, fut rapidement dotée, à partir de la fin du i ^er siècle avant notre ère, de tous les équipements caractéristiques de la ville romaine : un forum avec ses bâtiments annexes, des thermes, un aqueduc, des édifices de spectacles dont un théâtre et un amphithéâtre. Le décor de ces édifices comptait, entre autres, un nombre considérable de statues, dont une partie se trouve aujourd’hui conservée dans les riches collections des musées d’Alger et de Cherchel [5]. Les sources se font plus rares à partir du iv ^esiècle, si bien qu’il est souvent difficile d’écrire l’histoire de Caesarea et de ses environs à l’époque tardive. Toutefois, nous disposons de quelques documents exceptionnels qui offrent l’opportunité, rare pour les provinces occidentales de l’Empire romain tardif, de confronter des sources variées (des inscriptions, des récits hagiographiques et des statues) afin de mieux comprendre, à une échelle locale et sur une période d’une cinquantaine d’années environ (c’est-à-dire le dernier quart du iv ^esiècle et le premier quart du v ^esiècle), les rapports entretenus par la population et les autorités civiles et religieuses de la région de Caesarea avec leur patrimoine artistique païen.

Les thermes de l’Ouest, un « musée des statues divines » [6] à la fin du iv^e siècle ?

4 Depuis la fin des années 1880, les thermes de l’Ouest de Caesarea, dont la construction est datée du ii ^esiècle de notre ère, sont fréquemment comparés à nos musées modernes [7], en raison de la découverte dans cet édifice d’un nombre important de statues plutôt bien conservées et de quatre piédestaux dont les inscriptions précisent qu’ils furent transférés depuis des lieux sordides (translata de sordentibus locis) [8]. Parmi ces quatre bases de statue, trois d’entre-elles présentent plusieurs inscriptions successives dont deux nous donnent l’identité des statues qu’elles supportaient, en l’occurrence Hercule et Junon Reine. Ainsi, ce sont bien des images des dieux de la religion traditionnelle que l’on a souhaité préserver en les réinstallant dans les thermes. Pour autant, les raisons exactes de ces transferts ainsi que leur chronologie précise ne sont pas claires.

5 D’après les premières dédicaces inscrites sur leurs bases, ces statues datent de la fin du ii ^esiècle ou du début du iii ^esiècle de notre ère [9], mais elles ne forment pas un ensemble cohérent et proviennent assurément à l’origine de lieux ou de monuments distincts, ce que suggère l’hétérogénéité des bases, de leurs dédicaces ou de leurs dédicants. La graphie des quatre inscriptions qui évoquent le déplacement apparaît caractéristique de l’époque tardive, ce qui conduisit rapidement les premiers commentateurs de ces textes à les corréler à la fermeture des temples païens dans la seconde moitié du iv ^esiècle ou dans les premières années du v ^esiècle. Ainsi, pour l’éminent Stéphane Gsell, les thermes de l’Ouest sont devenus « une sorte de musée, un asile pour les statues des dieux déchus, anciennes idoles qui n’étaient plus que des objets d’art » [10]. Cette thèse a connu un succès notable – elle a été reprise notamment par Claude Lepelley [11] – même si plusieurs historiens ont émis des doutes sur la pertinence de ce rapprochement qu’aucune preuve sérieuse ne vient en fait étayer [12].

6 En effet, en dehors de la datation tardive – avec toute l’imprécision que peut recouvrir cet adjectif pour cette époque –, la relation de ces déplacements de statues avec un contexte religieux dépend uniquement de l’identification des lieux sordides (sordentia loca) aux temples païens désaffectés, qui ne repose elle-même que sur quelques rapprochements sémantiques dont la pertinence demeure discutable. Clément Pallu de Lessert, qui reconnaît n’avoir « trouvé nulle part la formule sordentia loca pour désigner les lieux consacrés aux cultes païens », propose pourtant de la comparer aux polluta loca (lieux souillés) ou aux funestiora loca (lieux funestes) mentionnés dans le Code Théodosien, qui désignent bien des temples dans un cas mais plus probablement des cimetières dans l’autre [13].

7 Plus récemment, Caroline Michel d’Annoville a proposé d’autres comparaisons lexicales à partir de sources littéraires [14]. Victor de Vita emploie ainsi le nom sordes pour décrire une « matière prise encore dans sa gangue d’impuretés » [15], ce passage ne fait toutefois pas du tout référence à la sphère religieuse puisqu’il décrit simplement la documentation rassemblée par l’ecclésiastique africain pour l’évêque Eugène de Carthage. On pourrait ajouter que, chez Tertullien notamment, le nom sordes sert à désigner de sombres haillons revêtus sur le corps [16]. Ces divers rapprochements sémantiques entre des inscriptions, des textes législatifs et des sources littéraires ne semblent en fait guère pertinents pour cerner précisément l’identité de ces « lieux sordides ». La seule conclusion que l’on puisse retenir est que le nom sordes et le verbe sordere ne sont pas en relation avec des activités cultuelles et ne désignent donc pas une quelconque impureté de nature religieuse ; ils sont seulement employés pour signifier la saleté ou l’état misérable.

8 Il est possible pourtant de proposer une contextualisation plus pertinente de l’utilisation de sordes et de sordere, en partant de l’épigraphie municipale d’Italie et d’Afrique du Nord. Quatre inscriptions utilisent en effet ces mots pour décrire l’état de délabrement de thermes, d’un nymphée ou d’une hôtellerie [17]. Une cinquième inscription, dans laquelle la restitution du nom sordes est néanmoins hypothétique, évoque un tabularium, c’est-à-dire la salle des archives municipales [18]. Dans le cadre de la vie municipale, sordes et sordere servent donc à désigner des monuments ou des lieux très divers ; ils n’expriment en aucun cas une souillure de nature religieuse et, en conséquence, ils ne peuvent guère être identifiés exclusivement aux temples païens désaffectés, ni même aux dépôts municipaux dans lesquels certaines statues cultuelles ont pu être déposées [19]. Il n’est donc pas justifié de contraindre l’interprétation de ce déplacement de statues divines dans les thermes de l’Ouest au seul contexte de la christianisation des espaces publics et de la société de Caesarea [20].

9 Le recensement des inscriptions qui utilisent sordes et sordere permet également de proposer une hypothèse de datation plus précise que ne le permet la seule forme des lettres. L’ensemble des inscriptions municipales qui emploient les deux termes semble effectivement circonscrit à la seconde moitié du iv ^esiècle et au tout début du v ^esiècle ; nous pouvons donc supposer que le transfert des quatre bases de statues de Caesaera et la gravure des inscriptions qui le commémorent furent décidés à cette époque [21].

10 On peut dès lors s’interroger sur les circonstances exactes de ce déplacement de statues car un épisode célèbre de l’histoire de l’Afrique du Nord, qui frappe durement la capitale de Maurétanie Césarienne dans la seconde moitié du iv ^esiècle, est susceptible d’expliquer l’état d’abandon de plusieurs statues dans des monuments délabrés ou ruinés. À partir de 371, la région est en effet durement touchée par la révolte du prince maure Firmus, exaspéré par les intrigues du comte d’Afrique Romanus dans la succession de son père Nubel [22]. Le mouvement que Firmus suscita prit une ampleur considérable, de nombreuses tribus se joignirent à lui et elles s’en prirent aux cités les plus prospères et romanisées de Maurétanie Césarienne, dont la capitale provinciale Caesarea. Les détails de cette révolte maure et de sa répression par le comte Théodose nous sont rapportés par Ammien Marcellin qui insiste tout particulièrement sur la ruine de la capitale maurétanienne :

11

[Théodose] prit la direction de Césarée, une ville autrefois opulente dont nous avons aussi exposé en détail l’origine dans notre description de l’Afrique. Il y fit son entrée et, la voyant presque toute consumée par les incendies qui s’étaient largement répandus, le pavement des rues horriblement blanchi, il décida d’y installer temporairement la première et la deuxième légions, afin que les soldats, tout en déblayant les monceaux de cendres encore chaudes, y montent la garde pour empêcher sa dévastation par un nouvel assaut des barbares [23].

12 Le récit d’Orose, plus concis, confirme pour l’essentiel l’ampleur des destructions et des pillages : « Caesarea, la ville la plus illustre de Maurétanie, fut prise par ruse ; puis, remplie de cadavres et d’incendies, elle fut par lui donnée à piller aux barbares » [24]. La prise de la ville, que Pierre Salama propose de dater du début de l’année 374, ne constitue vraisemblablement qu’un raid de pillage très bref destiné à défier les autorités romaines [25]. L’image d’une ville presque entièrement détruite, qui relève probablement d’une certaine exagération d’Ammien Marcellin afin de mettre en valeur l’action salvatrice de Théodose, est certainement à nuancer [26]. Le raid mené par Firmus constitue néanmoins une cause plus que plausible de l’abandon de nombreuses statues dans des monuments en ruines et, en 1981, Claude Lepelley proposait déjà d’attribuer le transfert des quatre bases des thermes de l’Ouest aux conséquences des ravages occasionnés lors de la révolte maure, une hypothèse qu’il ne reprit plus ensuite [27].

13 La fin du iv ^esiècle fut vraisemblablement consacrée à d’importants travaux de restauration des monuments détruits ou endommagés lors de la révolte de Firmus, ce dont témoigne un fragment d’inscription qui semble faire référence à la réfection d’un édifice thermal sous le règne de Théodose (379-395) [28]. Il ne serait guère surprenant, en outre, que ces travaux aient été encouragés par le pouvoir impérial, dont l’une des préoccupations constantes depuis le Haut-Empire était de remédier à la deformitas des cités. Le maintien du paysage urbain traditionnel répondait en effet à un impératif politique, celui d’affirmer la capacité de l’empereur à assurer la pérennité des cités, de leur vie municipale et de leur prospérité [29]. Les statues abandonnées dans des ruines constituaient une formidable opportunité de restaurer rapidement et à moindre frais le cadre urbain traditionnel, au moins pour les lieux les plus fréquentés de la cité tels que les thermes. Les statues, et notamment celles des divinités, étaient indissociables de l’image et de l’identité de la ville romaine depuis le début du Haut-Empire. Dès l’époque d’Auguste, alors que Caesarea était encore la capitale du royaume-client de Maurétanie, le roi Juba II avait entrepris de l’ériger au rang de métropole capable de rivaliser avec les grandes capitales hellénistiques, et il fit importer pour cela de nombreuses statues dont certaines nous sont parvenues. À la fin du iv ^esiècle, la culture statuaire était donc fort ancienne dans cette ville d’Afrique du Nord, mais elle n’était plus aussi vivace qu’au cours des trois premiers siècles de notre ère. Rares sont en effet les témoignages concernant de nouvelles statues érigées au iv ^esiècle ; pour l’essentiel, le décor statuaire de la cité devait donc être composé d’œuvres anciennes qui incarnaient le passé prestigieux de la capitale maurétanienne. Pour cette raison, il est probable qu’elles aient acquis une certaine valeur patrimoniale aux yeux des élites sensibles au maintien du cadre de vie traditionnel.

14 Ce souci de conserver des statues des dieux païens peut paraître surprenant, alors que la christianisation de Caesarea était vraisemblablement déjà bien avancée dans la seconde moitié du iv ^esiècle. Les notables de la cité confièrent d’ailleurs à l’évêque Clément la mission de solliciter l’appui de Symmaque, le chef du parti païen à Rome, à propos d’une demande d’exemption d’impôt en raison des pillages causés par la révolte de Firmus [30]. Une lettre que Symmaque adresse en 380 à son frère Celsinus Titianus, alors vicaire d’Afrique, permet d’apprécier toute l’estime qu’il porte à l’évêque de Caesarea :

15

Peut-être vous étonneriez-vous que je vous recommande un évêque. Toutefois, ce n’est pas son appartenance confessionnelle qui m’a persuadé de vous écrire, mais bien la valeur de sa cause. Clément, en effet, s’est acquitté des devoirs d’un homme de bien en obtenant la bienveillance de nos très grands Princes pour Césarée, sa patrie qu’il a ainsi protégée. Sans doute aviez-vous appris par ouï-dire que lors de la rébellion barbare tout l’or et l’argent de la Maurétanie […] ont été réduits en morceaux. La saison où cela se passa fit que les dépôts du fisc furent, eux aussi, emportés au nom des droits de la guerre. Arguant à son tour de ses droits, le trésor les réclamait à ceux des notables de la cité qui avaient dû leur salut à la fuite. Déplorable et cruelle situation, si la justice des temps d’aujourd’hui n’avait été mise en branle par les soins de ce Clément qui, je le dirai volontiers, n’a pas moins servi la gloire de notre siècle que la tranquillité de ses concitoyens. De fait, hormis des haines, qu’eût gagné le Trésor, à exiger des curiales ce dont eux-mêmes sont dépourvus ? […] [31].

16 Le fait que les notables aient choisi l’évêque pour les représenter dans cette affaire est tout à fait singulier, ainsi que le souligne Claude Lepelley qui explique ce choix par les brillantes relations qu’entretenait Clément. Il semble avoir partagé un certain nombre de valeurs traditionnelles avec Symmaque, notamment l’amor patriae, et on peut penser qu’il n’était pas foncièrement hostile au cadre urbain traditionnel dont les statues divines étaient l’une des composantes essentielles [32]. Sa position n’était peut-être pas très éloignée de celle du poète chrétien Prudence qui souhaitait que les statues continuent d’orner les cités comme de simples monuments de l’art [33]. Ce sentiment était probablement partagé par une large part des élites chrétiennes de Caesarea à la fin du iv ^esiècle, car elles continuèrent de décorer leurs maisons de pavements empruntant au répertoire mythologique [34]. Cet attachement des élites, païennes ou chrétiennes, au cadre traditionnel et au patrimoine artistique de la cité permit de réexposer des statues divines dans les monuments publics les plus fréquentés, ce qui ne devait néanmoins pas manquer de heurter certains membres de la communauté chrétienne de la cité, moins sensibles à la beauté des statues et plus enclins à les faire disparaître. C’est probablement dans ce contexte caractérisé par une communauté civique encore profondément attachée à son patrimoine païen qu’il faut situer la composition de deux récits hagiographiques critiquant violemment les statues.

L’hagiographie maurétanienne et l’émergence d’un discours de légitimation des violences contre les statues dans la première moitié du v^e siècle

17 Deux Passions de martyres de Maurétanie Césarienne mettent en scène la destruction de statues de dieux païens et se distinguent ainsi du reste du corpus hagiographique africain. La première est consacrée à Salsa de Tipasa, une cité côtière située à 27 km de Caesarea. Alors que la jeune fille est emmenée par ses parents à une fête païenne, inspirée, elle décide de s’adresser à la foule afin de la détourner du dieu Draco puis, constatant l’indifférence des païens assemblés, elle entreprend de détruire l’idole pendant qu’ils sont endormis [35] : après l’avoir décapitée, elle décide de précipiter la statue toute entière dans la mer ; découverte, elle subit la vengeance de la foule qui la tue et jette son corps à la mer, miraculeusement repêché par un Gaulois, Saturninus. Le récit s’achève sur le siège de Tipasa par Firmus, tenu en échec grâce au patronage de Salsa. La seconde Passio relate le martyre de Marciana [36], originaire de Rusuccuru (un peu à l’est de Tipasa) mais qui habite à Caesarea où elle mène une vie retirée jusqu’au jour où, passant sur une place près de la Porte de Tipasa, elle détruit une statue de Diane qui décorait une fontaine publique. Cet acte de vandalisme déchaîne alors la colère de la foule qui la lynche ; traînée devant le juge, puis enfermée dans l’école des gladiateurs où l’on tente sans succès de la violer, Marciana est finalement livrée aux bêtes de l’amphithéâtre.

18 L’historicité des événements de ces deux Passions a fait l’objet de nombreuses discussions [37]. Les savants qui admettent une certaine réalité historique situent les faits dans les deux cas au début du iv ^esiècle. Le martyre de Marciana est le plus souvent associé à la persécution de Dioclétien et il est donc daté des années 304 ou 305, même si sa mort n’est pas liée à un édit de persécution [38]. Aucune époque n’est vraiment précisée concernant Salsa de Tipasa ; nous savons simplement par l’auteur de la Passio qu’il écrit longtemps après les faits qu’il prétend relater et qu’il situe les événements à une époque où les chrétiens étaient encore très minoritaires dans la cité [39]. Les faits décrits par les deux textes pourraient effectivement appartenir au début du iv ^esiècle car c’est à cette époque, à partir de la persécution de Dioclétien des années 303-304, que l’on perçoit un changement d’attitude des chrétiens qui n’hésitent plus désormais à recourir à la violence à l’encontre des autorités civiles ainsi que des symboles du paganisme [40]. Néanmoins, il paraît vain de chercher à identifier le contexte histo­- rique précis des événements de ces deux Passions de même que déterminer leur degré d’historicité ; plus que des témoignages des violences religieuses du début du iv ^esiècle, elles nous renseignent surtout sur l’iconoclasme chrétien à l’époque de leur composition.

19 Les deux Passions ont été diversement étudiées par les philologues et les historiens : si celle dédiée à Marciana est restée encore peu exploitée, celle consacrée à Salsa a davantage retenu l’attention des savants et a notamment fait l’objet d’un ouvrage récent qui propose une nouvelle édition critique et une traduction [41]. Les différentes contributions qu’il réunit permettent de mieux appréhender le contexte archéologique et littéraire de la Passio de Salsa de Tipasa, mais il laisse toutefois le lecteur assez perplexe quant à la date de rédaction, située par les différents auteurs soit au début, soit au milieu, soit encore dans la seconde moitié du v ^esiècle. Si le texte nous fournit un terminus post quem indiscutable puisqu’il mentionne la révolte de Firmus et le siège de Tipasa en 371-372, cela ne permet qu’une datation très approximative de l’œuvre. Pour certains, elle fut composée à la fin du iv ^esiècle ou au début du v ^esiècle [42]. Anna Maria Piredda estime que l’année 429 constitue un terminus ante quem car elle n’identifie aucune allusion relative à l’invasion ou à la présence des Vandales, et elle propose de relier la composition de l’œuvre au contexte des années 410, au moment du sac de Rome par Alaric, en raison de la sensibilité de l’auteur à la cause de l’Imperium Romanum  [43]. Cécile Lanéry affirme elle aussi que la Passio est « antérieure à l’invasion vandale, qui vit le déclin de Tipasa et la destruction de ses murailles, dans les années 430 » [44] ; à partir des sources patristiques et littéraires de l’hagiographe, elle propose de situer la rédaction de l’œuvre vers 415-430 [45]. Jean Meyers ne s’éloigne guère de cette datation puisqu’il considère que « la lecture par l’auteur de certaines œuvres d’Ambroise, de Jérôme et d’Augustin interdit de placer un terminus post quem avant les premières décennies du v ^esiècle » mais il estime que l’on « n’est pas obligé de repousser très loin après 430 le terminus ante quem » [46]. Si ces différents savants s’accordent à peu près pour une datation antérieure à l’arrivée des Vandales, d’autres sont convaincus d’une datation plus tardive. Pour Michel Chalon et Christine Hamdoune, la composition du texte de la Passion est contemporaine du transfert des reliques de la sainte par l’évêque Potentius au milieu du v ^esiècle ; il s’agissait de légitimer un culte qui pouvait susciter des doutes et de souder la communauté catholique face aux Vandales ariens [47]. Enfin, selon Sabine Fialon, l’œuvre n’a pas été rédigée avant le milieu du v ^esiècle [48]. Pourtant, la concordance entre le transfert des reliques et la composition de la Passio n’est pas entièrement convaincante et on peine à trouver dans l’œuvre la moindre allusion aux Vandales. Certes, un passage du monologue de Salsa se présente comme une affirmation de la foi catholique face à l’arianisme, mais s’agit-il nécessairement d’une allusion à la présence vandale [49] ?

20 La date de la Passio de Marciana est tout aussi difficile à préciser. Selon Brent Shaw ce sont plusieurs strates successives qui ont été ajoutées aux acta du procès : l’emphase à propos de la destruction de l’idole, de la virginité et de l’ascétisme de la sainte, renverrait au contexte des années 380-390, tandis que les passages qui mettent en scène l’hostilité des juifs auraient été insérés au plus tôt au début du v ^esiècle [50]. Toutefois, d’après Cécile Lanéry, « il existe entre la Passion de Salsa et la Passion de Marcienne des affinités remarquables, qui laissent supposer, en amont, l’activité d’un seul et même hagio­graphe » [51] : les deux œuvres sont à peu près contemporaines et originaires de la même aire géographique, elles présentent de nombreuses similitudes dans la narration, les thèmes abordés, leur composition, leur technique littéraire et leur style, leurs sources et leurs références. Ainsi, la Passion de Marciana s’inscrit vraisemblablement dans le même contexte que celle de Salsa. Il n’est pas possible toutefois, dans l’état actuel des recherches, de préciser la chronologie relative entre les deux œuvres.

21 On mesure, en définitive, la difficulté à proposer une datation précise de la composition de ces deux Passions de martyres, mais on peut tenter d’identifier leur contexte historique commun. Hélène Ménard situe la composition de la Passion de Salsa dans le cadre d’un iconoclasme plus ou moins contrôlé, une situation qui correspond selon elle à la fin du iv ^esiècle ou au début du v ^esiècle [52]. La place que tiennent dans ces deux Passions les actes iconoclastes des martyres et leur justification ne doit en effet pas être négligée. Dans la Passio de Salsa, l’auteur développe de façon explicite un discours de légitimation de la violence contre les statues païennes, même s’il apparaît parfois contradictoire ou ambigu. Il présente en effet les temples comme des « tanières de démons » ou des « repaires d’esprits immondes » [53] et considère que la statue du dieu Draco est possédée : « dans ce dragon, c’est au diable qu’on rendait un culte » [54]. Ces conceptions reprennent la vision la plus négative des statues païennes que l’on trouve dans la littérature chrétienne. Toutefois, dans son monologue, Salsa défend une autre perception de la statue, considérée comme un objet inerte :

22

Malheureux, ce n’est que du bronze : un artisan l’a fondu, le soufflet d’un bronzier l’a chauffé, de la boue lui a donné sa forme, de la cire en a dessiné les contours, du plâtre en a rempli le moule, un marteau l’a mis au jour, un racloir l’a dégrossi, la rugosité d’un polissoir l’a lissé, enfin la main d’un homme, experte pour son malheur, l’a assemblé et, avec l’habile finition d’ornements en feuilles de métal, lui a donné la forme de cette bête [55].

23 La Passion de Salsa reprend donc deux conceptions chrétiennes des statues païennes qui résultent de la traduction du verset 5 du psaume 9. Alors que l’original hébreu disait que « les dieux des Nations ne sont rien », la Septante traduisit : « les dieux des Nations sont des démons (daimonia) » [56]. Ainsi, les statues sont conçues comme les réceptacles de démons dont la présence menace les chrétiens, ce qui justifie leur destruction. Les statues cultuelles sont de ce point de vue les plus dangereuses car les rites attirent ces démons. Pourtant, dans la Passio de Marciana, il semble bien que la statue renversée n’appartienne pas à un contexte cultuel mais qu’elle ait plutôt une fonction essentiellement décorative. Ainsi, l’auteur de cette œuvre condamne-t-il non seulement les images cultuelles mais également toutes les statues des dieux qui peuplaient les espaces publics de la cité, tels que le forum, le théâtre ou les thermes, et dont beaucoup n’étaient l’objet d’aucun rite. Le discours religieux que diffusent les deux Passions apparaît intransigeant puisqu’il consiste à légitimer le recours à la violence individuelle contre toutes les représentations des dieux païens. Cette légitimité se fonde sur l’exemplum des deux saintes, mais également sur des figures vétérotestamentaires invoquées par l’hagiographe, telles que Rachel, Daniel ou Judith [57]. Qu’il s’agisse de Salsa ou de Marciana, le rituel de l’acte iconoclaste est analogue : la statue est d’abord décapitée avant d’être entièrement détruite. Il est probable qu’il s’agisse d’une forme de mise en scène de la violence, destinée à démontrer l’inanité des idoles païennes ainsi que la victoire du dieu des chrétiens. En outre, cette destruction en deux temps peut suggérer qu’il ne suffit pas, selon l’hagiographe, de mutiler les statues mais qu’il faut les faire entièrement disparaître afin qu’elles ne souillent plus la cité et ses habitants.

24 L’hagiographe, qui est probablement l’auteur de ces deux Passions, prend donc parti en faveur de l’éradication des statues païennes par les fidèles eux-mêmes. Ces récits étaient en effet destinés à être utilisés dans la liturgie ; il s’agit avant tout d’œuvres visant à l’édification des fidèles, ce qu’exprime clairement l’introduction de la Passio de Salsa :

25

Car il y a un nouveau et double bénéfice pour la ferveur, quand on rappelle leurs mérites pour servir d’exemple à l’ardeur des fidèles : tandis qu’on rappelle à la mémoire les exploits de leurs vertus, qui sont des enseignements pour les contemporains, le discours exposé sert ensuite aussi à l’instruction de la postérité [58].

26 L’incitation des fidèles à suivre l’exemplum de la sainte, et notamment son œuvre de destruction des idoles païennes, est pourtant contraire aux positions de l’Église qu’illustrent deux canons conciliaires originaires d’Espagne et d’Afrique du Nord. Au début du iv ^esiècle, le canon 60 du « concile d’Elvire » [59] refuse de reconnaître le martyre à ceux qui attaquent les statues et sont mis à mort pour cela :

27

Si quelqu’un a été tué en brisant les idoles, comme cela n’est pas écrit dans les Évangiles et comme il ne s’en trouve aucun exemple parmi les Apôtres, il est décidé de ne pas les recevoir au nombre des martyrs [60].

28 Au tout début du v ^esiècle, le canon 84 du concile de Carthage, daté précisément du 13 septembre 401, réclame « aux très glorieux empereurs que soient totalement détruits les restes de l’idolâtrie, non seulement les statues, mais encore les divers lieux, bois ou arbres sacrés » [61]. Le sort des statues et des sanctuaires n’est donc pas, selon l’Église d’Afrique, du ressort des fidèles eux-mêmes ; il appartient au pouvoir impérial d’en décider et d’entreprendre leur destruction. Le rôle des fidèles et de l’Église se limite à faire pression sur les autorités temporelles pour qu’elles accomplissent les prophéties annonçant l’anéantissement du paganisme. Certes, ces positions ne sont pas celles de tous les évêques et l’attitude d’un Augustin, conforme dans l’ensemble à l’esprit du canon 84, se distingue nettement de celle de nombreux évêques orientaux, notamment égyptiens, qui n’hésitent pas à prendre eux-mêmes la tête des actions iconoclastes et à les transformer en véritables spectacles [62]. Néanmoins, ces décisions conci­liaires montrent que les fidèles des Églises d’Espagne et d’Afrique qui attaquaient les statues ou les lieux de culte païens ne pouvaient pas prétendre suivre les préceptes de leur hiérarchie ecclésiastique.

29 Ils se trouvaient en outre dans l’illégalité, si l’on en juge d’après la législation impériale conservée dans le Code Théodosien. En effet, deux constitutions des années 399 et 407 précisent la conduite à tenir envers les statues et les temples païens, laquelle ne correspond ni aux injonctions des autorités ecclésiastiques ni à l’attitude des deux martyres maurétaniennes. Ces deux lois, qui ne concernent que les statues cultuelles et ne remettent jamais en cause la présence des autres statues divines dans les espaces publics, ne prescrivent aucune destruction de façon explicite. La loi de 399 adressée au proconsul d’Afrique par les empereurs Arcadius et Honorius a même plutôt pour objectif de protéger les statues divines et de réfréner les velléités destructrices de certains chrétiens intransigeants, parfois menés par leurs évêques [63]. La constitution impériale de 407, adressée au préfet du prétoire Curtius par Arcadius, Honorius et Théodose II, adopte certes un ton plus ferme à l’encontre des lieux et des objets des cultes païens, mais elle ne prescrit pas explicitement la destruction des statues, seulement leur enlèvement des temples par les autorités civiles [64]. Le sort des temples et des statues constitue un problème d’ordre public et relève de la gestion des patrimoines civiques, non pas de l’initiative populaire.

30 Au début du v ^esiècle, un chrétien qui s’inspirerait de Salsa et de Marciana ne peut donc pas se prévaloir d’une quelconque légitimité émanant des autorités ecclésiastiques ou impériales. Mais, pour l’hagiographe, le comportement des deux martyres constitue un exemplum qui n’a nul besoin d’une caution de l’Église ou du pouvoir temporel.

31 Il est tentant de reconnaître, dans ces deux Passions, une forme de réaction des milieux chrétiens intransigeants contre l’attitude, jugée trop conciliante, des autorités ecclésiastiques et civiles de la région de Caesarea s’agissant des statues des dieux de la religion traditionnelle. Si l’on en juge d’après le nombre important de statues découvertes dans les thermes de l’Ouest et les inscriptions qui évoquent les transferts de statues, les images païennes peuplaient encore en nombre certains espaces publics de Caesarea. Cette situation a certainement heurté des chrétiens radicaux qui tentèrent de faire pression sur les autorités municipales et provinciales, ou sur l’épiscopat. Si l’on ne peut réduire les Passions de Salsa et de Marciana à une sorte de plaidoyer contre les statues païennes [65], il demeure cependant qu’elles ont contribué à diffuser un discours de légitimation de la violence religieuse, prenant le contre-pied de l’attitude qui fut celle des autorités civiques et religieuses de Caesarea à la fin du iv ^esiècle. L’hagiographie maurétanienne illustre vraisemblablement les inévitables débats et polémiques qui durent voir le jour dans de nombreuses cités à propos du destin du patrimoine païen.

32 Si les Passions de Salsa et de Marciana s’inscrivent bien dans ce contexte, il nous paraît plus probable qu’elles aient été composées dans les premières décennies du v ^esiècle puisque c’est à ce moment, en Afrique du Nord, que le sort des temples et des statues retient l’attention des autorités ecclésiastiques et du pouvoir impérial, comme l’illustrent les constitutions impériales conservées dans le livre XVI du Code Théodosien. Dans le corpus augustinien par exemple, le problème de la destruction des statues est surtout abordé au cours des années 400-415, tout particulièrement dans le De consensu Evangelistarium  [66]. Puisque certaines des sources utilisées par l’hagiographe interdisent de situer la composition des deux œuvres avant le début du v ^esiècle, on se ralliera sans difficulté à la datation proposée par Cécile Lanéry, c’est-à-dire les années 415-430.

Les statues, objets de mises en scènes dans l’espace public

33 Si les sources épigraphiques et hagiographiques de la région de Caesarea témoignent d’attitudes ou de sentiments diamétralement opposés à propos des statues divines, donnant l’impression que s’opposèrent une conception patrimoniale, probablement portée par des élites encore attachées à l’image traditionnelle de leur cité, et une volonté farouche de rompre définitivement avec le passé païen, la documentation archéologique quant à elle permet de nuancer ces deux extrêmes et de proposer une vision plus complexe des rapports entre destruction et sauvegarde du patrimoine.

34 Les sites archéologiques d’Asie Mineure et du Proche-Orient ont livré d’intéressants témoignages des violences que pouvaient subir des statues restées exposées dans l’espace public à la fin de l’Antiquité. À Scythopolis par exemple, les fouilles de l’hypocauste de la salle chaude (caldarium) des thermes de l’Est ont permis de mettre au jour plusieurs fragments de sculptures, dont une statue de Bacchus ainsi qu’un portrait d’Alexandre qui présentent des traces évidentes de mutilation, et, au même endroit, les archéologues découvrirent une Vénus du type du Capitole qui fut vraisemblablement décapitée. En outre, dans les décombres de la scaenae frons du théâtre, furent retrouvés les morceaux d’une statue d’Hermès, dont le visage a également été mutilé [67]. Ajoutons enfin que, dans la même région, à Césarée de Palestine, plusieurs têtes de statues portent également des traces de violences délibérées [68].

35 L’état de conservation des sculptures découvertes dans les thermes de l’Ouest de Caesarea de Maurétanie suggère que des mutilations similaires ont pu être pratiquées à la fin du iv ^esiècle ou au cours du v ^esiècle. En effet, parmi les nombreuses statues découvertes dans l’édifice, beaucoup sont acéphales [69], en particulier celles qui repré­- sentent des divinités ; il est donc possible que ce lieu ait abrité à l’époque tardive des statues décapitées, selon une pratique bien attestée dans d’autres cités de l’Empire [70]. En raison de l’ancienneté des fouilles qui datent de la fin du xix ^esiècle, nous ne disposons d’aucune donnée stratigraphique ; nous ne connaissons donc pas le contexte archéologique précis des statues qui furent découvertes dans le monument et il est par conséquent impossible de déterminer si elles furent bien mutilées alors que l’édifice était encore en fonctionnement.

Statue mutilée de Bacchus découverte dans les Thermes de l’Ouest de Caesarea. Musée de Cherchel, inv. S 134, marbre blanc, h. 207 cm (source : Paul Gauckler, Musée de Cherchel. Musées et collections archéologiques de l’Algérie et de la Tunisie, Paris, E. Leroux, 1895, pl. IX).

36 Outre ces statues qui furent peut-être décapitées intentionnellement, il faut signaler une statue de Bacchus qui présente une mutilation caractéristique des traits du visage [71] : les yeux, le nez, la bouche et le menton ont été burinés selon un procédé qui rappelle celui de l’abolitio memoriae. Les recherches de Peter Stewart ont mis en évidence le partage par les païens et les chrétiens de pratiques iconoclastes héritées de la fin de la République romaine et du Haut-Empire [72]. Le vocabulaire utilisé par Eusèbe de Césarée, et plus généralement par les auteurs chrétiens de la fin de l’Antiquité lorsqu’ils évoquent le sort réservé aux idoles, rappelle les pratiques de l’abolitio memoriae. Établissant ce constat, Peter Stewart estime qu’il s’agit peut-être d’une sorte d’interpretatio christiana de l’iconoclasme traditionnel [73]. S’il admet que l’abolitio memoriae, les destructions spontanées de statues et l’iconoclasme chrétien sont bien trois choses différentes, il conclut cependant que les chrétiens se sont vraisemblablement réapproprié les pratiques et les rituels de l’abolitio memoriae  [74].

37 Pour des chrétiens, la mutilation des organes sensoriels des dieux païens pouvait être un acte jugé pertinent. En effet, pour ceux qui pensaient que les statues étaient des réceptacles de démons, elle pouvait être conçue comme un moyen de leur ôter tout moyen d’action et ainsi se prémunir de leurs nuisances. À l’inverse, pour ceux qui les considéraient comme des objets inertes, ce pouvait être un moyen de démontrer leur caractère factice, en s’inspirant d’un passage du psaume 115 :

38

Leurs idoles sont de l’argent et de l’or, elles sont l’ouvrage de la main des hommes. Elles ont une bouche et ne parlent point, elles ont des yeux et ne voient point, elles ont des oreilles et n’entendent point, elles ont un nez et ne sentent point […] [75].

39 Ce type de mutilation se distingue des violences qui sont décrites dans les sources hagiographiques, car il ne s’inscrit assurément pas dans un contexte d’action et de violence populaires. Il devait nécessiter beaucoup plus de soin que la décapitation ou la destruction. Valérie Huet estime ainsi que « marteler ou détruire un visage ou une figure entière sur un relief devait demander plus d’efforts et de précision, voire requérir un personnel technique », et elle ajoute que « la spontanéité de la foule s’exerce différemment, à moins que celle-ci ne s’en prenne à un monument entier […] » [76]. Les actions spontanées ou passionnelles décrites dans les sources littéraires mènent essentiellement à la destruction complète de la statue tandis que le martelage des yeux, du nez et de la bouche relève d’une mutilation mesurée et encadrée. Ce type de violence ne correspond pas aux actes icono­- clastes relatés dans les sources hagiographiques ; il s’inscrivait vraisemblablement dans un cadre officiel et peut-être ritualisé, qui permettait la participation de la population.

40 Les mutilations des statues sont probablement le résultat des pressions exercées par les ecclésiastiques et leurs fidèles sur les autorités provinciales et municipales. Elles impliquaient que les statues restent visibles au moins un certain temps et participaient ainsi à leur maintien dans l’espace public. En ce sens, elles pouvaient constituer une sorte de compromis entre une majorité des chrétiens et des élites païennes, tous davantage préoccupés par la beauté et le caractère patrimonial des statues que par leurs fonctions religieuses passées. Le sort réservé au décor du Sebasteion d’Aphrodisias est un exemple révélateur des pressions qui pouvaient s’exercer et de la possibilité de trouver un terrain d’entente. Après la fin du règne de Julien, les reliefs qui ornaient le monument furent soigneusement altérés : alors que les visages et les attributs de certaines figures divines, telles qu’Athéna, Asklépios, Zeus ou Aphrodite, furent martelés de façon à ce qu’elles deviennent entièrement illisibles, ceux d’Apollon, de Dionysos ou des différentes figures impériales, ainsi que tous les autres éléments de la décoration, furent soigneusement préservés [77]. Les représentations divines qui évoquaient les cultes civiques furent donc effacées tandis que celles qui renvoyaient plutôt à la mythologie étaient conservées. Pour Claire Sotinel, « le monument put ainsi continuer de s’inscrire dans le patrimoine monumental qui définissait la cité tout en satisfaisant aux exigences des chrétiens. Une telle situation […] paraît témoigner de l’existence d’une sphère profane parce qu’elle ne peut avoir été que le résultat de négociations au sein des autorités municipales sur ce qu’il convenait de faire » [78]. Cet exemple montre que certaines images nécessitaient d’être transformées, parfois de manière violente, afin qu’elles trouvent leur place au sein d’une société devenue majoritairement chrétienne. De la même manière, la mutilation des statues païennes assurait leur conservation dans les espaces publics, ce qui permettait de souligner la permanence du paysage urbain traditionnel tout en sanctionnant la christianisation de l’espace civique.

Conclusion

41 Au tournant des iv ^e et v ^esiècles, le sort des statues des dieux de la religion traditionnelle diffère selon les régions et les cités de l’Empire car, s’il dépend en partie des décisions prises par le pouvoir impérial, il apparaît surtout déterminé par les rapports qu’entretenaient les communautés civiques avec leur patrimoine païen. Dans la capitale de la province de Maurétanie Césarienne, des témoignages épigraphiques attestent que les statues sont demeurées, jusqu’à la fin du iv ^esiècle au moins, une composante fondamentale du paysage urbain. Certaines furent l’objet de transferts et probablement aussi de restaurations afin qu’elles soient réexposées dans les lieux les plus fréquentés de la cité. Le maintien d’un cadre de vie traditionnel, structuré par la présence de ces images païennes, ne devait toutefois pas faire l’objet d’un consensus auprès de ceux qui souhaitaient l’avènement d’une cité chrétienne, débarrassée des idoles. L’auteur des Passions de Salsa et de Marciana incite les fidèles à suivre l’exemplum des deux martyres, dont les actions ne pouvaient qu’annoncer et amorcer la disparition des statues païennes. Ces dernières sont ainsi devenues des objets symboliques, patrimoniaux pour les uns, païens ou chrétiens se retrouvant autour des valeurs de la cité traditionnelle, allégories d’un monde dont les Écritures avaient depuis longtemps prophétisé l’anéantissement pour d’autres. Finalement, certaines statues, mutilées mais toujours présentes dans l’espace urbain, ont peut-être fait l’objet de compromis les destinant à devenir des objets de transition, témoignages d’un passé prospère et signes annonciateurs de la victoire du christianisme.

42 La documentation épigraphique, littéraire et archéologique de la région de Caesarea dans l’Antiquité tardive apparaît en définitive bien plus riche que ne l’a suggéré Philippe Leveau, en particulier lorsqu’il s’agit d’étudier le sort du patrimoine artistique païen aux iv ^e et v ^esiècles. L’étude conjointe d’inscriptions, de récits hagiographiques et de statues qui n’avaient fait l’objet jusqu’alors que de recherches distinctes, permet de nuancer l’opposition dans l’historiographie ancienne et moderne entre ceux qui préfèrent souligner l’importance des vio­- lences religieuses à l’époque tardive et ceux qui insistent au contraire sur leur marginalité et font valoir l’attachement des élites chrétiennes au patrimoine culturel païen [79]. Il n’est pas nécessaire en effet d’opposer les actes iconoclastes et la sauvegarde d’objets patrimoniaux, car les deux phénomènes pouvaient être complémentaires et entretenir une relation dynamique, révélant ainsi les tensions et les rapports de force changeants au sein de la communauté civique.