1Les sources urbaines champenoises du début du xv^e siècle, registres de comptes comme registres de délibérations, offrent la particularité de faire apparaître des ecclésiastiques dans la rubrique des voyages et messageries, aux côtés des messagers traditionnellement chargés de porter les lettres de la communauté. Les dirigeants urbains peuvent aussi bien leur confier de simples ports de lettres, que la collecte de rumeurs aux alentours de la ville et en territoire ennemi, des missions d’ambassades auprès du roi ou encore la charge d’annoncer officiellement à la population des nouvelles déterminantes pour l’avenir général. Cette situation inédite semble née de la guerre civile qui déchire le royaume, à tout le moins du règne de Charles VI, puisque les sources disponibles pour le xiv^e siècle ne mentionnent aucun cas de ce type [1]. Nonobstant, si plusieurs grandes thèses d’histoire urbaine prennent en compte l’investissement des clercs dans la conduite de la ville, aucune n’a étudié précisément leur rôle en matière d’information et de communication. Les historiens de l’information ne se sont pas davantage penchés sur cet aspect dans les deux grands colloques qui viennent d’être consacrés à ce thème pour la période médiévale [2]. La question mérite pourtant un examen approfondi, tant les exemples multiples que l’on peut relever à Reims, Châlons-en-Champagne ou Troyes nous éclairent sur la définition même du gouvernement urbain. Ils mettent par ailleurs en exergue le degré d’insertion des clercs dans la politique locale et soulignent les interférences qui peuvent résulter de cette association entre foi, politique et information dans le domaine des croyances, religieuses comme politiques. Au cœur de ces trois notions figure le « faire croire », c’est-à-dire les moyens religieux de la persuasion utilisés par les autorités urbaines pour informer et s’informer.

2Les luttes civiles entre Armagnacs et Bourguignons, sur lesquelles se greffe la guerre avec l’Angleterre, plongent la Champagne dans un contexte politique particulièrement troublé qui va imposer aux villes, enjeux stratégiques de première importance, de choisir leur camp. La peur des complots du parti adverse et des menées des gens d’armes installés dans la région occupe les esprits pendant toute la période, maintenant les Champenois dans un climat d’insécurité très fort. Il est nécessaire d’essayer de comprendre en quoi ce contexte modifie les pratiques du gouvernement urbain, contribuant à nouer des liens étroits entre foi, politique et information. Faut-il y voir, sur le modèle italien, une des facettes de la mise en place, dans les villes champenoises, d’un phénomène se rapprochant d’une religion civique [3] ? Ou bien est-ce du côté de la nature du Bien Commun qu’il faut se tourner ? On le sait, la charge religieuse et théologique du Bonum commune est affirmée dès Thomas d’Aquin, pour qui le bien spirituel de la communauté chrétienne s’identifie au bien public. De même, les scolastiques insistent sur l’idée que le Bien Commun est éclairé par la raison, elle-même guidée par la sagesse divine. Cependant, dans la pratique, ces modèles ne semblent se mettre en place que très lentement dans les villes françaises et, bien souvent, de manière inachevée. Dès lors, la guerre civile se présente comme un moment important de cristallisation du champ d’application de la notion de bien commun. Les villes champenoises bénéficient d’un encadrement religieux important et la participation des ecclésiastiques aux instances de gouvernement urbain fait d’eux des relais privilégiés de la diffusion de l’information dans le cadre de leurs activités pastorales. Ces pratiques sont toutefois soumises à un contrôle très strict de la part des autorités urbaines, qui demeurent soucieuses, par-dessus tout, de mettre ces interventions au service de la politique municipale et, au-delà, de la politique royale. Trois types de foi apparaissent donc, qui s’articulent et s’entrecroisent, la foi chrétienne, la foi urbaine et la foi monarchique. Les religieux champenois sont les hommes de chacune d’entre elles.

3Comme le rappelle Bernard Chevalier dans sa synthèse sur les bonnes villes parue en 1982, « toute bonne ville, même modeste, regorge d’ecclésiastiques » [4]. Bien entendu, les trois principales villes champenoises ne font pas exception, d’autant qu’elles sont toutes trois villes évêchés, sinon à la tête d’une vaste province dans le cas de la métropole rémoise. Concentrant d’importants bénéfices, elles accueillent un nombre élevé d’hommes d’Église, qui forment une masse bigarrée au sein de la population. À Reims, Pierre Desportes évalue leur poids à 12 % des habitants au xiv^e siècle, soit environ 2 000 personnes. Cependant, ses calculs incluent les clercs mariés et plongés dans la vie du siècle, qui n’ont de clerc que le statut et n’en partagent plus, depuis bien longtemps, ni les missions ni les modes de vie [5]. Il paraît beaucoup plus raisonnable de tabler sur une population deux fois moins importante, d’environ un millier de personnes engagées dans le service du culte divin, soit peu ou prou 5 % des habitants. Ces chiffres sont conformes à ce que l’on observe dans d’autres villes du royaume de taille à peu près équivalente, telles Toulouse qui compterait 4 % d’ecclésiastiques à la fin du xiv^e siècle ou Poitiers avec 5 % à la fin du siècle suivant. Outre l’archevêque, chef de la province et seigneur temporel de la majeure partie de l’espace urbain, Reims comporte un important chapitre cathédral, fort de 72 stalles primitivement [6]. Auxiliaires de celui-ci dans la gestion et le gouvernement de l’Église diocésaine, les chanoines sont d’origine variable tout au long des derniers siècles du Moyen Âge. Jusqu’à la fin du xiii^e siècle, la collation des prébendes appartient à l’archevêque, ce qui profite aux notables de la ville qui réussissent à y placer plusieurs de leurs enfants [7]. Le passage à une collation essentiellement pontificale au siècle suivant modifie la donne, provoquant une plus grande ouverture géographique : l’aire de recrutement dépasse alors les limites du royaume pour s’étendre aux terres d’Empire, au Midi et surtout à la péninsule Italienne. Dans le prolongement de la soustraction d’obédience de 1398 et de la Pragmatique sanction de Bourges de 1438, le xv^e siècle marque le retour à une prédominance des régnicoles, avec un avantage renforcé pour le recrutement provincial et local. Ainsi, alors que seuls six chanoines originaires de Reims peuvent être repérés au xiv^e siècle, ils sont douze pour la première moitié du xv^e siècle et quatorze pour la seconde. Ils appartiennent pour l’essentiel aux grandes familles de la ville, tels les Cauchon, Lescot ou Moët. Pour autant, Pierre Desportes ne note pas de progrès décisifs dans la résidence puisqu’un noyau stable de 25 à 30 résidents caractérise aussi bien les années 1300 que les années 1400. Comme l’a montré Hélène Millet pour Laon, les chanoines exercent une influence importante dans la ville, par l’intermédiaire de leur patrimoine économique et immobilier ou de l’école capitulaire qu’ils animent [8]. Les liens avec les bourgeois sont renforcés par le système des francs-sergents, bourgeois de l’échevinage attachés au service individuel des chanoines. Au nombre d’environ 70 à Reims, ils appartiennent aux familles les plus notables de la ville, les mieux placées pour acheter ces charges [9]. La ville abrite également une communauté de chanoines réguliers installée dans l’abbaye de Saint- Denis et étroitement liée au Chapitre métropolitain [10]. Au groupe canonial, il faut ajouter la strate inférieure du clergé séculier, qui comprend les curés et les chapelains des douze paroisses de la ville et de ses faubourgs. Parmi les principales églises paroissiales, on peut citer celles de Saint-Pierre-le-Vieil, Saint-Hilaire, Saint-Symphorien et SaintJacques [11]. Les réguliers assument également un rôle majeur dans l’encadrement pastoral des habitants. La ville compte trois monastères bénédictins, Saint-Remi, Saint-Nicaise et Saint-Pierre-aux-Nonnains. Si leurs membres, soumis à la clôture, ne sont guère impliqués dans la vie religieuse de la masse, les abbés de ces deux premières communautés sont loin d’être étrangers à la vie civique puisqu’ils exercent un pouvoir temporel sur deux des quatre bans de la ville. Ce sont cependant les mendiants qui s’impliquent le plus dans ces missions pastorales. Comme l’a souligné Jacques Le Goff, dès 1968, dans son « programme-questionnaire » sur l’implantation des ordres mendiants en France, le nombre de couvents mendiants peut être un indicateur grossier des hiérarchies qui traversent le réseau urbain [12]. Si l’on s’en tenait à ce seul critère pour la Champagne, la domination rémoise serait là aussi incontestable puisque la métropole fait partie, dès la première moitié du xiv^e siècle, du groupe privilégié des villes à quatre couvents, ses voisines Châlons et Troyes n’en comptant respectivement que trois et deux [13]. À suivre Bernard Gui, Reims serait d’ailleurs la première ville du Nord après Paris à avoir accueilli les frères, avec l’implantation d’un couvent dominicain dès 1219 [14]. Rapidement, les Mineurs seraient venus les rejoindre, avant qu’Augustins et Carmes ne s’installent dans les années 1320, après l’échec d’une première tentative des seconds dans les années 1260. Leur couverture de la ville et des environs est donc remarquable et, ainsi que l’a montré Pierre Desportes à travers l’étude de quelques testaments conservés, ils ont rapidement suscité un important engouement parmi la population. Ils attirent en effet de nombreuses fondations, si l’on en croit les dispositions testamentaires des xiii^e-xiv^e siècles. Aux legs pieux en argent et en nature s’ajoutent, pour plusieurs notables, l’érection d’une sépulture dans l’église ou le cimetière des Prêcheurs et des Mineurs de la ville. Leur assise est également politique, les frères, notamment les Franciscains, entretenant de très bonnes relations avec l’échevinage et le conseil de ville : c’est dans leur couvent qu’ont lieu les assemblées générales des habitants au xiv^e comme au xv^e siècle, et le conseil de ville y tient des réunions et y dépose ses archives, notamment financières [15]. Ces bonnes relations se traduisent par des dons annuels en nature, sous la forme d’un « caque » de hareng, attestés dès la fin des années 1330 et encore consignés dans les années 1470-1480. Leur fonction a toutefois évolué à cette époque. Alors qu’ils n’étaient traditionnellement qu’une façon de remercier les Cordeliers pour le prêt d’une de leurs salles au conseil de ville, ils se transforment en une aumône versée « apres Careme », ce qui sous-entend qu’ils ont désormais pour objet de rétribuer les prêches effectués à cette occasion [16]. Des dons exceptionnels peuvent venir s’ajouter, notamment lors de la tenue d’un concile de leur ordre dans la ville. Ainsi, à la fin du mois d’avril 1449, le conseil de ville de Reims verse 6 livres aux Cordeliers pour les aider à financer le chapitre de l’ordre qui vient d’avoir lieu dans leur couvent [17]. Témoignant de l’intérêt des autorités pour une meilleure prise en charge de la pastorale, la mesure souligne également que le couvent contribue au rayonnement et au prestige de la ville à l’extérieur [18]. Autre signe de leur implantation dans la vie locale, les mendiants vont jusqu’à servir de conciliateurs dans les conflits des habitants avec certains capitaines des environs durant la guerre civile. En février 1424, le frère Jean Le Clerc, cordelier, reçoit la somme de 8 livres parisis « pour ses peines et salaires d’avoir vacqué et travaillé a trouver traictié et accord entre Henry de La Tour, capitaine de SainteManehoult, et les habitans d’icelle cité de Reins, lequel Henry faisoit guerre auxdits habitants » [19]. Les effectifs de ces couvents ne nous sont connus que pour C hâlons, grâce à la convocation des frères devant le conseil de ville, le 9 mars 1419 [20]. À cette occasion, le scribe mentionne soigneusement dans le registre de délibérations le nombre de frères que compte chacun des trois couvents, soit un total de 52 personnes, réparties à peu près équitablement suivant les ordres. À en juger par ces chiffres, les couvents ont des effectifs très modestes : 15 frères pour les Franciscains, 18 pour les Dominicains et 19 pour les Augustins. Les totaux sont d’ailleurs gonflés par la présence d’enfants, éduqués et nourris dans le couvent, si bien que si on les soustrait, on obtient des résultats encore plus modestes : 10 frères pour les Augustins, 12 pour les Mineurs et 15 pour les Prêcheurs, soit un total de 37 adultes, ce qui est fort peu pour une ville d’environ 10 000 habitants, d’autant que leur mission s’étend sur tout le diocèse [21]. Si l’on se fie aux 29 frères recensés dans le couvent des Jacobins de Reims en 1303, leur présence est en baisse très nette durant la guerre civile [22]. Elle ne les empêche pourtant pas de tenir une place importante dans la vie de la cité et d’y remplir de multiples fonctions.

4Les villes champenoises présentent donc une forte identité ecclésiastique et le clivage entre clercs et laïcs est encore très prégnant au début du xv^e siècle. À Reims notamment, les relations sont parfois houleuses et si les grands conflits du xiii^e siècle, ponctués d’excommunications générales des habitants et de mises en interdit du diocèse, sont loin, d’importants procès devant le parlement de Paris continuent de défrayer la chronique jusqu’à la fin du xv^e siècle [23].

5Ces hommes d’Église, qui forment un groupe d’une puissance considérable, sont non seulement engagés dans le service du culte divin mais aussi dans le gouvernement de la cité, à travers leur participation à la structure de gouvernement unifié que sont les conseils de ville. À Troyes et à Reims, ces instances apparaissent dans le contexte de ce que les historiens ont appelé le « moment 1350 », alors qu’à C hâlons, le conseil n’est créé qu’en 1417-1418, après le ralliement de la ville au duc de Bourgogne [24]. Chargés de l’organisation de la défense et de la rénovation des fortifications, ces conseils, dirigés par le capitaine de ville ou son lieutenant, ont compétence sur l’ensemble du territoire urbain, par-delà les différents bans. La persistance du contexte de guerre et d’insécurité contribue à les pérenniser et à accroître leurs compétences. À la levée de tailles destinées à faire face aux dépenses communes viennent progressivement s’ajouter la prise en charge des relations avec l’extérieur et l’édiction de toute une réglementation en matière de police urbaine. Ces nouveaux organes de gouvernement rassemblent représentants des divers seigneurs et pouvoirs de la ville, d’une part, et laïcs élus par l’ensemble de la population, d’autre part. À Reims, six ecclésiastiques y siègent ès qualité, pour un total d’une vingtaine de conseillers en temps ordinaire. Il s’agit du vicaire général de l’archevêque, de deux chanoines du Chapitre cathédral et des abbés de Saint-Remi, Saint-Nicaise et Saint-Denis ou de leurs représentants. C’est à la fois en tant que seigneurs de leurs bans et comme représentants de la population cléricale qu’ils en sont membres [25]. Si la présence effective de l’ensemble de ces clercs aux réunions est plutôt rare, plusieurs d’entre eux, notamment les chanoines, sont présents très régulièrement. Les abbés se déplacent quant à eux à environ une séance sur cinq, et se font parfois représenter par leur prévôt ou leur trésorier [26]. Le vicaire général de l’archevêque, responsable du siège en l’absence de celui-ci, est présent à environ 4 % des séances dans les années 1420, mais il est très souvent suppléé par le bailli de l’archevêque Guillaume Hodierne, par le prévôt Jehan Buiron, ou par l’official Jehan Raymond. Faute d’une étude suffisamment précise, il est impossible de dire avec certitude si ces taux d’assiduité évoluent dans la période concernée, mais il semble bien, à la lecture du registre, qu’après juillet 1429, la participation des ecclésiastiques se fasse plus rare et que les deux chanoines soient de plus en plus investis de la représentation du clergé [27]. Outre cette contribution aux délibérations du conseil, les clercs participent également à la gestion des finances. L’un des deux receveurs des deniers communs est systématiquement un ecclésiastique et les commissions de redditions des comptes sont composées de plusieurs d’entre eux. En collaboration avec les laïcs, ils coopèrent aux commissions informelles chargées de rédiger les mémoires et les lettres adressés par la ville au roi, ainsi qu’aux ambassades envoyées auprès de celui-ci ou de son conseil. Enfin, ils possèdent l’une des trois clés qui ouvrent les coffres dans lesquels sont déposées les archives de la ville [28]. Le fonctionnement du conseil est cependant parfois chaotique. Les problèmes de la fiscalité et du guet cristallisent les tensions entre les deux groupes, les clercs cherchant à échapper aux levées communes destinées à financer la défense de la ville. Les années 1420 voient la conclusion d’une série de transactions entre les deux groupes, preuve du caractère récurrent des conflits [29].

6Cette participation commune des laïcs et des clercs au conseil de la ville a des conséquences importantes en terme de nouvelles puisqu’elle contribue à faire de cette institution un lieu de brassage et de relais de l’information. C’est en partie par ce biais que les Rémois sont notamment tenus informés des efforts de paix entrepris par le concile de Bâle. S’il est difficile, faute de sources, de savoir avec précision ce que les Champenois ont su des débats qui ont eu lieu durant le concile, certains indices laissent à penser qu’ils sont instruits d’une partie des discussions. Ainsi, une délibération du conseil de Reims, du 8 avril 1434, mentionne la lettre écrite par la ville au « saint concil » de Bâle, en même temps que celles envoyées à l’empereur et au duc de Bar [30]. D’après le résumé laconique du scribe, les dirigeants de la ville souhaitent les prier « qu’il leur plaise entendre vacquer et tenir la main a la paix de France » en leur « remonstrant » les maux faits par les gens d’armes dans la région. Se sentant investie d’une mission particulière en tant que métropole et ville du sacre, la cité entreprend cette démarche exceptionnelle, sans conteste source de fierté puisqu’elle lui offre la possibilité de s’enorgueillir auprès des villes voisines de l’envoi de lettres à des personnages prestigieux et lointains, situés hors de sa sphère habituelle de relations avec l’extérieur [31]. Signe supplémentaire du caractère honorifique de la démarche, le terme d’ « epistre », et non de « lettre », est accolé à l’envoi et la rédaction est confiée à quatre clercs, l’abbé de Saint-Denis, l’official de Reims Jehan Raymond, ainsi que les chanoines Jean Gomont et Odo Jérôme, tous deux bacheliers en théologie [32]. Il s’agit là de personnages de haut rang, ayant accompli de solides études universitaires. Conscient cependant du caractère inhabituel que revêt le fait de confier uniquement à des ecclésiastiques la rédaction d’une lettre au nom du conseil, le scribe prend soin de préciser qu’ils sont chargés d’écrire pour la ville et ses intérêts [33]. Depuis le mouvement de la paix de Dieu, le fait de placer la paix sous l’égide des plus hautes autorités morales religieuses n’a rien de surprenant [34]. Ce qui l’est plus, c’est l’initiative urbaine de la démarche. Cette dernière témoigne précisément de la manière dont la ville est informée des tentatives d’ouverture de discussions entre les protagonistes du conflit qui secoue le royaume. La lettre s’inscrit dans un contexte d’ouverture vers la paix, perceptible dès l’été 1433, avec l’envoi de députations du Concile à chacun des camps en présence, afin de leur proposer la tenue de pourparlers à Bâle. Depuis le retour du parti angevin à la cour, consécutif à la disgrâce de La Trémoïlle en 1433, l’esprit est à l’apaisement et les princes multiplient les signes de bonne volonté. Cependant, comme l’a montré Heribert Müller, cet effort du concile s’inscrit dans un climat de compétition avec le pape, qui mène ses propres tentatives pour faire aboutir la paix [35]. Dans ce contexte, la bataille de l’opinion publique est importante, et aucun des deux camps ne lésine sur les moyens nécessaires à faire connaître les efforts entrepris. Le registre de délibérations du conseil de ville de Troyes mentionne ainsi les rumeurs faisant état de la possible venue du cardinal de Sainte-Croix, Nicolas Albergati, légat du pape chargé d’œuvrer en son nom au rétablissement de la concorde [36]. La démarche de la métropole rémoise s’inscrit dans ce climat et indique un choix relativement clair : c’est dans le concile qu’elle semble placer ses espoirs de paix en cette année 1434. L’une des hypothèses les plus plausibles pour expliquer comment le conseil de ville est informé aussi précisément des discussions des pères conciliaires est de se tourner vers les deux représentants du chapitre Notre-Dame à Bâle, les chanoines Jacques d’Attigny et Jean de Vitry [37]. Docteur en droit canon, avocat puis conseiller au parlement, Jacques d’Attigny apparaît peu dans les sources municipales, à la différence de Jean de Vitry, licencié en droit canon, délégué au conseil de ville pour les ecclésiastiques depuis 1421. Présent très régulièrement, ce dernier accomplit un grand nombre de voyages au service de la ville [38]. C’est un habitué de l’art diplomatique, disposant de très bons réseaux au sein des élites laïques. Or les listes de présence au conseil, qui figurent dans le registre, permettent de voir qu’il est absent de la ville entre la fin décembre 1433 et la fin juin 1434, période coïncidant avec l’envoi de la lettre. Jean de Vitry semble faire des allers-retours entre Bâle et Reims puisque, s’il assiste aux conseils de ville tenus entre juillet et octobre 1434, il est de nouveau absent en 1 436 [39]. Missionnés par leur chapitre au concile, les deux chanoines constituent la première source d’information de la ville sur l’avancée des débats des Pères conciliaires. En tant qu’ambassadeurs, ils sont tenus d’envoyer régulièrement des missives pour rendre compte et obtenir de nouvelles consignes, et Jean de Vitry ne manque certainement pas de faire des rapports oraux lors de ses retours à Reims [40]. C’est donc bien par l’intermédiaire de la structure mixte du conseil de ville que transite l’information, soit parce qu’elle y est traitée officiellement à l’ordre du jour des discussions, soit que les conseillers l’évoquent entre eux de manière informelle [41].

7Les ecclésiastiques sont non seulement des relais d’information pour la ville par leur participation au conseil mais aussi parce qu’ils acceptent, en diverses circonstances, d’annoncer un certain nombre de nouvelles aux habitants. À ce titre, les curés de paroisses sont parfois sollicités par des autorités urbaines qui conçoivent le réseau paroissial comme la structure la plus efficace pour diffuser rapidement une information. Outre leur rôle religieux, les paroisses occupent une place importante dans la vie administrative de la cité [42]. À Châlons par exemple, pour informer les habitants de la tenue d’une messe solennelle en la mémoire du défunt duc de Bourgogne Jean sans Peur, le 2 octobre 1419, les conseillers décident de le « faire savoir » à tous les desservants des églises de la ville afin qu’ils répercutent la nouvelle auprès de leurs paroissiens lors du prochain office. La justification de la décision est clairement soulignée dans le procès verbal : il s’agit d’attirer le plus de monde possible [43]. On en trouve un cas tardif à Troyes au début du xvi^e siècle, à propos de la réfection de la cloche du beffroi par l’échevinage. L’organisation d’une quête auprès des habitants est décidée à cet effet. Afin d’ « admonester le peuple a y bien faire », le greffier de l’échevinage est chargé de porter « a chascune eglise » de la ville « ung billet qui y sera publié ». Par chance, le texte remis aux curés est recopié dans le registre. Il montre clairement que les autorités leur demandent de le lire durant le prône dominical afin d’avertir leurs paroissiens des mesures décidées. Au terme de la lecture, le texte est considéré comme publié, à l’image des ordonnances confiées aux crieurs de la ville [44]. L’annonce est faite au même moment dans des termes identiques dans toutes les églises de la ville, si bien que la voix du gouvernement s’exprime à travers celle des clercs dans un quadrillage parfait de l’espace urbain [45].

8Les mendiants se voient également confier des missions d’information au service de la ville. Prédicateurs par excellence, ils peuvent devenir des relais de la politique urbaine auprès des habitants et, du fait de leur itinérance, des vecteurs de propagation des nouvelles et des bruits qui circulent dans le royaume. Si c’est traditionnellement à des messagers professionnels que les autorités confient le soin de porter les lettres de la communauté, les registres de compte permettent de repérer, occasionnellement, le versement d’une indemnité à des hommes d’Église pour de telles missions. Les exemples sont nombreux dans l’une ou l’autre des trois principales villes champenoises. Ainsi, le 2 mai 1430, les dirigeants rémois conviennent d’envoyer un « religieux » auprès de Charles VII afin de lui porter une lettre [46]. La mission met un certain temps à se concrétiser et c’est seulement le 26 mai que le conseil la confirme, ordonnant d’avancer la somme de deux écus au frère Louis, cordelier, afin qu’il puisse subvenir à ses dépenses [47]. Comme en témoigne une mention au dos de la réponse du souverain, le franciscain n’est de retour à Reims que le 8 juillet, après une absence de plus d’un mois [48]. Le voyage ne l’a pourtant conduit qu’à Jargeau, dans le Val-de-Loire, à environ 300 kilomètres de la ville du sacre : même pour un ecclésiastique missionné officiellement par une bonne ville, il n’est sans doute pas aisé de voir le roi ou du moins de remettre la lettre à un secrétaire royal [49]. De même, un article des comptes de l’année 1430 mentionne le paiement de 3 livres 4 sous parisis « a frere Jehan Matrot, religieux des Augustins », pour « un voyage qu’il a fait par devers le roy, nostre seigneur, pour les affaires de la dicte ville, ouquel voiage il a vacqué par l’espace de 9 sepmaines et plus », c’està-dire durant tout l’été [50]. Ces voyages présentent deux points communs. Tout d’abord, leur durée les apparente davantage aux missions confiées à un ambassadeur urbain qu’à celles d’un simple porteur de lettre, dont les déplacements sont beaucoup plus courts. Si cette hypothèse est juste, elles s’accompagneraient d’un discours au roi, visant à plaider la cause de la ville. On comprend dès lors beaucoup mieux le recours à un professionnel de l’art oratoire. La faiblesse de la dépense au vu de la longueur du séjour caractérise également les deux ambassades. Elle s’explique certainement par le fait que les mendiants utilisent les structures de leur ordre pour s’héberger. La ville a tout à gagner à les utiliser, dans un contexte où ses finances sont lourdement obérées par le poids de la guerre [51]. Mais l’explication de ce choix renvoie probablement à des motivations plus profondes. À la différence d’un messager urbain transformé en un véritable message vivant par les signes extérieurs dont il est paré, l’ecclésiastique se fond dans le paysage, transportant le message en toute discrétion [52]. La recherche du secret est une obsession constante de la part des conseils de ville, qui y voit l’une des conditions de l’efficacité du gouvernement urbain, comme le montre notamment le serment imposé aux conseillers [53]. Utiliser un mendiant, c’est faire le choix d’une pratique spécifique de gouvernement, adaptée à une situation particulièrement grave. L’intensité de la correspondance entretenue par la ville et le roi pendant ces deux mois en est un bon indicateur. Charles VII envoie en effet quatre lettres aux habitants dans ce court laps de temps, en réponse systématiquement à une de leur missive [54]. Inquiets des menaces que font peser les Bourguignons depuis leurs places fortes du Rethélois et d’Épernay, les Rémois tentent de faire pression sur le roi afin qu’il revienne en Champagne et que ses troupes prennent possession des territoires encore aux mains des ennemis. Dans chacune de ses réponses, ce dernier temporise en réitérant sa promesse de venir « brievement ». Manifestement informée qu’il n’en est rien dans la réalité, la population craint d’être abandonnée et de devoir faire face à une contre-offensive bourguignonne [55]. L’attention portée par Charles VII aux préoccupations de la ville laisse transparaître le caractère stratégique de la bataille d’opinion qui se joue entre les deux camps [56]. Le souverain ne peut laisser croire à une ville, dont le ralliement a été essentiel dans l’affermissement de ses positions, qu’il n’a nulle intention de l’aider concrètement, ce qui explique le soin pris à répondre à chaque lettre et, certainement, à accueillir avec les honneurs les représentants que la ville a envoyés auprès de lui pour défendre sa requête.

9Le choix de l’ordre auquel est confiée la mission révèle de nettes préférences selon les autorités. À Reims, ce sont les Franciscains qui sont le plus sollicités, mais les conseillers ne négligent pas de faire aussi appel aux Dominicains et aux Augustins [57]. Cette prédominance cordelière n’est pourtant pas étonnante au vu des bonnes relations générales qui règnent entre la ville et l’ordre [58]. Le choix de l’ordre n’est pourtant pas toujours évident et peut faire l’objet de débats au sein du conseil. Ainsi, le 8 août 1433, le conseil de Troyes décide d’envoyer un « messaigé notable » au roi pour lui exposer la pauvreté de la ville, ainsi que les dangers qui pèsent sur elle. Le choix se porte rapidement sur un frère mendiant, sans que l’on parvienne dans un premier temps à trancher entre Cordeliers et Jacobins. Ce n’est que deux jours plus tard que frère Didier, lecteur du couvent des Jacobins dont la réputation est très bonne auprès des habitants, est finalement choisi [59]. Ces débats montrent bien que, si les dirigeants urbains entretiennent des relations privilégiées avec un des ordres de la ville, ils veillent à ne pas se laisser enfermer dans un rapport de force défavorable, qui les rendrait dépendants de l’un d’entre eux. D’ailleurs, ils peuvent même faire appel à un frère d’une cité voisine, comme c’est le cas à Châlons en 1444, pour porter une lettre au roi à Troyes [60].
Amenés à se déplacer fréquemment, que ce soit pour visiter leur diocèse, assister à un concile ou prêcher à l’extérieur, les ecclésiastiques jouent de surcroît un rôle important dans la propagation des nouvelles et des rumeurs [61]. La position stratégique de la Champagne sur la route particulièrement fréquentée qui va des Flandres à la Bourgogne favorise cette diffusion, au gré des déplacements individuels. L’assistance offerte par les établissements religieux aux pauvres voyageurs, dans le cadre de l’hospitalité et de la bienfaisance, favorise l’accès des clercs à un certain nombre d’informations sur les régions traversées par leurs hôtes successifs. Ces nouvelles ont tôt fait de se répandre hors des établissements d’accueil pour venir jusqu’à la connaissance d’une partie des habitants et du conseil. À la date du 16 février 1488, le Journal du clerc-procureur de la ville de Reims, Jean Foulquart, rapporte le passage dans la cité d’un « religieux de Clairvaux », de retour de Bruges. Rapidement, grâce aux informations livrées par le cistercien, le conseil est mis au courant de la tentative de l’empereur Maximilien pour s’emparer de cette ville et, finalement, de son échec, les habitants ayant réussi à le faire prisonnier le 5 février [62]. La nouvelle est d’importance pour des villes du nord du royaume sous la menace récurrente des ambitions impériales depuis plusieurs années. Les informations ainsi recueillies sont toutefois regardées avec une certaine méfiance par des dirigeants qui ne peuvent prétendre fonder leur politique sur la simple foi de rumeurs, aux sources par définition incertaines. Le fait que Jean Foulquart prenne soin de souligner le statut du diffuseur de la rumeur ne serait-il pas, dès lors, le signe d’une plus grande confiance accordée aux bruits rapportés par des ecclésiastiques ? [63]
La fréquence de leurs déplacements et la confiance accordée aux hommes d’Église amènent les autorités urbaines à leur confier des missions d’espionnage au service de la ville. De la discrétion à la dissimulation, la frontière est parfois ténue, et l’habit ecclésiastique offre la meilleure couverture à de telles activités. Il n’est donc pas rare de voir des mendiants ou des moines remplir des fonctions d’espion, ou de vrais espions se dissimuler sous les vêtements de faux clercs [64]. Ainsi, dans la lettre que les Troyens envoient aux Rémois, au début du mois de juillet 1429, pour les avertir de l’approche de l’armée du dauphin, ils conseillent à leurs homologues de se tenir sur leurs gardes car le cordelier qu’ils ont envoyé rôder aux abords du camp de Charles « les asseuroit d’avoir veu quatre habitants de Reims au quartier du roy, traittant avec luy secretement » [65]. De même, les comptes des deniers communs de la ville de Reims mentionnent l’envoi, en 1424, du franciscain Pierre Dardon à « Sens, Dolot, Montargis, Classet et dans plusieurs autres places tenues par les ennemis oultre la Seine pour savoir des nouvelles » du procureur des habitants séculiers, Jean Maubrouet. La somme de 6 livres 8 sous parisis lui est versée à titre de paiement [66]. L’envoi en pays ennemi d’un représentant officiel de la ville n’est évidemment pas envisageable et le conseil n’a d’autre choix que de recourir à cet espion plus discret qui, par son statut, peut en outre endosser le rôle de négociateur dans les pourparlers préalables à une éventuelle libération du procureur. En sens inverse, des mendiants peuvent tenter d’infiltrer la cité. Une délibération rémoise du 6 février 1430 signale l’arrestation « d’un religieux des Blancs Manteaux » à son arrivée dans la ville [67]. Il s’agit en fait d’un espion envoyé par les Parisiens pour prendre contact avec les Rémois restés fidèles au duc de Bourgogne. Informés de la mission de ce mandataire par une lettre de l’archevêque Regnault de Chartres, qui leur recommandait d’être vigilants, les portiers ont pu intercepter l’espion à son arrivée. Si le contrôle exercé aux portes de la ville semble relativement efficace, pour quelques cas signalés dans les sources en raison de leur échec, combien d’autres sont restés non mentionnés du fait même de leur réussite ? Ces quelques exemples, glanés dans des archives par définition peu loquaces sur ces pratiques du secret, laissent augurer d’un procédé répandu lors de la guerre civile, d’autant que l’on en retrouve la trace pour les pèlerins. En soi, l’usurpation du statut de pèlerin est un crime grave puisque le costume de pèlerin fait de l’homme qui le porte un homo religiosus [68]. Lors de l’enquête menée sur le ban Saint-Remi en 1432 dans le cadre d’un procès en saisine et novelleté pendant au Parlement de Paris entre l’archevêque de Reims et le couvent de Saint- Remi, Jacques de Chaumont, « mayeur » du ban Saint-Remi au moment de l’enquête, âgé d’environ 66 ans, se souvient qu’il y a cinq ou six ans – ce qui nous place en 1426-1427 –, « il vit ou ban desdits religieux un compaignon qui contrefaisoit le pelerin » [69]. Le témoin précise que le faux pèlerin a été arrêté par le portier de la porte Dieule-Mire alors qu’il s’apprêtait à rentrer dans la ville, signe qu’un élément extérieur a attiré l’attention sur lui et a permis de le démasquer. Est-ce l’absence d’un élément du costume, par exemple le chapeau, l’écharpe, la coquille ou le bourdon, ou bien celle de lettre de recommandation ? Ou est-ce une attitude générale, une démarche qui ne sied pas à un humble pèlerin, fatigué par sa journée de marche ? Il est impossible de répondre. Toujours est-il que l’interrogatoire mené par le portier confirme les premiers soupçons, le dénommé Bérengier étant « trouvé variant ». Incapable d’expliquer de façon satisfaisante d’où il vient et où il va, il est conduit en prison où il finit par confesser « avoir esté envoyé par gens de garnisons en ladicte ville pour espier et savoir l’estat d’icelle ». Sous l’influence persuasive de la torture, il admet finalement plusieurs « murtres, feux boutez, pilleries et roberies » en Normandie, lors de la prise et de l’occupation du Pont de Meulan par les Armagnacs en janvier 1423. Les juges rémois le condamnent au pilori. Ce cas est bien évidemment exceptionnel puisqu’il mêle usurpation du statut de pèlerin, tentative d’espionnage de la cité et série de crimes abominables, traditionnellement attribués aux homme de guerre [70]. La plupart du temps, les autorités se contentent de chasser les hommes « en abiz dissimulez » qui se sont introduits dans les murs de la ville, en leur interdisant de revenir. C’est ce qui arrive aux trois serviteurs de Perrot Contet, armagnac notoire, qui se seraient vantés en janvier 1419 « d’avoir esté audit Chaalons et alez aval la ville en abiz dissimulez et veu et sceu l’estat d’icelle » [71]. Il y a probablement aussi une gradation de la sanction en fonction du camouflage utilisé par l’espion, même si l’on ne peut pas écarter l’idée d’une sévérité plus ou moins grande en fonction de l’instance judiciaire saisie. De tels exemples n’en montrent pas moins que certains n’hésitent pas à endosser le costume du respectable pèlerin ou du frère mendiant pour dissimuler leurs ténébreuses activités.
Outre les chanoines, les mendiants et les pèlerins, l’évêque est également un acteur privilégié dans la diffusion d’informations à la ville. Il faut ici nettement distinguer l’archevêque de Reims de ses collègues troyens ou châlonnais, à cause de sa double dimension de prélat local et de figure nationale. La grande majorité des archevêques rémois sont de hauts serviteurs de l’État, proches conseillers du roi, ce que l’on ne rencontre pas dans les villes voisines. Ainsi, à l’époque qui nous intéresse, Regnault de Chartres, archevêque de Reims de 1414 à 1444, est conseiller du roi depuis 1424 et chancelier de France depuis 1428 [72]. Si ces hautes activités l’éloignent de la cité la plus grande partie de son archiépiscopat, il n’en demeure pas moins en contacts réguliers avec les autorités urbaines après 1429, à travers des échanges épistolaires intenses. Il ne reste rien, aujourd’hui, de cette correspondance mais nous avons la chance que l’historiographe Jean Rogier s’y soit intéressé dans les recherches qu’il a menées dans les fonds de la ville [73]. Selon ses dires, 95 lettres de l’archevêque Regnault de Chartres sont encore conservées au début du xvii^e siècle dans le chartrier urbain, par lesquelles il leur bailla « advis de toultes les affaires quy se passoient tant pour la guerre que pour les traictés de paix ». Les lettres ainsi comptabilisées dateraient de la période 1429-1444, soit une moyenne de plus d’une lettre tous les deux mois. Si Rogier ne nous en propose aucune copie, il prend soin cependant de préciser le contenu de certaines d’entre elles. On apprend ainsi que c’est le chancelier qui avertit les autorités urbaines de l’envoi par les Parisiens, en février 1430, d’un augustin chargé de prendre contact avec les partisans de Philippe le Bon et d’organiser son retour. C’est encore lui qui informe le premier les habitants de la capture de Jeanne d’Arc devant Compiègne ou de la délivrance du duc d’Orléans et de son retour en France, épisodes comptés avec force détails si l’on en croit le résumé du prévôt de l’échevinage. Enfin, il tient régulièrement informés les habitants de l’avancement des pourparlers de paix entrepris par Charles VII et Philippe le Bon. Apparaît ainsi un autre canal potentiel d’information sur les démarches du concile de Bâle, parallèle à celui que nous avons précédemment identifié. Depuis 1431, le chancelier s’investit personnellement pour la paix et apporte son soutien à la cause conciliaire, du moins jusqu’en 1435-1436, et il est probable que parmi les nombreuses lettres qu’il envoie aux habitants sur la marche du royaume figurent d’importantes informations sur le sujet [74]. Ceux-ci disposent par conséquent de deux voies complémentaires de circulation des nouvelles en provenance de Bâle, l’une, très proche du pouvoir royal, venant de l’archevêque, la seconde, propre à la ville, avec la présence aux débats conciliaires de chanoines du chapitre, membres du conseil urbain. Reims se révèle être, dans ces années, une ville extrêmement bien informée des affaires du royaume grâce à la position privilégiée de son archevêque et seigneur au cœur du pouvoir central. Défenseur de sa cité sur le modèle de l’episcopus des villes du haut Moyen Âge ou de l’Italie communale, il sait à quel point la maîtrise de l’information confère à celle-ci un atout supplémentaire face à ses voisines qui ne disposent pas d’une source de première main aussi bien placée. La ville va dès lors pouvoir distiller au compte goutte ces informations, montrant à tous qu’elle dispose d’un solide réseau propre à la distinguer et à l’honorer. Reconnaissants de la suprématie que leur offre l’archevêque, les habitants n’hésitent pas à être généreux à son égard et à le remercier par des dons importants. En janvier 1449, 160 livres parisis sont versées à Jacques Jouvenel des Ursins, successeur de Regnault de Chartres, « en remuneracion de plusieurs services et plaisirs qu’il a faiz auxdis habitans » [75]. Ces « services et plaisirs » consistent, certes, essentiellement en un appui des requêtes adressées par les habitants au roi, mais les informations distillées par l’archevêque rentrent également en compte [76]. Ce rôle de diffuseur de l’information tenu par l’évêque apparaît comme un reste de l’autorité prééminente qui était la sienne au haut Moyen Âge et qui débordait les seuls aspects religieux.
L’évêque peut, par ailleurs, se voir confier exceptionnellement le soin d’annoncer les nouvelles les plus graves, comme c’est le cas à Troyes durant l’été 1431. Le 2 juillet, le seigneur de Barbazan, lieutenant général de Champagne, est tué à la bataille de Bulgnéville [77]. Informés le 7 juillet de ce décès par messire Eustache de Conflans, seigneur armagnac des environs, les conseillers troyens s’interrogent sur la manière d’annoncer la nouvelle [78]. L’enjeu est de taille : la ville, ralliée à Charles VII depuis quelques mois seulement, demeure environnée de garnisons bourguignonnes et les autorités craignent qu’une mauvaise annonce de la mort d’un des plus fidèles capitaines du souverain ne suscite la panique de la population et ne débouche sur une émeute. Le souvenir du ralliement de la ville au duc de Bourgogne en 1417, sous la pression populaire, est certainement encore présent dans tous les esprits : informée par les partisans de Jean sans Peur que les conseillers, conformément aux interdits édictés par Charles VI, avaient refusé d’ouvrir la lettre que venait d’apporter l’un de ses chevaucheurs, une partie des Troyens s’est rassemblée spontanément dans les rues le 29 juillet et lui a prêté allégeance. Les conseillers favorables au parti armagnac ont été renversés et remplacés par des Bourguignons [79]. Il est donc légitime que les notables craignent une nouvelle commotion, sur le modèle de la précédente. Pour éviter une telle mésaventure, ils se tournent vers l’évêque Jean Léguisé et lui demandent d’annoncer la nouvelle dans le sermon qu’il doit prononcer dans la cathédrale, le lendemain 8 juillet. Les autorités sont décidées à agir vite afin de couper court aux bruits qui pourraient commencer à circuler. Annoncer la nouvelle rapidement, c’est aussi un moyen de montrer à la population qu’elles sont bien informées des événements survenus dans le royaume et parfaitement capables d’œuvrer pour le bien et la sécurité de la ville. C’est à un professionnel de la Parole publique qu’elles confient cette mission, comptant à la fois sur son habileté oratoire, son autorité morale, sa culture religieuse et l’assistance nombreuse que son discours doit attirer : d’après le registre, plus de 2 000 personnes sont présentes. Une partie, sixainiers et dixainiers, a toutefois été convoquée par les conseillers. Leur rôle dans l’encadrement militaire des bourgeois rend leur loyauté décisive et les dirigeants comptent certainement sur eux pour répercuter le discours à leurs troupes [80]. Le choix d’un ecclésiastique et non des habituels crieurs publics, pourtant spécialistes des annonces officielles, s’explique aussi par l’effet recherché. Derrière les crieurs, revêtus de signes distinctifs qui contribuent à affirmer la présence du pouvoir dans l’espace public, chacun est bien conscient que ce sont les autorités urbaines qui s’expriment [81]. En choisissant l’homme d’Église, et qui plus est l’évêque, chef de la communauté locale, les dirigeants décident en quelque sorte d’avancer masqués, tout en tirant parti de la confiance dont il jouit auprès des habitants : l’historien troyen Alphonse Roserot souligne le rôle important joué par ce même Jean Léguisé dans la reddition de la ville à Charles VII [82]. Ce choix est enfin une façon d’insérer l’annonce dans un discours religieux, propre à décontextualiser l’événement et à lui donner une portée morale [83].
En dehors de ces circonstances exceptionnelles, les sermons qui accompagnent les processions spéciales, décidées causa necessitatis, se présentent comme un autre moyen de lier nouvelles et pratiques religieuses. Bernard Guenée, qui leur a consacré une étude pour le cas parisien, aboutit à la conclusion que de telles cérémonies apparaissent avec le règne de Charles VI, devenant une réalité de la vie quotidienne. Il montre par ailleurs comment les princes qui se disputent le pouvoir ont rapidement compris qu’une procession était l’occasion rêvée pour publier une décision ou justifier une position. La cérémonie liturgique est ainsi devenue un moyen de propagande étroitement associé aux aléas de la vie politique [84]. Jacques Chiffoleau a pour sa part insisté sur les prédications quasi-quotidiennes auxquelles se livrent les Parisiens du 30 mai au 22 juin 1412, voyant dans cette « manie processionnelle » un exemple de rituel flamboyant [85]. Qu’en est-il dans les villes champenoises ? Rencontre-t-on de tels pics de dévotion et les processions font-elles l’objet d’un même investissement politique par les autorités ? Il faut tout d’abord souligner que les sources à notre disposition ne sont pas les plus adaptées pour saisir le phénomène, puisque nous ne disposons pas de sources narratives mais de sources municipales. Or la décision d’organiser une procession répond avant tout à une initiative ecclésiastique, que ce soit dans un cadre paroissial ou ceux, plus vastes, de la ville, de l’évêché ou même du royaume tout entier. Seules les processions générales donnant lieu à des mesures particulières de défense apparaissent dans les registres de délibérations, et encore n’est-ce le cas que pour celui de Châlons. Le jeudi 8 mai 1421, le conseil de cette ville évoque les précautions à prendre à l’occasion des quatre jours de fête qui auront lieu à la Pentecôte [86]. Pendant que l’on « portera les corps saints », toutes les portes devront être fermées, la garde sur les murs sera renforcée, les habitants devront être prêts à prendre les armes et les églises devront veiller à sonner le moins possible leurs cloches, afin que l’alerte puisse être entendue par la communauté. Prises en charge par le conseil, ces mesures ne permettent pas de supposer que l’initiative, ni même le reste de l’organisation, procèdent de la même instance. Au mieux, celui-ci ne fait donc que s’associer à des manifestations organisées par le clergé local. Au total, une quinzaine de processions générales apparaissent dans le registre. Elles sont concentrées sur deux périodes particulièrement difficiles pour la ville et le royaume, puisque cinq d’entre elles ont lieu entre janvier et juillet 1419, soit avant la conclusion d’une trêve entre les deux camps, et cinq autres entre avril et octobre 1420, soit à l’époque de la signature du traité de Troyes. En dehors de ces processions organisées par le clergé de la ville, on rencontre plusieurs exemples où ces manifestations relèvent clairement d’une initiative urbaine. La plupart sont organisées pour le roi, qu’il s’agisse de prier pour sa santé ou de célébrer ses victoires, ainsi que pour le retour de la paix. C’est le cas le 26 juin 1419 à Châlons, où le conseil décide de faire « processions generaulx pour le roy, nostre seigneur, et pour la paix du royaume » [87]. De même, une procession est mise en place à Troyes, le dimanche 25 septembre 1429, à la suite de la publication des trêves que viennent de conclure Charles VII et Philippe le Bon [88]. Dans d’autres cas, il s’agit avant tout de recommander la communauté urbaine à Dieu. De telles processions peuvent être organisées sous la menace de l’approche de troupes ennemies ou bien à la suite d’assauts victorieusement repoussés. Réunissant l’ensemble de la communauté civique, elles célèbrent l’unité dans un temps où la division est la règle, tant sur le plan politique que religieux. Même si les processions sont strictement hiérarchisées, elles ont pour fonction de rassembler la communauté autour des gens d’honneur, témoignant d’une parfaite unanimité des habitants de la cité comme corps politique et social [89]. Le conseil de ville rémois décide d’organiser une procession le dimanche 10 juillet 1429, alors que la cité est sous la menace de plus en plus pressante des troupes de Charles VII. Les objectifs sont doubles d’après le registre : il s’agit d’un côté d’ « exorter le peuple a union, pais et amour, et obeissance » et, de l’autre, de l’ « exorter a confesser et mettre en bon estat » [90]. Par là même, les autorités entendent inciter les habitants à se préparer à la mort qui pourrait survenir lors du siège que la ville s’apprête à soutenir et à se laver de leurs péchés afin que la miséricorde divine épargne la cité. La confession prend par conséquent un tour politique dans le cadre de ces processions générales. Lors du conseil de ville de C hâlons du 19 septembre 1420, une procession générale est prévue le 23, dans l’église Notre-Dame-en-Vaux, afin de « rendre graces, loenges et merciz a Nostre Seigneur Jhesu Christ de ce que, par sa saincte grace, il a preservé et gardé la ville de Chaalons et les habitans en icelle de la mauvaise entreprinse et voulenté que ont voulu et cuidé faire a icelle les ennemis du roi, nostre seigneur, et de la chose publique » [91]. Une procession identique se déroule le 20 octobre « pour prier et regracier Nostre Seigneur et la glorieuse Vierge Marie de la victoire que a eu la ville et les habitans […] a l’encontre de noz ennemis qui estoient entrez en icelle » la nuit précédente [92]. Le lendemain, le conseil délibère d’écrire au roi Charles VI, au roi d’Angleterre Henri V ainsi qu’au duc de Bourgogne pour les informer de l’échec de cette tentative. Une double publicité est faite à la résistance héroïque de la ville au cours de cet assaut armagnac. Dans un premier temps, la célébration est interne. Elle vise à recommander la ville à Dieu et à manifester aux yeux de tous les habitants la force de la communauté, gage pour l’avenir mais aussi avertissement aux éventuels traîtres qui auraient facilité l’assaut ennemi [93]. Dans un second temps, la communication est à usage externe puisque la lettre envoyée a pour objectif d’imposer l’image d’une cité puissante et loyale aux yeux des gouvernants du royaume. La procession apparaît comme un moment essentiel du déploiement symbolique de l’identité urbaine.
Ces manifestations collectives de la foi donnent fréquemment lieu, par ailleurs, à la lecture publique de lettres reçues par la ville, ce qui contribue à mêler intimement liturgie, politique et information. Le 16 juillet 1419, par exemple, une lettre du capitaine de Châlons, Jean de Neufchâtel, informe la population de la conclusion d’un traité de paix entre le dauphin et le duc de Bourgogne [94]. Comme de coutume, le conseil décide aussitôt d’organiser une procession générale « pour le fait de ladite paix » dans la semaine qui vient. Les lettres du capitaine devront être « lues et publiées devant le peuple au sermon qui se fera le jour des processions ». En explicitant le sens de la procession, le sermon devient un moyen d’annoncer les bonnes nouvelles, victoires et trêves, et surtout de les célébrer par un corps civique tout entier réuni pour l’occasion. Les autorités urbaines imitent là les pratiques mises en œuvre par les princes et vont même jusqu’à faire des sermons qui accompagnent les processions un temps de diffusion des ordonnances municipales. Le lundi 21 avril 1421, le conseil de Châlons ordonne « que l’en fera dire au sermon, aux processions generaulx qui se feront deux foiz en ceste sepmaine, a ceulx du pueple de ceste cité que, se doresenavant noz ennemis viennent plus faire courses ou prinses de bestes devant ceste cité, que nul, quel qu’il soit, ne saille hors de ceste cité a certaines grosses peines, et que l’en admonneste le pueple qu’il obeisse au lieutenant du capitaine et aux gouverneurs aultrement qu’ilz ne firent dimanche derrenier passé dont tres grant inconvenient en est ensuy » [95]. Le sermon vient en renfort du cri, qui a montré son inefficacité, témoignant de l’appui moral du clergé aux ordonnances municipales.
Les processions font donc figure, aux yeux des autorités urbaines, de moment clé dans le déploiement officiel de l’information en direction des habitants. De telles cérémonies ne sont toutefois pas sans danger, les réactions imprévues du public pouvant à chaque instant les faire dégénérer en désordre. Pour y faire face, les autorités urbaines ambitionnent un contrôle strict de ces activités, afin d’en faire une parole au service de la politique municipale et royale.
C’est tout d’abord l’activité des prédicateurs qui fait l’objet de toutes leurs attentions. Les gouvernants sont bien conscients de l’ascendant exercé par quelques uns d’entre eux sur des foules qu’ils excellent à galvaniser. La prédication à Troyes de frère Richard, armagnac convaincu, au début du mois de juillet 1429, l’illustre parfaitement : d’après la chronique du greffier de La Rochelle, qui transcrit au jour le jour nouvelles et rumeurs, il aurait réussi à faire croire aux habitants de la ville que Jeanne d’Arc se trouvait en mesure de faire passer l’armée de Charles VII par-dessus leurs remparts [96]. L’exagération rhétorique traduit l’admiration du narrateur devant la force de persuasion du prédicateur. Devant de telles menaces, Châlons réagit en imposant aux prédicateurs de la ville, le 9 mars 1419, un serment spécifique d’obéissance [97]. Convoqués devant le conseil, tous les frères doivent jurer d’être « bon et leal au roi, nostre souverain seigneur, et a la bonne ville de Chaalons, honneur et prouffit et bien du roy, de son royaume, de la chose publique et de monseigneur de Bourgogne ». Leur parole est étroitement contrôlée, d’autant qu’à partir du mois de juin, les prédicateurs ne peuvent aller prêcher dans les campagnes environnantes que s’ils y ont été autorisés par les autorités urbaines [98]. La ville décide donc de prendre en charge la gestion de la pastorale à la place de l’évêque, traditionnellement habilité à autoriser les tournées des frères dans son diocèse. La guerre civile est l’occasion pour le conseil d’étendre de manière tentaculaire ses attributions, au nom de la « chose publique ». Les déplacements humains sont sévèrement contrôlés, au même titre que la parole publique. Au surplus, les prédicateurs ainsi autorisés sont transformés en véritables informateurs de la ville puisqu’ils doivent jurer de « fere savoir ce qu’ilz orront dire qui sera ou pourra estre prejudiciable a ladicte ville et aux habitans d’icelle » au retour de leur tournée. Enfin, le contrôle des autorités s’étend plus particulièrement aux prédicateurs allogènes aux couvents, les conseillers insistant pour que ceux-ci accueillent le moins possible de frères qui ne sont pas « natifz ». En cas d’arrivée de l’un d’eux, les frères devront avertir le conseil afin qu’il soit soumis à un examen chargé de déterminer « ce qu’il sauera ». Tout étranger est en effet vu comme étant susceptible d’être utilisé par le parti adverse pour essayer de renverser l’opinion publique, propager de fausses rumeurs ou espionner ce qui se passe en ville. Ainsi, le 6 mars 1419, un augustin, arrivé de Paris la veille, est chassé du couvent de son ordre à Châlons « pour certaines et justes causes » [99]. Dans le contexte de crise civile, il est inutile de prendre des risques en accueillant des agitateurs potentiels, alors que les frères locaux suffisent pour assurer l’encadrement pastoral des habitants. Ces mesures s’inscrivent dans une tentative générale des autorités urbaines de contrôle de la parole publique et de lutte contre la parole mauvaise, considérée comme source de désordre [100].
À Troyes, ce devoir est encore plus étendu puisque le gouvernement armagnac entend édicter, le 30 juin 1431, une ordonnance qui incite les habitants à dénoncer à l’évêque, dans le cadre de la confession, les partisans du duc de Bourgogne, sous peine d’excommunication. Ce dernier serait ensuite chargé de rapporter au Conseil les noms qui lui seront livrés [101]. La décision, qui fait suite aux rumeurs d’attaques bourguignonnes contre la ville qui viennent de parvenir au conseil, est particulièrement surprenante étant donné les dispositions qui entourent la confession depuis Latran IV, dont le canon 21 est explicite quant aux sanctions qui devraient être mises en œuvre à l’encontre d’un ecclésiastique coupable d’avoir brisé le secret de la confession [102]. À cette croyance fondamentale du sacerdoce répond celle, supérieure, du bien commun de la cité et, à travers lui, de celui du royaume, dont les dirigeants urbains entendent s’ériger en garants. Dès lors, dans le contexte de la guerre civile, il ne leur apparaît nullement sacrilège d’exiger des clercs qu’ils brisent ce code. Momentanément, le crime de trahison est érigé en un crime bien plus insupportable pour la communauté que celui du bris du secret de la confession [103]. Utiliser la confession comme vecteur de la dénonciation, c’est se comporter comme une « bonne creature », c’est-à-dire un bon chrétien, car Dieu ne saurait tolérer que la ville soit victime de « traison » ! La mesure est significative des tentatives menées par les villes champenoises pour institutionnaliser la dénonciation des opposants politiques. Si les recherches sur la criminalité ont jusqu’alors pointé le rôle des taverniers et des hôteliers dans cette perspective, il ne fait pas de doute, au vu de la situation champenoise, qu’il faut leur adjoindre les clercs [104]. Le magistère qu’ils exercent sur la population semble avoir été envisagé par les autorités urbaines comme un outil essentiel pour imposer le contrôle le plus efficace possible sur les membres de la communauté.
Ce contrôle s’étend aux pèlerins passant par la cité, vis-à-vis desquels les autorités font preuve d’une grande méfiance. À Reims, l’année 1426 voit la mise en place de trois ordonnances consécutives restreignant leur séjour. Le 15 août, les portiers ont ordre de ne laisser entrer aucun pèlerin ou autre étranger « s’ilz n’ont bonne connoissance » [105]. Le 2 septembre, on décide que seules deux portes leur seront ouvertes, celles de Chacre et de Vesle. Les pèlerins venant de contrées situées hors du royaume devront subir un interrogatoire devant le capitaine de ville ou son lieutenant et l’on veillera à ce qu’ils soient logés dans un autre hôtel que celui dans lequel ils avaient l’intention d’être hébergés. Les noms des pèlerins originaires du royaume devront être soigneusement consignés par les portiers sur une liste remise chaque soir au lieutenant. Ils ne pourront d’ailleurs entrer que si un habitant s’est porté personnellement « caution » d’eux et resteront sous sa responsabilité durant tout leur séjour [106]. Le 6 octobre, la prestation du serment qu’ils « sont […] de l’obeissance du roy » est assortie aux précédentes conditions [107]. De telles mesures sont de nouveau mentionnées en mai 1430 et en octobre 1434 [108]. Elles montrent clairement que les pèlerins sont perçus comme des étrangers avant d’être vus comme des gens pieux, sur la voie de la foi [109]. Le pèlerinage est assimilé à une couverture possible dans un contexte de phobie des complots, de la trahison, des espions et des fausses nouvelles. Suspects par nature, ils sont assimilés aux mondes interlopes des voyageurs, des vagabonds ou des mendiants. Leur présence dans la ville n’est possible que si un membre de la communauté se porte garant de leur renommée et les intègre dans le pays de connaissance, les lettres de recommandation dont ils sont traditionnellement munis ne jouant plus ce rôle. En ces temps de crise, hantés par un sentiment d’insécurité croissant, l’intrusion de personnes étrangères à la communauté, même lorsqu’elles portent les habits a priori rassurants de la piété, est perçue comme une menace, dont on cherche à se protéger à tout prix. Même si les déplacements sont nombreux, la société médiévale demeure une société de connaissance, aux horizons géographiques relativement limités, qui n’excèdent guère un rayon d’une trentaine de kilomètres [110]. La guerre civile contribue à accroître cette méfiance naturelle, développant au sein d’une société où les repères traditionnels sont en crise une suspicion généralisée envers l’Autre, fondée sur la crainte de l’imposture et de la trahison [111]. Ces stéréotypes, qui imprègnent l’imaginaire collectif, s’appuient sur toute une série de mesures anciennes contre les faux pèlerins [112], aussi bien que sur des exemples colportés par la littératurecourtoise [113], par les exempla [114] ou par les chroniques [115]. Les pèlerins peuvent également se révéler dangereux aux yeux des autorités urbaines car ils contribuent à propager l’information à l’intérieur de la ville, hors de tout contrôle. Réglementer strictement leur séjour est une façon de contrôler l’accès de la population à l’information, source potentielle de danger pour des élites qui fondent précisément leur pouvoir sur leur suprématie en ce domaine.
Les objectifs que les autorités entendent tirer de cette utilisation contrôlée des clercs pour diffuser l’information sont doubles. Il s’agit tout d’abord, comme le laisse entendre le serment exigé des prédicateurs à C hâlons, de veiller à leur « loyauté » à l’égard du gouvernement urbain, en les transformant en propagandistes. Mais, dans cette conception, le « prouffit » de la ville est confondu avec la fidélité due au roi et au duc de Bourgogne. Œuvrer pour l’honneur et pour le bien de la ville, c’est veiller à l’honneur et au bien du roi, et inversement. C’est pourquoi on intervient directement dans le contenu de leurs prêches, en veillant qu’ils n’y « sèment pas parolles qui soient sonnans au contraire de la determinacion, adhesion et poursieutte » de la ville, sous-entendu au duc de Bourgogne. Les autorités sont très attachées à conserver le plus longtemps possible les prédicateurs de renom qui relaient leur politique, non sans provoquer de mécontentements parmi les frères locaux. C’est le cas à Troyes où elles protègent particulièrement le dominicain Léonart Breton. Venu du couvent de Lyon pour prêcher initialement quelques stations, il rencontre progressivement un grand succès, si bien que les autorités ne veulent plus le laisser partir. Le 29 janvier 1433, elles annoncent à la centaine de notables présents à l’assemblée générale convoquée pour l’occasion que frère Léonart doit bientôt repartir « pour ce que aucuns lui ont fait assavoir qu’il se departist de ceste ville pour eviter a son domaige et deshonneur » [116]. Il est difficile, étant donné la tournure de la phrase, de savoir si c’est l’honneur de la ville ou bien celui du prédicateur qui est en jeu. La seconde hypothèse pourrait s’expliquer par les demandes répétées du provincial dont il relève afin qu’il poursuive sa tournée, demandes qui expliqueraient la lettre de « certiffication » envoyée par les habitants dans laquelle ils exposent que, si frère Léonart est resté à Troyes plus longtemps que prévu, c’est sur leur insistance, « pour le bien et fruit que le peuple peut apprendre et retenir pour venir a son salut ». Soupçonné de manquer à sa mission de propagation itinérante de la foi et de connivences excessives avec les autorités troyennes, frère Léonart reçoit le soutien d’habitants qui témoignent de la qualité de « sa vacquation a induire le peuple a bonnes et sainctes euvres par predicacion ». Faisant fi de ces critiques, l’assemblée décide à l’unanimité qu’il doit rester au moins jusqu’à Pâques, « afin que par ses predicacions le peuple puisse estre exhorté a devocion et oroison, disans que c’estoit le prescheur de la plus grande recommandacion et qui plus avoit fait de bien au peuple qui de leur ordre preschast longtemps paravant la venue dudit frere Leonnart a Troies, et qui plus est avoit le fait du roy nostre sire et de sa seignorie en toutes ses predicacions moult notablement recommandé, et exhorté le peuple a le aimer et soy tenir en sa bonne et vraye obeissance […], et qu’ils aimeroient mieulx que frere Didier et frere Estienne, et dix autres de leur religion soient deboutez hors de ceste ville que ledit frere Lyonnart ». La réussite exemplaire de cette prédication est d’autant plus importante pour les autorités que la ville rencontre des difficultés d’approvisionnement en blé depuis plusieurs mois, provoquant le mécontentement croissant du menu. On en trouve la première allusion au début du mois de septembre 1432 et la menace d’une pénurie occupe l’essentiel des délibérations jusqu’à la fin du mois de mai 1433. Le 29 décembre 1432, le clerc de la ville expose au conseil « que le peuple se plaignoit », tandis que le 21 février 1433 les conseillers mentionnent « que le peuple est tres mal forniz en pain et a ceste cause murmure contre ceux qui ont le gouvernement de la […] chose publique » [117]. Dans ce contexte de tensions, frère Léonart contribue à apaiser la situation, évitant que le mécontentement ne débouche sur une « commocion » tant redoutée, dont le « murmure » constitue bien souvent l’étape préalable [118]. Cependant, son succès est tel qu’il suscite des jalousies parmi ses confrères locaux. À l’occasion de leur comparution devant le conseil de ville, le 5 février, les douze frères du couvent des Prêcheurs se plaignent d’avoir une bouche supplémentaire à nourrir du fait de sa présence, alors qu’ils manquent précisément de pain et de vin. En dépit de leurs dénégations de ne reconnaître que « toute honneur et bonté oudit frère Lienart », il est possible de voir en eux les « aucuns » qui se sont plaints de lui. La réponse de la ville est un profond désaveu à leur égard et ne peut susciter que manigances pour se débarrasser d’un confrère qui leur fait beaucoup d’ombre. Conjuguées à celles du provincial de Lyon, leurs pressions finissent par avoir raison de la détermination des autorités municipales, qui échouent finalement à retenir frère Léonart jusqu’au Carême [119]. Toutefois, souhaitant faire bénéficier de son talent leurs homologues, les conseillers décident de le recommander « ausdits de Chaalons, a Reins et autre part, le plus amplement et favorablement que faire se pourra car il est homme de bonne et de grant recommandacion, et a fait en ceste ville moult de notables et haultes predicacions, en quoy le peuple a tres bien proffité » [120]. La solidarité entre villes se manifeste non seulement dans le partage de l’information ou l’échange de conseils quant aux pratiques de gouvernement, mais aussi dans la conduite des âmes. En ce début du xv^e siècle, celle-ci est devenue un élément essentiel dans la définition du Bon gouvernement urbain [121].
On retrouve ce lien entre politiques municipale et royale dans le sermon prononcé par l’évêque de Troyes après la mort de Barbazan en 1431. Grâce à la conservation de la lettre close écrite par Charles VII aux Rémois, le 22 juillet 1431, nous pouvons constater qu’autorités urbaines et évêque ne font que reprendre l’argumentaire développé par le roi. De l’une à l’autre, les arguments sont identiques : la mort en Lorraine au siège de Vaudemont entrepris par le duc de Bar, la minimisation des pertes, le contrôle de la situation [122]. Il faut bien supposer que les Troyens ont reçu le même type de lettre ou qu’ils ont été prévenus par quelque officier royal, étant donné la similitude des arguments. Dès lors, l’annonce est le signe de la loyauté au monarque légitime, tout juste auréolé par l’onction sacrale. Elle témoigne aussi d’une conjonction d’intérêts entre la monarchie et les villes champenoises récemment ralliées. Ces aspects sont explicitement soulignés par le scribe qui relève que l’évêque « tres grandement s’en acquitta pour le bien du roy et de la ville de Troies, dont le peuple illec assemblé jusques a II^m personnes et plus fut tres contans ». On mesure l’inquiétude de la population à la foule qui se presse dans la cathédrale. À travers le maintien de la paix en ville, le bien du royaume est en jeu. La parole de l’évêque s’impose comme l’ultime recours pour prévenir tout retournement de situation.
En transformant les processions en grandes cérémonies d’information, les dirigeants de la ville entendent sacraliser l’information en l’enserrant dans des pratiques strictement liturgiques. De telles annonces contribuent en effet à capter la sacralité propre à ces manifestations religieuses au profit de l’information qui y est proclamée, lui donnant son caractère de véracité et la distinguant ainsi nettement de la simple rumeur. Les processions ont la triple fonction de louer Dieu, de solenniser l’annonce faite au cours du sermon tout en touchant un maximum d’habitants et, enfin, de transformer liturgiquement la nouvelle en un fait vrai [123]. Dans des cas exceptionnels, c’est même l’autorité divine qui est convoquée pour conférer à l’information ce surcroît de sacralité, comme l’illustre le projet de publication de la paix d’Arras à Reims en 1435. Celui-ci nous est connu par une lettre envoyée depuis Laon par Jean de Chevery et Tristant l’Hermitte, prévôt des maréchaux, préposés à la publication du traité dans la métropole [124]. Les envoyés extraordinaires du roi annoncent aux habitants leur intention de venir à Reims le dimanche 2 octobre. Le rituel de la publication est soigneusement fixé à l’avance. À l’arrivée des deux messagers aux abords de la ville, toutes les cloches des églises devront se mettre à sonner, alors que dans le même temps une délégation viendra les accueillir au dehors des murs. La lettre sera ensuite portée en cortège dans la cathédrale Notre-Dame, où elle sera posée sur le grand autel pour la nuit. Le lendemain, la publication sera effectuée par des crieurs publics aux principaux carrefours de la ville. Déposée sur l’autel de la cathédrale afin, telle une offrande, d’être « présent[ée] à la glorieuse Vierge Marie, vraye intercesseresse d’icelle », la nouvelle est mise en scène dans un rituel faisant référence explicite à la paix de Dieu, à la providence divine et à la fonction mariale de médiatrice entre l’humain et le divin. L’avènement de la paix, tant de fois annoncé mais aussi tant de fois déçu depuis une vingtaine d’années, est ainsi assimilé à une sorte de miracle. La chronique de Jean Chartier permet de mesurer le fossé entre ce rituel idéalisé et la manière dont la publication s’est en réalité déroulée [125]. L’immixtion du peuple fait capoter ce bel ordonnancement car, devant les requêtes pressantes de la foule venue à leur rencontre, les deux messagers ont dû publier « la paix à voix de cry et de trompette » dès leur arrivée, devant le palais archiépiscopal, avant de répéter comme prévu la publication le lendemain à tous les carrefours [126]. Ce bel exemple confirme que le peuple ne peut être réduit à un rôle d’auditeur passif lors de telles manifestations, et que les autorités doivent compter sur cet acteur à part entière du jeu politique [127]. Rien ne dit toutefois que le moment fort du rituel, qui correspond ici au secret, au caché, n’a pas été respecté et que la lettre n’a pas été, comme prévu, déposée toute la nuit sur le grand autel de la cathédrale…
Il ne faudrait pas se leurrer sur le contrôle que les dirigeants urbains entendent exercer sur ces grandes cérémonies ou sur l’activité pastorale des ecclésiastiques de la ville. Il est sans doute davantage théorique que réel et rien ne dit que, dans la pratique, les mesures instaurées ont été mises en œuvre. Le problème de la rupture du secret de la confession en est un bon exemple. Certes, le scribe ne fait aucun écho d’éventuelles protestations émises par l’évêque, mais cela ne signifie pas qu’il n’y en eût pas et l’on a beaucoup de mal à imaginer qu’un ecclésiastique de haut rang soit prêt à rompre ce devoir élémentaire et à s’exposer à de graves sanctions disciplinaires de la part de la papauté. L’absence, dans les délibérations suivantes, de cas de traîtres dénoncés par ce mode laisse penser que la prescription a davantage tenu du vœu pieu. De même, les mesures de contrôles instaurées à Châlons à l’égard des prédicateurs semblent faire l’objet d’une sourde résistance du clergé local. Si celle-ci n’est pas rapportée directement dans le registre, on peut en déceler un indice dans la tournée des trois couvents de la ville entreprise le 6 mai 1420 par le lieutenant du capitaine de Châlons, chargé de recueillir les serments des frères qui ne l’auraient pas prêté. En théorie, les ordonnances prévoyaient que c’était aux prieurs des ordres d’avertir le conseil de l’arrivée d’un frère extérieur. Si ce dernier est obligé de diligenter l’un de ses officiers pour appliquer la mesure, c’est bien parce que les prieurs se refusent à jouer ce rôle d’indicateur. Face aux tentatives de contrôle dont ils sont l’objet, il semble bien que les frères développent une résistance passive et une collaboration a minima [128]. Enfin, le clergé conserve une marge d’initiative importante dans l’organisation des processions puisqu’aucune d’elles, même décidée par le conseil, ne peut se faire sans sa participation. De même, le contrôle sur leurs prêches ne peut se faire qu’a posteriori. Leur marge de manœuvre est toutefois sans doute étroite, vu les périls.
Le règne de Charles VI et la guerre civile entre Armagnacs et Bourguignons voient le développement tous azimuts d’interférences de la communauté dans les affaires religieuses : le contrôle des déplacements des « hommes de foi », prédicateurs comme pèlerins, la surveillance du contenu de la parole publique, et notamment de celle prononcée en chaire, mais aussi le soin de veiller au bon encadrement pastoral d’une population qui doit, plus que jamais, être en « état » comme le disent les sources, c’est-à-dire prête à accomplir le voyage entre ici-bas et au-delà, font figure d’éléments fondamentaux. De surcroît, sermons et processions tendent à être investis, à des degrés et sous des formes divers, par les autorités urbaines. Grâce à la collaboration apparente des responsables religieux de la ville, ils deviennent des instruments de diffusion des nouvelles ou, au contraire, de contrôle du petit peuple urbain. Les pratiques et les croyances religieuses subissent par conséquent un certain nombre d’immixtions de la part d’autorités municipales qui cherchent à conférer un surcroît de sacralité à l’information, à la transformer liturgiquement en un fait vrai, qui ne peut prêter à contestation, à moins de verser dans le sacrilège. Le pouvoir municipal en ressort surcralisé. L’enjeu est fondamental à un moment où le contrôle de l’information et des hommes est crucial pour l’avenir du gouvernement urbain. Certes, le corps urbain organise ces cérémonies civiques et contribue à en faire des outils de communication et d’information, profitant de leur prestige, mais cela ne va pas sans une certaine dépendance par rapport aux clercs. Ceux-ci conservent la liberté de refuser de se plier à ce jeu, de transformer le message, voire de le détourner en feignant de s’y plier mais en organisant en fait une résistance passive face aux injonctions du gouvernement municipal qui visent à faire d’eux des auxiliaires d’information, aux mépris des fondements mêmes de leurs devoirs les plus sacrés, et notamment du secret de la confession. On ne peut toutefois assimiler ces phénomènes à une religion civique dans la mesure où, dans le même temps, on ne peut observer la mise en place de cultes urbains spécifiques, élément fondamental pour parler de religion civique. Si la plupart de ces manifestations se révèlent éphémères sitôt la situation politique rétablie, d’autres connaissent une pérennisation au-delà de la guerre civile, si l’on en juge au contrôle persistant exercé sur les frères mendiants extérieurs à la ville, à l’utilisation ponctuelle des ecclésiastiques pour la publication de lettres ou encore au nombre très élevé de Te Deum mis en œuvre par les autorités urbaines sur ordre du souverain à la fin du siècle et tout au long du suivant, au risque de tomber dans une certaine monotonie rituelle. Les autorités ne renoncent pas à collaborer avec le clergé à certains aspects de cette gestion du sacré [129]. Le salut spirituel de la cité et de chacun de ses membres fait en effet désormais partie intégrante du bien commun aux yeux des élites urbaines.