1Dans un article intitulé « Histoire et sociologie du vêtement », paru dans les Annales ESC en 1957, Roland Barthes, après avoir rappelé qu’un habit n’est pas seulement une protection, une marque de pudeur et une ornementation, critiquait l’absence « de réflexion et de définition sur ce que pourrait être à un moment donné un système vestimentaire et l’ensemble axiologique qui le constitue (contraintes, interdictions, tolérances, aberrations, fantaisies, congruences, exclusions) ». Il suggérait de comprendre le vêtement dans son contenu idéologique comme un langage suivant le modèle saussurien et d’analyser comment le costume s’insère dans un système formel organisé, normatif, consacré par une société. Il distinguait ainsi le vêtement du costume, le vêtement relevant d’un choix individuel, le costume d’une norme collective : « Par le vêtement, l’individu actualise sur lui l’institution du costume » [2].

2Dans son prolongement, nous proposons d’analyser les contraintes imposées au corps par les vêtements et les parures qui leur sont associées en Grèce et à Rome dans l’Antiquité – en d’autres termes, de réfléchir au vêtement ou à son absence dans ses dimensions sociologique et culturelle, en privilégiant une approche anthropologique.

3Nous n’avons pas jugé utile de distinguer costume et vêtement. Nous envisageons le vêtement au sens large – ainsi que la nudité – en tant que langage et comme « modèle social » et « image plus ou moins standardisée de conduites collectives attendues » [3], dans un contexte de représentation, privé et public. Car les gestes et les attitudes corporelles liés aux façons de se vêtir et de se dévêtir sont significatifs de différentes classes d’âge, de sexe, de fonctions, de rangs et de statuts. Le vêtement révèle autant qu’il cache. Il est le signe et la garantie des corps sexués, du statut politique, économique, social et religieux des personnes. Il relève aussi bien d’attitudes attendues et reconnues par un groupe, par une société donnée, que de stratégies de distinction particulières. Il est tributaire d’espaces et de temps précis.

4Ainsi, les manières de s’habiller et de se déshabiller – et les discours qui les entourent – sont des révélateurs de pratiques politiques et culturelles ; elles renvoient à des comportements sociaux normés, à une culture des apparences (vestimentaires) et à des constructions idéologiques ; l’allure vestimentaire et corporelle est en ce sens un marqueur d’identité.

5Notre projet est donc d’appréhender des sociétés antiques dans leur globalité par le prisme du corps vêtu et du corps dévêtu en liant les manières d’être, les comportements et les gestes qui y sont attachés aux fonctionnements et aux modes de pensée de sociétés qui ont choisi de mettre ainsi en scène les individus et les groupes qui les composent.

6Évidemment, notre démarche n’est pas isolée. Le vêtement est devenu, pour ainsi dire, un « fait social total » et bénéficie, ces dernières années d’un intérêt croissant. En témoignent de nombreux travaux, études particulières et colloques. C’est pourquoi nous présentons ici un essai historiographique organisé, d’une part, suivant les diverses perspectives reflétées par la bibliographie et, d’autre part, en fonction des axes de recherche que nous nous proposons de développer les prochaines années. La bibliographie étant immense, nous n’avons retenu parmi les ouvrages les plus anciens que ceux qui nous paraissaient fondamentaux, afin de mettre l’accent sur les travaux les plus récents.

DES RÉPERTOIRES AUX RECONSTITUTIONS ; DES TYPOLOGIES À LA SYMBOLIQUE

7Sans évoquer spécifiquement l’Antiquité, l’article de Roland Barthes susmentionné est intéressant à plusieurs égards et constitue un des textes fondateurs pour notre recherche. Il rappelle, à juste titre, qu’il n’y a pas à proprement parler d’histoire du costume avant le début du XIX^e siècle, mais seulement des études d’archéologie antique ou des recensions d’habits par qualité, le plus souvent agrémentées de planches de dessins.

8À l’origine, l’histoire du costume a été un fait essentiellement romantique. Elle fournit aux artistes, peintres ou hommes de théâtre des éléments figuratifs de la « couleur locale » nécessaire à leurs œuvres. Leurs auteurs s’efforcent d’établir une équivalence entre la forme vestimentaire et l’ « esprit général » d’un temps ou d’un lieu dans des manuels destinés à comprendre et à recréer les vêtements anciens [4].

9Les études proprement scientifiques sur le costume s’affirment à partir de 1860. Ce sont des travaux d’archivistes. Ils traitent du costume comme une addition de pièces et la pièce vestimentaire elle-même comme une sorte d’événement historique dont il convient avant tout de dater l’apparition et de fournir l’origine circonstancielle [5], ce qui donne généralement lieu à une étude des modes. Ainsi, le vêtement grec, dans l’approche traditionnelle, c’est avant tout la fabrication, la texture et le drapé, un attribut de la sculpture qui contribue à son effet esthétique et un élément figuratif dont l’analyse permet des conclusions chronologiques et stylistiques [6]. Les ouvrages célèbres de Léon Heuzey, Histoire du costume antique d’après des études sur le modèle vivant, de Lillian May Wilson, La toge romaine, et de Margarete Bieber, Le vêtement grec, parus respectivement en 1922, 1924 et 1928, proposent des descriptions, une évolution et des reconstitutions sur le modèle vivant conçues sous cet angle [7].

10Ces approches exclusivement « esthétiques » sont, depuis, dépassées. Une place plus importante est réservée aux valeurs symboliques du vêtement. Néanmoins, l’établissement de typologies de vêtements, toujours d’actualité, conduit le plus souvent les chercheurs à croire en des realia et des reconstitutions, certes plausibles, mais cependant illusoires. C’est précisément le cas du livre de Larissa Bonfante relatif au costume étrusque comme indicateur d’identité et de statut sur les représentations figurées et dans la culture matérielle de 650 à 100 avant notre ère. L’auteur dégage les spécificités des vêtements étrusques, les emprunts étrangers, ainsi que les survivances d’éléments étrusques dans des costumes plus récents, grecs et romains. Elle analyse le vocabulaire vestimentaire, étudie les échanges commerciaux, la société, les catégories sociales, le rang, des pratiques sociales, politiques et religieuses par le prisme du costume. Néanmoins, sa démarche n’est pas très dynamique : elle dresse un catalogue, établit une typologie des vêtements (origines, tissus, motifs, formes des ceintures, tuniques, manteaux, chaussures, etc.) et tente de reconstituer le développement des modes [8]. De même, Georges Losfeld, qui s’est intéressé au vocabulaire des vêtements, aux techniques de fabrication (tissage, façonnage, entretien) et brièvement aux aspects sociaux du costume grec avec un arrière-plan artistique, a certes fourni un livre utile. Mais sa synthèse, plus qu’analytique, propose le plus souvent une typologie des vêtements masculins (exomide, une tunique simple – un rectangle d’étoffe – attachée sur une seule épaule ; chiton ou tunique sans couture et sans manches, le plus souvent courte ; himation ou manteau – une pièce rectangulaire – drapé et long ; chlamyde ou manteau court et épais, dépourvu de manches, se pliant en deux en son milieu) et féminins (peplos, une tunique longue ; chiton dorien, une grande pièce de laine rectangulaire que l’on plie en deux dans le sens de la hauteur ; chiton ionien ou tunique longue d’étoffe légère pourvue de manches, d’ordinaire en lin et plus ample que le peplos ; et himation), des vêtements de peau et des vêtements d’offrande suivant les époques et les lieux, sans tenir compte au demeurant de la nature des sources (qu’elles soient littéraires, prescriptives ou figuratives) et du contexte [9]. Du côté romain, le livre de Jean-Noël Robert sur les modes à Rome atteste une perspective similaire, notamment son deuxième chapitre : « La mode dans le vêtement et la parure », qui parle des modes vestimentaires au fil des temps [10]. Au passage, remarquons que l’influence du costume grec (le fameux pallium ou manteau grec) et son arrivée à Rome sont notées, et que, qui dit vêtement, dit obligatoirement parures, coiffure et chapeaux, chaussures, comme d’ailleurs le montrent très bien les chapitres qui y sont consacrés dans toutes les vies quotidiennes de Rome. Quant à Alexandra T. Croom, dans son livre Le Vêtement et la mode à Rome publié en 2000, elle croit fondamentalement qu’il est possible de reconstituer des realia qui changent suivant l’époque et le lieu donnés. Comme elle l’annonce elle-même, son ouvrage est conçu comme une introduction à l’évolution du costume dans l’ensemble du monde romain. Ses sources sont fournies par l’art, la littérature et les textiles qui ont pu nous être transmis. Bien sûr, elle admet par exemple que l’art peut être biaisé dans le sens où il ne reflète pas nécessairement la vie quotidienne et qu’il met souvent en avant, et avant tout, le statut social et identitaire des personnes portraiturées. Néanmoins, si nous regardons le plan de son livre, les planches qui y sont insérées, notamment celles qui correspondent à des reconstitutions de vêtements, ainsi que les nombreux dessins, il est évident qu’elle présente un catalogue de vêtements, qui peut certes s’avérer utile, mais auquel ne manque que le prix [11]...

11Des typologies menant à des reconstitutions émaillent aussi les publications de séminaires collectifs et de colloques récents, mais elles s’inscrivent dans des problématiques qui dépassent en partie une curiosité antiquaire. Judith Lynn Sebesta et Larissa Bonfante ont co-édité un ouvrage qui a pour origine un séminaire organisé en 1988 sur « les significations religieuse, sociale et politique du vêtement romain » [12]. Dès son introduction, L. Bonfante remarque qu’une attention plus particulière que pour le vêtement grec est donnée à la symbolique du statut du vêtement romain dans les ouvrages romains généraux, qu’ils soient historiques ou d’histoire de l’art. Les approches des articles publiés dans le volume se veulent multiples : à côté d’une curiosité antiquaire qui subsiste, cohabitent des démarches philologique, culturelle et anthropologique ainsi qu’historique. Les articles sont organisés à l’intérieur de quatre parties : la première est intitulée Parures, coiffures et accessoires romains (Roman Garments, Hairstyles, Accessories) ; la seconde, Le costume romain et les témoignages littéraires (Roman Costume and Literary Evidence) ; la troisième, Le costume romain et les questions géographiques (Roman Costume and Geographic Questions) ; la dernière, Reconstructions. Si les articles sont individuellement intéressants parce que souvent éclairants sur des points précis, le livre est globalement décevant en ce qu’il croit à une possibilité de reconstitution des diverses parures à partir des sources, qu’elles soient écrites ou visuelles, ce qui d’ailleurs a conduit à deux défilés de mode dont on retrouve quelques témoignages photographiques dans l’article de Norma Goldman (à recommander pour les recettes de déguisement !) [13].

12Les actes du colloque intitulé Costume et société dans l’Antiquité et au Moyen âge tenu à l’Université de Nanterre en 2001 réunissent des contributions qui traitent différents aspects des fonctions sociales du vêtement, des costumes réels, imaginés et représentés [14]. On y trouve des mises au point sur des typologies de vêtement, sur la matérialité du vêtement [15], sur vêtement et religion, sur les liens entre vêtement et politique, ainsi que sur les fonctions des costumes dans le théâtre. Pris séparément, les articles sont souvent stimulants. On regrettera néanmoins une absence de réelle cohérence ou de véritables liens pour tisser l’ensemble de ce « patchwork ».

13Le corps vêtu dans le monde antique réunit des contributions issues d’un colloque organisé à l’Université ouverte Milton-Keynes et à l’Université de Birmingham, en janvier 2002 [16]. Inscrit dans une réflexion globale sur le thème des identités, ce colloque très riche, semble-t-il, a abordé la question des modes et typologies de vêtements, celle des catégories sociales, des rituels, des parures, bijoux, parfums, produits de beauté, de la séduction et de la nudité, etc. La publication, plus resserrée, quant à elle, porte sur la construction idéologique du vêtement, du corps vêtu et donc du corps civilisé dans les mondes égyptien, grec, romain et byzantin. Les communications posent la question des liens entre des pratiques vestimentaires effectives et des pratiques vestimentaires reconstruites à partir de la culture matérielle [17], de l’iconographie, du théâtre (des performances) et des textes. Les représentations, en effet, quelles qu’elles soient, renvoient à la fois au passé et au présent de la société à laquelle elles sont destinées ; elles constituent, de ce point de vue, des outils de communication et des outils rhétoriques identitaires [18]. C’est, précisément, dans cette perspective que sont abordés les liens entre vêtements et identités, les symboliques vestimentaires marquant des oppositions entre hommes et femmes, enfants (toge prétexte) et adultes, Grecs (peplos) et Romains (toge), ainsi qu’entre bons et mauvais politiques (peuple, cité, hommes), et qualifiant des comportements (pureté rituelle, virilité, etc.).

14Enfin, le colloque Tissus et vêtements dans l’Antiquité tardive organisé par l’Association pour l’Antiquité tardive au Musée historique des tissus de Lyon en 2003 s’inscrit dans une perspective différente et originale, puisque les contributions partent d’effectifs realia – tissus, analyse des textiles et des colorants, technologie de l’industrie textile – réunis dans la première partie des actes « Production et commerce textiles : économie et techniques » avant de considérer dans une seconde partie « Le tissu dans ses usages : vêtement, ameublement, piété » et enfin dans une troisième et dernière partie « Le vêtement dans les systèmes de valeurs et de représentations sociales » [19]. Nous recommandons la bibliographie raisonnée de Jean-Michel Carrié qui, bien qu’elle ne prétende pas à l’exhaustivité, incorpore des publications concernant le vêtement romain à la période du Haut-Empire et même le vêtement grec « quand elles semblaient nécessaires à la compréhension des tissus et vêtements plus tardifs » [20].

15L’histoire du vêtement s’est donc largement renouvelée et offre des champs de recherche très vastes et plus dynamiques que les simples typologies et histoires des modes. Nous en préciserons les aspects qui nous semblent les plus intéressants en les articulant autour de trois axes : les identités ; les gestes : du corps vêtu au corps dévêtu ; enfin, les pratiques normées et les transgressions vestimentaires. Nous laissons volontairement de côté les aspects liés à la culture matérielle.

LE VÊTEMENT COMME MARQUE IDENTITAIRE

16La question qui a probablement le plus retenu l’attention est celle du vêtement et de la nudité comme marqueurs d’identité : « À chacun son vêtement » ou « L’habit fait le moine » révélant des classes d’âge, le genre, des groupes sociaux, des différences entre hommes et divinités [21].

17Alors que le vêtement à Rome reflète sans ambiguïté possible, semble-t-il, le statut social et politique, beaucoup, comme Georges Losfeld, affirment que « le costume grec est égalitaire et ne renseigne à première vue ni sur le rang social ni sur l’âge » [22], suivant ainsi par exemple les propos de Pseudo-Xénophon dans La République des Athéniens, 10. « En fait, le costume comme reflet certain de la condition n’existe que dans la vie artificielle du théâtre, lequel, pour aider le spectateur à reconnaître les dieux, les héros, les souverains, les maîtres, les esclaves, les soldats, les bannis, utilise des vêtements conventionnels dans leurs formes, leurs couleurs ou leurs décorations, aussi étrangers à la réalité quotidienne que les masques et les rembourrages dont ils sont accompagnés » [23]. Le théâtre utilise, en effet, les vêtements comme un outil de communication fondé sur des usages sociaux, à des fins comiques et politiques [24]. Pour autant, la thèse de la neutralité du costume grec (au demeurant, très athénien) n’est-elle pas à nuancer, en particulier par une meilleure contextualisation des documents utilisés pour créditer cette idée et la prise en compte de leur dimension narrative et rhétorique ? En fait, elle repose sur des analyses qui concernent généralement l’Athènes classique ou qui fondent leur raisonnement sur le principe d’une citoyenneté « grecque » égalitaire. Le vêtement comme d’ailleurs la nudité (voir infra) opposeraient la catégorie des citoyens aux autres (femmes, métèques, esclaves, barbares, etc.) – les non-citoyens, étant les seuls à se distinguer par des signes vestimentaires précis. Suivant cette logique, seuls des citoyens, à titre individuel, pour se singulariser et asseoir ainsi, éventuellement, leur prestige et leur pouvoir, joueraient sur leur costume et leurs parures. De ce point de vue, par exemple à propos du costume des citoyens athéniens et dans le contexte de l’idéologie démocratique du V^e siècle avant notre ère, Ann Geddes défend l’idée que, dans le vêtement, l’absence de distinction entre pauvres et riches (port de l’himation et non plus du chiton) est le signe de l’idéologie politique de la cité ; à Athènes, loisirs, soins du corps (fitness) et égalité prévalent pour tous les citoyens. En marge, restent ceux qui volontairement souhaitent se distinguer et attirer le regard, et ceux dont le genre de vie, les mœurs contredisent l’idéal civique : efféminés, tyrans, etc. [25].

18Parmi ces particularismes vestimentaires, Margaret C. Miller étudie la « persianisation » de la culture athénienne, y compris des vêtements (au sujet des imitations que sont les persikai), à l’époque classique (V^e siècle) dans le septième chapitre d’un livre sur les relations entre Athènes et les Perses consacré à l’incorporation d’éléments vestimentaires étrangers. Elle se demande pourquoi des citoyens athéniens portent des vêtements orientaux et suggère que c’est précisément une nouvelle façon pour l’élite de se faire valoir, de se distinguer [26]. Cette stratégie de distinction propre aux Athéniens, semble-t-il, a aussi retenu l’attention de Beth Cohen : dans « Identité ethnique dans l’Athènes démocratique et le vocabulaire visuel du costume masculin », elle propose une analyse des costumes exotiques, des costumes locaux et de la nudité à partir des images (vases et reliefs) d’époque classique pour montrer comment se construit non pas seulement une identité de genre ou de classe, mais aussi une identité ethnique qui constitue pour les citoyens athéniens un modèle civique et héroïque (lié à la fois à leur réceptivité culturelle et à un sentiment de supériorité) [27].

19Mireille M. Lee, dans « Le peplos et la “question dorienne” » [28], questionne les vêtements et la politique, les vêtements et une soi-disant origine ethnique, en déconstruisant l’historiographie de l’assimilation du peplos aux Doriens : celle-ci repose principalement sur des essais – vains – d’application du vocabulaire grec et latin aux représentations artistiques et sur une recherche linguistique de racines indo-européennes développée par Franz Studniczka [29]. Les questions d’identité et d’ethnicité se posent aussi pour les guerriers en armes : ainsi François Lissarrague s’interroge-t-il, à partir des images représentées sur les vases grecs, sur les armes comme habit – permettant de différencier par exemple un hoplite d’un non-hoplite – et sur l’ethnicité de certains vêtements constitutifs de certains corps d’armes – les scythes comme archers à Athènes [30].

20Quelques études s’attachent à définir d’autres marques vestimentaires d’altérité. Jean Ducat a fourni de précieux éléments de réflexion sur les vêtements serviles à Sparte [31]. Maria Pipili s’est penchée sur les postures et les particularités du costume des travailleurs, artisans et campagnards (agriculteurs, chasseurs, gardiens de troupeau, pêcheurs, etc.) athéniens, sur les images (figurés nus ou vêtus de l’exomide, une simple tunique à une manche, ou d’un bonnet comme le pilos) de 520 à 480 avant notre ère, comme signes immédiats dans l’art d’hommes au statut social inférieur, engagés dans des activités manuelles, à l’existence rude et au comportement rustique et non civilisé – autant de symboles d’une absence de dignité, et donc de la figure de l’ « Autre », qui les opposent aux citoyens respectables dans une société grecque [32]. Dans un autre registre, Pierre Roussel s’est intéressé aux chlamydes noires des éphèbes athéniens à propos de la libéralité d’Hérode Atticus qui, vers 176, leur substitua de blancs manteaux [33].

21Nombre d’études montrent, ainsi, en quoi les vêtements sont des outils de communication identitaires et servent à afficher un statut social, politique ou religieux ainsi qu’à connoter des manières d’être. Andrew Stewart, Hans Van Wees et James Davidson questionnent en ce sens la nature des vêtements et leur message social dans la culture grecque des époques archaïque et classique [34].

22Du côté de Rome, comme l’écrit en conclusion Pierre Cordier, « Mêmes maîtres du monde, mêmes nus, mêmes Grecs pour leur loisir, les Romains restent le peuple de la toge, détenteurs exclusifs d’une position identitaire d’autorité, et constamment maîtres d’en choisir le registre : En Romanos, rerum dominos, gentemque togatam (Voici les Romains, les maîtres du monde et le peuple à la toge) » [35]. être citoyen romain, c’est en effet avoir le droit de porter la toge sur le forum, toge aux plis plus ou moins profonds et amples suivant sa richesse, une toge recouvrant une tunique laticlave pour les sénateurs, une tunique angusticlave pour les chevaliers [36]. La variété des textiles, des ornements et des couleurs permet de différencier les divers types de toges à porter de manière appropriée, selon les occasions, politiques, religieuses, etc. Par exemple, Élisabeth Deniaux s’intéresse au port de la toge blanchie (lié au prestige de la tâche, à l’enjeu, et élément de distinction) dans le cadre d’une candidature aux magistratures à Rome sous la République [37]. Judith Sebesta et Glenys Davies analysent l’utilisation de la toge comme symbole identitaire dans l’art et la littérature. La première montre comment les toges praetextae (toges à bande pourpre tissée dans l’étoffe) signalent et protègent le statut de ceux qui les revêtent : les enfants des Romains, des agressions physiques et verbales ; les adultes, dans leur fonction sacrée et rituelle, de toute profanation. La seconde explique en quoi la manière de porter la toge virile est un moyen de communication gestuelle : sous la République, elle est un symbole (idéal) de romanité ; durant l’Empire, elle indique un rôle civique et le dévouement à la communauté pour les hommes et un déni de féminité ; inversement, hormis pour certaines cérémonies religieuses impliquant le port de la toga praetexta, la toge signale les femmes de petite vertu [38]. Shelley Stone étudie l’évolution chronologique de la toge, qui, de marque de la citoyenneté romaine, devient au fil des temps réservée aux cérémonies [39]. La toge est bien un vêtement d’apparat à caractère exceptionnel dans l’Antiquité tardive : l’habit reste connoté par sa texture, sa forme et sa couleur (qui relèvent de conventions) et traduit ainsi un art de vivre adapté au statut social et au rang de celui qui le porte dans les lieux publics [40].

23Bien sûr, la toge ne se porte pas dans un contexte militaire, sauf lors du sacrifice des suouetaurilia offert à Mars. Nous ne détaillerons pas ici les nombreuses études sur les vêtements militaires, de parade ou non, qui sont liées à l’analyse des batailles et victoires de l’armée romaine [41]. Relevons simplement les marques d’altérité présentées par les vaincus, les barbares étant stigmatisés et stéréotypés soit du côté des Gaulois, nus, chevelus, imberbes ou barbus, portant le torque, soit du côté des « Orientaux », des Daces et des Germains, porteurs de braies, tuniques, manteau et bonnet phrygien, et à la chevelure et barbe hirsutes tandis que leurs femmes ont les cheveux au vent, l’habit défait laissant souvent apparaître une épaule et un sein [42]. L’altérité ethnique ou plutôt géographique vue dans le costume est construite comme un miroir de la citoyenneté romaine. Elle se distingue de l’altérité « incluse » présentée par le port du pallium, habit « grec » que peuvent revêtir les Romains dans des espaces précis – Naples, le gymnase comme l’ont montré récemment Emmanuelle Valette-Cagnac et Pierre Cordier [43]. Au théâtre, le pallium construit l’acteur comme un comédien grec jouant une palliata, une comédie grecque pour Romains, ce qu’a bien analysé Florence Dupont [44].

24En outre, indirectement ou volontairement, l’histoire du vêtement doit beaucoup à l’histoire des femmes puis à l’histoire de la construction idéologique du masculin et du féminin. Les études portent souvent, mais non exclusivement, sur un signe vestimentaire précis, comme les ceintures et les voiles.

25À cet égard, Pauline Schmitt-Pantel a montré à quel point la ceinture est un accessoire sexuellement connoté dans un article intitulé « Athéna Apatouria et la ceinture » paru en 1977. Analysant, dans la fête des Apatouries, les liens tissés entre Athéna, la jeune fille, la ruse et le mariage, elle aborde le mode d’intervention de la déesse et les types de conduites qui se rapportent au passage de l’état de jeune fille à celui d’épouse – entre autres, la consécration d’une ceinture à Trézène. Ce faisant, elle démontre que la ceinture a une valeur religieuse, sociale et politique. Elle est un élément décisif du changement de la jeune femme au moment du mariage qui se fait dans la sphère de l’apatê (ruse). Ainsi, le port ou non de la ceinture indique un changement de statut social. Il rythme la vie sexuelle des jeunes filles : puberté, mariage et accouchement ; dans le monde masculin, il indique l’accession au statut d’adulte qui porte les armes. Dans les deux cas, il a une connotation sexuelle forte : dénouer sa ceinture est synonyme d’accomplir un acte sexuel [45]. En 1997, Michael J. Bennet a proposé une étude sur l’idéologie et les usages de la ceinture (zoster, zoma, mitre, zone, telamon et himas) aussi bien pour les femmes que pour les hommes dans des situations et des occasions variées en Grèce archaïque, en s’appuyant sur la culture matérielle de l’âge de fer et l’épopée homérique. Ces parures ont un pouvoir symbolique fort. Le port de la ceinture est ainsi un moyen d’exalter la richesse des propriétaires fonciers, dans leur oikos (maison, patrimoine et famille) et à l’extérieur de leur famille, comme chef de guerre, conducteur de chariot et athlète, ce qui les conforte dans leur rang et leur pouvoir politique. La même idéologie met en scène des femmes vertueuses : la ceinture dit leur loyauté, leur chasteté, leur vertu domestique et, enfin, leur attrait sexuel. En outre, l’auteur montre comment le héros à la ceinture, thème épique fort, est utilisé et véhiculé sur les représentations figurées par l’élite aristocratique entre 850 et 650 à un moment où la réforme hoplitique ne lui permet plus de se distinguer [46]. Quant au voile, il a récemment intéressé Lloyd Llewellyn-Jones. Dans La tortue d’Aphrodite. La femme voilée en Grèce ancienne, paru en 2003, ce dernier propose une analyse de la nature et du rôle du voile des femmes dans le monde grec antique de 900 avant notre ère à 200 de notre ère (en Grèce propre, en Asie Mineure, en Égypte et en Italie du Sud). Il y montre que le port du voile est un usage commun et traditionnel pour les femmes de toutes les catégories sociales, en particulier en public ou devant des hommes qui n’appartiennent pas à leur parenté – bref, devant des étrangers. Le voile constitue ainsi un élément clé pour comprendre les structures sociales et, en particulier, pour l’étude du genre. Cette parure, qui couvre la tête ou le visage des femmes, est une part de l’idéologie masculine prédominante. Elle est le signe du silence des femmes et de leur invisibilité. Néanmoins, ces dernières, en se couvrant la tête, souscrivent à cette idéologie masculine. Le voile, en effet, n’est pas seulement l’expression d’une soumission à l’autorité masculine. Il permet aussi aux femmes un certain degré de liberté de mouvement et est pour ces dernières un moyen d’expression : de leur statut social, de leur sexualité et de leur état émotionnel. Dans les premiers chapitres, en se fondant sur le témoignage des textes et de l’iconographie, l’auteur fait une mise au point sur le vocabulaire du voile ; il établit également un catalogue des différents styles de voile dans le monde grec. Enfin, il montre dans quelle mesure le port du voile était répandu durant les différentes périodes de l’histoire grecque. Dans les cinq derniers chapitres, il analyse les significations sociales et symboliques du voile grec. Après avoir recherché les liens entre le voile et la honte, la modestie, la pudeur, le respect et l’honneur, L. Llewellyn-Jones analyse la place du voile dans la séparation des sexes, dans les cycles de la vie féminine, en liaison avec la peur de la souillure sexuelle féminine, et enfin sa place dans l’expression féminine elle-même. Au total, en dépit des répétitions, c’est un livre stimulant. Il démontre parfaitement que le voile comme parure est polysémique et ambivalent, et comment les femmes par le port du voile ont négocié avec l’idéologie masculine. Il pose des questions intéressantes et propose des réponses originales mais qui ne sont pas toujours fondées sur les sources. À cet égard, l’un des travers de cet ouvrage est d’abuser du comparatisme. De plus, il a tendance à superposer les informations livrées par les textes et les images, et à utiliser ces différents corpus indifféremment [47].

26Dans les ouvrages sur l’histoire des femmes à Rome, les références vestimentaires sont rarement développées ; il faut en fait se reporter aux livres présentant les femmes en contexte religieux pour y relever une plus grande attention : à cet égard, La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque de Nicole Boëls-Janssen est très précieux, car l’auteur détaille, en s’appuyant presque exclusivement sur les sources écrites, les habits de la virgo ( « jeune fille » ) et de la matrone en s’arrêtant sur la toilette de la mariée, avant d’observer les diverses prescriptions vestimentaires de rites spécifiques [48]. Ariadne Staples considère le vêtement de la Romaine, ou son absence, dans des rituels précis comme constructeur de catégorie sexuelle ; elle critique en partie le statut d’ambiguïté sexuelle de la Vestale que Mary Beard avait perçu et démontré à partir de l’analyse de ses habits, de sa coiffure et de son statut juridique [49]. Néanmoins, quelques articles traitent des vêtements de la matrone et de leur symbolique : la matrone porte en public la stola (longue robe ceinturée soit à la taille, soit sous la poitrine), a les cheveux relevés en chignon couverts d’un voile jusqu’à l’époque impériale, signe de modestie et de pudeur. Ses habits la distinguent de l’esclave, de l’étrangère et du statut de petite fille [50]. Comme l’a montré par exemple Ramsay MacMullen, les modes vestimentaires et les coiffures lancées par les impératrices sont rapidement reprises par les femmes appartenant à l’élite romaine, italienne et provinciale [51].

27D’autres travaux explorent les aspects idéologiques et idéalisés des vêtements féminins et des corps que les vêtements doivent couvrir. Sur ce thème, le colloque paru en 2002 [52] est une somme d’analyses sur la vie des femmes et les représentations féminines, ainsi que sur le regard masculin porté sur les femmes. Les contributeurs s’attachent à définir les statuts de vêtements particuliers, tel que le voile, ou proposent encore autant de réflexions sur la blancheur de la peau, le maquillage, la nudité, les interdits vestimentaires et le statut social des femmes [53], ou encore sur des gestes, sur le jeu entre cacher et révéler des parties de son corps [54] dans le monde grec, sur une large aire géographique (de la mer Noire à l’Italie du Sud, sans oublier l’Afrique du Nord), de 900 avant notre ère à 500 de notre ère. Cet ouvrage part du constat suivant : les travaux relatifs aux vêtements anciens ont négligé les problèmes liés « au langage du vêtement » et au rôle du vêtement dans un contexte socioculturel large, en particulier si l’on s’attache à réfléchir à la vie et à la perception des femmes dans le monde grec antique. En outre, les études sur le corps n’ont pas considéré que ce corps puisse être habillé. L’idée était donc de « rhabiller le corps grec et de lui permettre d’être lu dans la diversité de ses accoutrements : vêtements, bijoux et maquillage » (p. VII).

28DES GESTES : DU CORPS VêTU AU CORPS DÉVêTU

29Les vêtements sont portés de diverses manières ; ils habillent plus ou moins la personne, ils introduisent et induisent des attitudes corporelles, des gestes : couvrir, voire dissimuler son corps ou encore exposer sa nudité. Ce second axe explore, ainsi, gestes et vêtements, gestes et nudité, leurs valeurs symboliques (esthétisme, conformité à la norme sociale, anticonformisme et altérité). Nous irons du corps vêtu au corps dévêtu, en considérant le vêtement dans sa dynamique, les façons de s’habiller et de se déshabiller : par exemple, quand, comment et pourquoi enlever ses vêtements en situation de parole publique ; quand, comment et pourquoi se voiler, se dévoiler.

30Il existe nombre de contributions sur des parties du corps et des fonctions corporelles. Ces études appréhendent généralement le corps comme objet total, et ses interactions avec la société [55]. Axées sur les corps masculin et féminin, elles ont également conduit à des analyses qui portent sur la nudité, la semi-nudité et les parures (au sens large) du corps, le plus souvent dans le domaine artistique [56].

31Du côté romain, les livres étudiant le ou les corps à Rome semblent ignorer la question du vêtement, ou plutôt ils l’abordent, mais extrêmement rapidement, sous l’angle de son absence, c’est-à-dire de la nudité. L’ouvrage de Philippe Heuzé, L’image du corps dans l’œuvre de Virgile, est à ce titre bien révélateur : sur 645 pages (sans compter la bibliographie), seules les pages 323-329 sont consacrées au nu, sous-partie dans « Le désir et la beauté », coincée entre « Les caractères de l’amour chez Virgile » et « Le genou de Vénus » [57]. Depuis, sont parus le livre de Christopher H. Hallett, Le nu romain [58], et celui de Pierre Cordier, Nudités romaines, qui prend en compte les habits et les gestes qui accompagnent les dénudations et habillements [59]. Les cicatrices peuvent parer le corps comme un costume et sont parfois dévoilées dans des lieux publics pour révéler une mémoire d’un passé glorieux, comme le montre Catherine Baroin dans le volume Corps romains, édité par Philippe Moreau [60].

32Enfin, à l’instar du vêtement, le maquillage peut aussi être considéré comme un habillage sexué. C’est en tout cas ce que démontrent Annie Dubourdieu et Élisabeth Lemirre dans leur article « Le maquillage à Rome » [61]. Le livre plus ancien de Bernard Grillet, sur les femmes et les fards dans l’Antiquité grecque, montre, par certains aspects, que les Grecs concevaient le maquillage comme une parure, et propose une analyse des discours (comiques, philosophiques, médicaux, etc.) où les femmes qui en usent sont disqualifiées [62]. Pour prolonger ce travail sur les parures du corps, il faudrait sans doute réfléchir aux oppositions entre une beauté « dite » artificielle et la beauté « naturelle » d’un corps masculin sculpté par des exercices réguliers au gymnase.

33Jusqu’à présent, la place réservée au vêtement, au fait de s’habiller et de se déshabiller, dans les publications relatives aux gestes reste minime. Le livre d’Andrea de Jorio, L’expression des Anciens éclairée par les gestes des Napolitains, qui se présente comme un dictionnaire de gestes, et celui de Carl Sittl, Les gestes des Grecs et des Romains, organisé thématiquement, ne tiennent nul compte des habits [63]. Adam Kendon, qui a offert récemment une traduction anglaise du livre de Jorio, semble poursuivre cette voie, à en croire son livre sur les gestes comme équivalents de l’expression verbale, tout comme Anthony Corbeill, avec son volume sur les gestes de la Rome antique : malgré une approche anthropologique, les gestes sont traités indépendamment des vêtements [64]. Et pourtant certains d’entre eux sont induits par les types d’habits portés, par leur ampleur, comme le montre bien Quintilien dans son Institution oratoire avec les jeux de plis de toge. Ceux-ci pouvaient aller jusqu’à des signes préétablis (toucher d’une certaine manière sa toge) envoyés par l’orateur pour déclencher des réactions dans le public : on sait que César en usa et en abusa, que certains Romains, en plein procès, n’hésitèrent pas à ouvrir leur toge pour montrer les cicatrices de leurs blessures. Le livre de Gregory S. Aldrete, Gestes et acclamations dans la Rome ancienne, en parle rapidement [65]. Le seul ouvrage sur les gestes qui mentionne explicitement des vêtements est celui édité par Sergio Bertelli et Monica Centanni, Le geste dans le rite et dans les cérémonies du monde antique à nos jours [66]. En outre, dans L’expression des corps. Gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique paru en 2006, quelques communications ont trait au rapport entre gestes, corps et vêtements – en particulier celle de Pierre Brulé à propos de l’aspect de l’homme à bâton mi-nu/mi-vêtu et de la totalité des signes identitaires du mâle, adulte et citoyen [67], et celle de Françoise Gury sur les gestes de séduction en rapport avec le voile [68].

34Quelques gestes vestimentaires, dénudation comprise, ont néanmoins retenu l’attention. Beth Cohen s’est intéressée à l’anormalité du dévoilement de la poitrine à l’époque classique – geste qui serait perçu comme un symbole de violence [69]. Paul Zanker et Renaud Robert, chacun dans un registre et une perspective différents, analysent ces dévoilements accompagnés de mêches de cheveux en bataille sur la colonne Aurélienne [70]. John Scheid a consacré plusieurs études sur la présence ou l’absence du port du voile par le sacrifiant romain construisant, soi-disant, un sacrifice à la romaine ou à la grecque [71]. La question du voile a été envisagée dans deux contextes précis : les anakaluptêria ou le voilement et le dévoilement en rituel nuptial grec, par Florence Gherchanoc, et la tête voilée ou découverte du sacrifiant sur les images romaines, par Valérie Huet [72]. Dans cette direction, la question de l’habillement et du déshabillement des images, des fameuses statues de culte, mériterait d’être davantage abordée [73].

LES PRATIQUES NORMÉES ET LES TRANSGRESSIONS VESTIMENTAIRES : DES USAGES AUX MYTHES

35Le troisième et dernier axe concerne les normes et les réglementations, les transgressions vestimentaires et les outrages sociaux, politiques et religieux. Plus que jamais, une contextualisation précise, dans l’espace et dans le temps, est nécessaire. Quelles sont les qualifications contextuelles et spatiales de l’habillement et de la dénudation ? Comment apprécier les vêtements, les nudités dans des espaces religieux, politiques, économiques et judiciaires, dans des lieux publics/privés, dans des activités sportives et érotiques, etc. ?

36Dans Le corps vêtu, Hans Van Wees [74] montre, d’une part, que dans l’épopée le type de vêtement porté (notamment, le chiton pour l’homme et le peplos ou he(i)anos – une tunique riche – ainsi que les voiles pour la femme) ne renvoie pas à des distinctions sociales. Les différences s’établissent en fonction de leur qualité et de leur taille. Les vêtements sont des marqueurs de genre (le lin et la richesse des décorations sont propres aux femmes) et d’activité (des vêtements larges et longs sont prestigieux et manifestent la richesse et les loisirs). Il étudie, d’autre part, les sphères d’utilisation de vêtements fabriqués par des femmes respectées pour leur habileté (dons d’hospitalité, mariage, offrandes aux morts, dédicaces aux dieux). Enfin, il voit dans l’importation de vêtements masculins prestigieux à partir de l’époque archaïque l’indice d’un nouveau style de vie des élites qui a pour corollaire de déprécier le travail féminin du textile dans l’oikos et par là même les femmes, désormais dépendantes des hommes pour prouver leur valeur et leur statut. Liza Cleland [75] analyse dans les inventaires du sanctuaire de Brauron, lieu d’initiations féminines, les éléments qui rendent les vêtements intelligibles : type, couleur, décorations, textiles, etc. C’est à l’importance de vêtements teints au safran (portés et offerts) dans des scènes rituelles du monde égéen de l’âge de bronze que Caroline Zaitoun – dans un autre colloque – consacre son article, mettant en valeur certains aspects de la fabrication et des matériaux [76].

37Toujours dans Le corps vêtu, Mireille Lee [77] s’intéresse aux usages du peplos au début de la période classique et au décalage entre l’iconographie et des pratiques vestimentaires contemporaines : le peplos, comme vêtement historique, incarnerait des valeurs grecques traditionnelles propres aux femmes et aux textiles, rappelées ponctuellement par des usages rituels (peplophorie). Les femmes, en ce sens, seraient les gardiennes de la tradition et les symboles de la continuité. Ce décalage est également mis en avant par Emma J. Stafford [78] à propos des sous-vêtements féminins en Grèce et à Rome. Leur absence dans la plupart des représentations serait une convention plutôt que le reflet d’une réalité historique (les soutiens-gorge étaient portés par des athlètes, des danseuses et des femmes ordinaires). Ce n’est qu’à partir de la seconde moitié du IV^e siècle et surtout à la période hellénistique que sont exploitées les potentialités érotiques des sous-vêtements dans l’art et la littérature. Pareillement, Valérie Huet a mis en évidence sur les reliefs romains la distance à prendre avec la réalité : les sources écrites montrent que la petite fille portait comme le petit garçon romain la toga praetexta, tandis que les reliefs présentent la petite fille vêtue, coiffée et parée comme une femme, une matrone en miniature [79].

38Les analyses concernant la nudité en Grèce ont principalement porté sur la nudité athlétique : d’abord associée aux concours et à l’entraînement sportif dans les palestres, celle-ci incarne un idéal héroïque, un idéal de jeunesse et, pour finir, la beauté civique [80]. À l’époque classique, dans les cités grecques, la nudité athlétique renvoie à une pratique civique normalisée. Elle permet, entre autres, de distinguer des groupes sociaux et d’établir des oppositions de genre – la nudité est le propre du citoyen grec ; le corps vêtu, celui de l’épouse [81] –, voire ethnique, notamment entre Grecs et Barbares ; elle est liée aussi à la honte, au déshonneur et à la vulnérabilité (surtout pour les femmes, en particulier les courtisanes et les prostituées) [82].

39Le vêtement romain est, comme en Grèce, inséparable de ses usages, des temps et des espaces, jusque dans l’Antiquité tardive : il est connoté et véhicule un message politique, comme en témoignent, aussi, les discours sur le costume dans l’Histoire Auguste, un recueil de 30 biographies (du règne d’Hadrien à la mort de Carin en 285) daté de la fin du IV^e siècle de notre ère. Les mœurs vestimentaires servent à caractériser des comportements politiques [83]. Le vêtement constitue, ainsi, un outil narratif et rhétorique dans l’Histoire Auguste ; il qualifie des comportements ; il a une valeur sociale et économique intrinsèque ; réglementé, il étend un idéal porté par les bons empereurs à toute la société, comme le remarque Mary Harlow [84]. Le bon usage du vêtement, adapté au moment et à l’endroit, est aussi la marque du respect de l’ordre social, ce que montre Jean-Pierre Callu, toujours à partir de l’Histoire Auguste [85]. Par exemple, comme l’a analysé John Scheid, les parents des morts pendant le temps des funérailles doivent adopter des habits sombres ou des vêtements d’une classe sociale inférieure à la leur, tandis que le défunt est revêtu de ses plus beaux atours [86].

40Pierre Cordier, dans Nudités romaines, prend en compte la nudité dans ses divers contextes, la norme particulière relevant du domaine d’activité spécifique : « Sur le forum, la nudité se définit par rapport à la toge, dans la vie militaire par rapport à l’armement théorique, dans la vie économique par rapport aux biens considérés comme des ornamenta, etc. » [87]. être nu dans les thermes, c’est en fait porter le costume adéquat ; être en partie démuni d’armes au combat, c’est être nu. Aussi distingue-t-il la nudité volontaire de la nudité imposée, reflétée souvent par les gestes qui l’accompagnent, marques d’honneur ou de déshonneur. Par exemple, la nudité des Luperques est rituelle, mais relative, puisque, à en croire les sources augustéennes, ils portaient un pagne qui allait de pair avec leur sauvagerie originelle supposée ; cependant, lors du célèbre épisode des lupercalia de 44 av. J.-C., la nudité d’Antoine paraît outrageuse, en premier lieu parce qu’il a oint son corps d’huile, ce qui le place à la fois du côté des athlètes grecs « civilisés » et du côté de l’espace du banquet, en second lieu parce qu’il a harangué les Romains au forum dans cette tenue, ayant quitté le parcours habituel du rituel, mêlant de facto sa fonction de consul à celle de luperque [88]. Dans cette analyse, Pierre Cordier suit les traces d’Augusto Fraschetti qui avait clairement mis en avant l’opposition entre la qualité de luperque et celle de consul [89]. Au cœur de son livre, réside la question de la « tenue de vacances » des Romains – à savoir, les habits helléniques ou leur absence, entendue comme de l’altérité incluse.

41La nudité comme marque extérieure d’une héroïsation « à la grecque » ou d’une divinisation « à la romaine » reflétée par la statuaire est l’objet de nombreux développements d’historiens d’art, le dernier en date étant l’ouvrage déjà mentionné de Christopher H. Hallett [90] ; elle va de pair avec le jeu de miroirs développé entre les imperatores, les principes et les statues anthropomorphes de divinités à la fin de la République et sous l’Empire. Ainsi, le costume du triomphateur est celui de la statue de Jupiter Capitolin, l’homme étant, lors de son triomphe, la figure vivante de la divinité ou plutôt la copie d’une statue originellement en terre cuite [91]. L’adoption de costumes divins agit comme agent de mémoire des empereurs dans les représentations artistiques et littéraires, comme le souligne Shelley Hales [92]. Après Hadrien et la diffusion de la figure d’Antinoüs sous les traits de nombreuses divinités, de simples particuliers sont portraiturés en Mars et Vénus.

42Sur les interdits vestimentaires, la norme et ses transgressions, de nombreuses pistes de recherche sont examinées par Harrianne Mills dans un article datant de 1984 intitulé « Les réglementations des vêtements grecs : le sacré et le profane ». Après avoir donné quelques exemples pour démontrer l’intérêt de l’analyse des valeurs symboliques du vêtement pour appréhender une société dans son ensemble, l’auteur s’interroge sur les interdits vestimentaires dans les temples et sanctuaires, entre autres, à Lindos (Rhodes) et à Pergame (Asclépios), lors de processions (par exemple, à Andania en Messénie) et de funérailles [93], ainsi que dans un contexte « profane » à Mégare (à propos des funérailles d’Habrôté, femme de Nisos), à Marseille, à Syracuse et à Locres Épizephyrienne (à propos de la richesse vestimentaire qui qualifie des hommes adultères et des hétaïres, et renvoie, sans doute, à des exclusions des temples et des sanctuaires et à l’impossibilité d’exercer des fonctions civiques), et à la cour macédonienne (à propos de vêtements militaires). Par l’analyse des prescriptions vestimentaires et des sanctions, elle réfléchit au statut des hommes et des femmes, en fonction de leur rang, de leur âge et de leur place dans la société [94]. Les aspects abordés sont multiples et mériteraient d’être davantage approfondis.

43D’autres ont travaillé précisément sur le vêtement en liaison avec la transgression que constitue le travestissement. Suzanne Saïd étudie ainsi les signes et les moyens mis en œuvre par la scène comique athénienne pour « jouer l’autre » – le vêtement apparaissant clairement comme un identifiant sexué [95].

44Plus largement, quelques travaux montrent à quel point vêtements et parures relèvent de stratégies de distinction et servent tant à se faire autre qu’à (dis)qualifier des manières d’être (voir supra). Dans le monde grec, aux époques archaïque et surtout classique, ils différencient par les valeurs qu’ils véhiculent et les comportements précis auxquels ils renvoient – à savoir, la truphê, ce luxe excessif signe de démesure et de licence – les démocrates des oligarques, mais aussi la Grèce de l’Orient [96]. À Rome, le luxe des vêtements est problématique et souvent présenté comme contraire aux bonnes mœurs. Cette question est liée aux espaces dans lesquels ils sont déployés. Les scandales vestimentaires dus à la transparence, par exemple, de l’étoffe, aux couleurs inadéquates, au port de la tunique ou d’habits grecs au forum sont pléthore. Finalement, cela revient à poser à nouveau les questions suivantes : où et quand porter quoi ? Qui porte quoi ? Si l’on se réfère aux rituels religieux, mais aussi à la journée du citoyen romain telle que nous pouvons en partie la reconstituer, il semblerait que le citoyen passe sa journée à s’habiller et à se déshabiller, afin de ne pas transgresser les normes. Il peut d’ailleurs parfaitement dans les espaces de loisirs ou dans des rites spécifiques s’habiller à la grecque, en tout cas, tel que l’imaginent les Romains. Les sources juridiques tout au long de l’histoire romaine témoignent de normes et d’interdits relatifs aux vêtements, les fameuses lois somptuaires limitant le luxe excessif de certaines étoffes, mais aussi les lois restreignant l’usage de la pourpre pour ne pas concurrencer la figure de l’empereur, celles interdisant dans l’Antiquité tardive le port d’habits barbares, tels que les braies, dans Rome [97].

45Des usages des vêtements, il est pertinent et souhaitable de passer aux mythes qu’ils véhiculent. Ainsi, par exemple, Caroline Vout s’interroge sur la toge en tant que mythe [98] ; John Scheid et Jesper Svenbro analysent le mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain [99]. Les auteurs y proposent une étude comparée (monde grec, monde romain) de la métaphore du tissage suivant trois axes : le tissage politique, le tissage conjugal et le tissage poétique. Dans la première partie, ils montrent comment le tissage, au même titre que d’autres activités, permet de penser la cité et offre un modèle simple de réflexions sur la nature de la cohésion sociale (par exemple, à partir de l’analyse des Panathénées à Athènes, des Héraia à Élis, de Lysistrata d’Aristophane, v. 565-570, de Platon, Politique, 287 c et 296 e - 297 a à propos de la figure du roi-tisserand, et à partir de l’analyse à Rome de l’offrande d’un manteau – palla – à Junon et du lusus Troiae). En outre, ils concluent sur le caractère pacificateur du tissage. De même, le tissage permet de penser l’union conjugale (figure des conjoints sous un même manteau [100], don d’un peplos). Dans la troisième partie, les auteurs étudient le lien entre tisser et écrire, entre le tissage et la création poétique [101].

REVENIR À ROLAND BARTHES ET CONCLURE

46« Le vêtement est bien, à chaque moment de l’histoire, cet équilibre de formes normatives, dont l’ensemble est pourtant sans cesse en devenir », comme le notait justement Roland Barthes [102]. De fait, le vêtement et la nudité des Anciens constituent des langages – très certainement explicites pour les Grecs et les Romains – qu’il nous revient de décrypter et de mettre en contexte (vie quotidienne, mœurs, modalités religieuses, circonstances et particularités politiques et militaires, etc.), en fonction des lieux, des époques et de la nature des sources, sans quoi nous limiterions nos perspectives heuristiques à l’étude de motivations psychologiques (par exemple, à la fonction protectrice ou ornementale des habits), à la compréhension de la culture matérielle (en particulier, des formes esthétiques) et à l’acceptation de topoi, au demeurant « archaïques », sans nécessairement les comprendre ou, au mieux, les mettre en perspective. L’essence même des pratiques politiques et culturelles inscrites dans le costume et la dénudation risquerait de nous échapper. Il convient, dès lors, de les étudier en termes d’institutions, comme le proposait R. Barthes, comme des marqueurs de la civilisation ou, au contraire, des signes d’altérité : d’infériorité, de barbarie, de sauvagerie, de « décadence ». « L’histoire du costume a une valeur épistémologique générale ». Les valeurs du vêtement « témoignent du pouvoir créateur [d’une] société sur elle-même » [103].

47Même si la question n’est pas neuve et que les approches sont riches, il reste donc beaucoup à faire sur le vêtement et les marques identitaires, la gestuelle associée au costume et à la nudité, ainsi que sur les normes et transgressions vestimentaires abordées sous l’angle anthropologique. Dans le cadre d’un groupe de recherche, nous analyserons précisément le vêtement en situation, le costume en action.