Charlotte Denoël, Saint André : culte et iconographie en France (Ve-XVe siècle), Paris, École des chartes, 2005, 302 p.

1 C’est dans le cadre d’une thèse de l’École des chartes, publiée dans ces pages, que Charlotte Denoël a poursuivi le projet de s’intéresser à la figure de saint André. Cet apôtre, à la fois célèbre et méconnu, placé dans l’ombre de son frère Pierre, est moins familier en Occident qu’en Orient : la tradition veut en effet qu’il ait évangélisé les Grecs qui lui ont donné le surnom de « prôtoclêtos », car il a été le premier à être appelé et à suivre le Christ (Jn 1, 35-42). Le titre du volume fait apparaître d’emblée l’ambition de la recherche : l’étude du culte, durant l’ensemble de la période médiévale, dans l’espace français, en incluant les sources iconographiques. Le résultat vaut au lecteur un ouvrage substantiel, où sont rassemblés bien des éléments du dossier de saint André, suivant une démarche en trois temps. La première partie est consacrée à l’étude du culte à proprement parler ; la deuxième, à l’iconographie ; et la troisième, à cet attribut très spécifique de l’apôtre : la « croix de saint André », en forme de X. Introductions et conclusions générale et partielles marquent clairement (parfois de manière un peu répétitive) les articulations de l’ouvrage et la progression du raisonnement.

2 La première partie s’organise suivant quatre points. Le premier aborde la composition du dossier hagiographique et la manière dont les Actes apocryphes d’André ont pénétré dans la littérature occidentale, depuis Grégoire de Tours jusqu’aux mystères du XV^e siècle, en passant par les plus importants Légendiers (Jean de Mailly, Barthélémy de Trente, Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine). Le deuxième volet, centré sur les aspects liturgiques, se fonde sur les mentions au calendrier, le texte de l’office et quelques sermons en l’honneur de saint André. Sous le titre d’ « Hagiotoponymie », le troisième chapitre mêle l’étude des toponymes à celle des édifices placés sous la titulature de saint André et à celle de la présence de ses reliques dans telle ou telle église. On comprendra sans peine qu’une matière aussi vaste et délicate à manier, notamment pour la datation des indices, ne peut faire l’objet que de survols, de pistes ouvertes – avoue l’auteur – dont le présent traitement ne satisfait pas pleinement, notamment eu égard à la chronologie. On regrettera ainsi que l’étude d’un culte ne se penche pas en propre, cartes et tableaux à l’appui si possible, sur la question des reliques, une réalité dont on connaît l’importance et la complexité dans la piété médiévale. D’une manière analogue, le quatrième chapitre aborde la place d’André dans l’anthroponymie, en exploitant les publications disponibles à ce propos. Plus longuement, le cinquième chapitre se penche sur la manière dont les ducs de Bourgogne se sont approprié la figure d’André alors que s’affirme leur pouvoir. Le choix du frère de Pierre, devenu saint patron de l’ordre de la Toison d’or, s’explique en partie par ses affinités avec l’Orient des croisades. L’A. suit les développements de ce projet sous les règnes des ducs successifs, à travers divers indices : liturgie, frappe de monnaies, emblèmes militaires... On aurait aimé saisir dans quelle mesure cette initiative a rencontré un écho auprès des différentes couches de la population, notamment en Bourgogne, ainsi que le suggère Robert Folz, au témoignage des testaments (cité p. 103).

3 La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée à l’iconographie de saint André. Le corpus qui sert d’assise à l’étude a été brièvement présenté en introduction générale (p. 18). Avouons qu’il aurait été précieux de disposer de tableaux ou listes qui en donnent la répartition chronologique, la provenance géographique et l’indication du type d’œuvre dont les images sont extraites. L’ensemble se compose de 300 images issues en large majorité de manuscrits : 62 figures sont reproduites en annexe, en couleur et noir et blanc (on regrette cependant que leurs légendes, très précises quant aux manuscrits, n’aient pas identifié les scènes, ce qui eût été précieux notamment pour les cycles narratifs). Le premier chapitre analyse avec soin les relations entre les textes et les images, puis la manière dont saint André se trouve inséré dans des séries comme le Credo apostolique où il figure en deuxième place, juste après saint Pierre. Dans un long second chapitre, l’approche se fait thématique. On y découvre avec intérêt l’existence d’un véritable couple (p. 153), composé de Pierre et André, unis de liens affectifs particuliers, le second soutenant le premier avec discrétion et humilité. Les scènes narratives, envisagées ensuite, sont extraites du légendaire : récits de miracles (dont la liste est donnée en annexe), où saint André prolonge la figure du Christ ; scènes du martyre, parmi lesquelles on retiendra la représentation de saint André en adoration devant une croix qui est à la fois celle du Christ et celle de son martyre, ou, plus nombreuses, les scènes de la crucifixion de l’apôtre. Viennent enfin les images de piété où les relations entre le fidèle et le saint s’expriment par les gestes de l’offrande ou de la contemplation, ainsi que les portraits. Compte tenu du rôle dévolu au culte de saint André dans le milieu bourguignon, on se serait attendu à une mise en valeur plus explicite des œuvres qui en sont directement issues, afin de déterminer leurs éventuels caractères spécifiques.

4 La troisième partie revient sur l’attribut déjà présenté au fil de l’étude iconographique : la croix de saint André. Ces pages, très neuves, démontrent à la suite de quel cheminement complexe s’est fixée la tradition de la « croix de saint André ». Les premières apparitions de la forme en X datent du XIII^e siècle ; les artistes ont ensuite adopté des partis variés, avant que ne se fixe cet usage, au XV^e siècle, sous l’influence de l’emblématique bourguignonne, entre autres. On découvre également comment la réflexion sur cet attribut a été l’occasion de développements théologiques, notamment en raison de sa ressemblance avec le chrisme : l’argument a pu servir à exalter l’identité bourguignonne à l’époque moderne.

5 Cette étude foisonnante, qui témoigne de vastes recherches menées avec ardeur dans des directions très variées, apporte une contribution tout à fait intéressante à l’histoire de la figure de saint André dans la tradition occidentale. L’épisode bourguignon demeure, à n’en pas douter, un jalon majeur dont on se demande si, à lui seul, il n’aurait pas justifié une première étude, quitte à opérer de substantiels rappels sur l’un ou l’autre point. Par les nouveautés qu’il apporte, ce travail prouve, s’il en était besoin, la nécessité de reconsidérer de près l’histoire du culte et de la représentation des saints, dont bien des éléments sont encore méconnus ou reposent sur des idées reçues. Mais il démontre aussi la complexité de tels dossiers : leurs innombrables ramifications rendent la tâche difficile, si l’on veut examiner de première main toutes les sources. Ainsi, l’analyse du culte de saint André aurait pu encore s’appuyer sur les prières connues à son intention ou sur les confréries fondées sous son vocable. On ne doute pas que l’A., si bien armée, ne puisse poursuivre de fructueuses investigations en ce sens.

6 Catherine VINCENT.

7 Prophecy, Apocalypse and the Day of Doom. Proceedings of the 2000 Harlaxton Symposium, éd. Nigel Morgan, Donington, Shaun Tyas (Harlaxon Medieval Studies, XII), 2004, XII-403 p., 91 illustrations en noir et blanc.

8 Les récits prophétiques et apocalyptiques du Moyen Âge fournissent depuis longtemps un riche terrain d’investigation aux historiens, mais la complexité des liens entre astrologie, prophétie et Apocalypse continue souvent à défier l’analyse. Les contributions réunies dans la dernière livraison des « Études médiévales de Harlaxton » ont pour objet de clarifier ces rapports en mettant notamment en évidence leur évolution. Martha Driver retrace ainsi le processus par lequel la représentation des Sibylles fut associée aux figurations de l’Apocalypse dans les livres d’heures, et Hilary Carey reconstitue les liens entre la théologie des Quatre fins dernières et l’astrologie, rappelant qu’il fallut attendre le XV^e siècle pour voir la science astrologique prendre une place de premier plan dans l’interprétation de la venue des Temps derniers. Quant à Richard Foster, il démontre comment la tradition de l’exégèse des nombres dans la Bible et celle des récits prophétiques populaires au lourd symbolisme zoomorphe furent combinées pour donner des œuvres comme le pavement de l’abbaye de Westminster, terminé en 1268.

9 Plusieurs contributions rappellent qu’une partie de la tradition apocalyptique, pourtant bien connue, ne reçut un traitement élaboré que de manière tardive. Dans l’art continental, il fallut attendre le XII^e siècle pour voir des représentations détaillées des peines de l’Enfer (Nigel Morgan). Robert Easting analyse les récits apocalyptiques anciens non canoniques – Paul, Pierre, Zephaniah, Esdras et le Testament d’Abraham – et les récits médiévaux portant sur les jugements individuels afin de mieux cerner la place de ce qu’il appelle « l’Apocalypse personnelle », mais souligne bien que le premier ouvrage de théologie sur le jugement individuel, dû à la plume de Denys le Chartreux, date du milieu du XV^e siècle ; on peut d’ailleurs voir l’écho de la réflexion renouvelée sur le jugement individuel dans le programme sculpté des monuments funéraires anglais du XV^e siècle, analysés par Nicholas Rogers. Martha W. Driver explique qu’il fallut attendre la fin du XV^e siècle pour voir se multiplier les représentations iconographiques des Quinze signes annonçant le Jugement dernier, ce qu’il faut en partie attribuer à la difficulté que les artistes éprouvaient à représenter des signes parfois abstraits. Sue Powell suggère d’ailleurs que le fameux vitrail de l’église d’All Saints à York, qui représente les Quinze signes, dut être un exemple isolé.

10 Les représentations de l’Apocalypse, du Jugement dernier et de la résurrection pouvaient servir de support à la liturgie, comme le démontre Pamela Tudor-Craig au sujet du programme sculpté de la façade occidentale de la cathédrale de Wells, mais aussi à la méditation. Dans les manuscrits enluminés du XV^e siècle, les images du Jugement dernier guidaient le lecteur dans une méditation qui réorganisait des éléments parfois éclatés, comme la méditation sur le péché ou les bonnes œuvres, méritant ainsi, pour Meg Twycross et Pamela M. King, l’appellation d’ « hypertexte ». Cette fonction de support à la méditation apparaît également bien dans le cas de l’ « homme apocalyptique », un dessin inséré dans le Liber addimentorum de Matthieu Paris : cette image, due à la main de frère William, un franciscain ami du chroniqueur de Saint-Albans, aurait peut-être acquis, au fil des ans, une valeur d’icône pour Matthieu Paris. Les deux panneaux de Stuttgart représentant l’Apocalypse, associés par les historiens de l’art au cercle de Giotto et attribués au patronage du roi de Naples Robert d’Anjou, qui avait offert un refuge aux franciscains spirituels, étaient sans doute destinés à promouvoir l’illumination spirituelle : les panneaux représentent clairement le groupe des fidèles du sixième âge, une allusion aux spirituels dans les écrits de Pierre de Olivi. Le Jugement dernier était en fait un cadre particulièrement souple qui permettait par exemple aux prédicateurs anglais de la fin du Moyen Âge de mettre en évidence des thèmes très divers, en particulier dans la perspective de la réforme des mœurs (Veronica O’Mara). Dans Pearl, le fameux poème en moyen anglais, la promesse de la nouvelle Jérusalem est même présentée comme une consolation qui va à l’encontre de la fatalité (Rosalind Field).

11 La question du patronage ouvre des perspectives nouvelles sur la fonction de l’Apocalypse dans l’art. John Lowden s’attache à la représentation et au commentaire de l’Apocalypse dans les bibles moralisées des Capétiens. Si le genre de la Bible moralisée fut jalousement préservé par la royauté, le commentaire en français de l’Apocalypse, élaboré sans doute par un chapelain royal pour les premières bibles moralisées, fut rapidement connu et diffusé au-delà des cercles de la cour. La question du rapport entre la dynastie des Valois et la tradition de la représentation de l’Apocalypse est traitée par Margaret Manion au sujet des tapisseries d’Angers : terminées vers 1380-1382, les six tapisseries, de plus de 23 m de long chacune, étaient sans doute destinées au public de la cour ducale et durent être exposées dans des cadres ecclésiastiques et séculiers ; surtout, elles étaient une manifestation exemplaire de l’excellence du patronage des Valois, caractérisé par son aspect à la fois savant et somptueux.

12 Un dernier volet de l’enquête concerne les liens entre prophétie, astrologie, récit apocalyptique et événements politiques. Le caractère subversif de la prophétie en rendait l’exploitation dangereuse. Néanmoins, les événements étaient souvent lus à la lumière des prophéties, et l’on pouvait même détourner, à des fins politiques, les prophéties de leur fonction première : Insurgent gentes, une prophétie attribuée à Hildegarde de Bingen, est un faux produit dans l’entourage de Guillaume de Saint-Amour et destiné à dénigrer les Ordres mendiants en tirant parti du prestige de la sainte (Kathryn Kerby-Fulton et al.). Et le contenu des prophéties pouvait bien influer les choix politiques. Michael Bennett suggère ainsi que certaines actions de Richard II, qui se considérait comme le prince de paix de la prophétie, investi d’une haute destinée à l’échelle de la chrétienté, et qui avait été le premier roi à être oint de la « Sainte Huile de saint Thomas », découverte en 1337, purent être dirigées par le recours à l’astrologie et par le sentiment que le roi avait de la place de son règne dans l’histoire britannique et chrétienne. Grâce à l’étude d’un manuscrit au contenu prophétique compilé sur l’ordre de l’évêque de Norwich Henry Despenser, Lesley Coote suggère également d’analyser les raisons qui poussèrent Despenser à prendre la tête de la désastreuse croisade de 1383 à la lumière de l’interprétation prophétique de la révolte des paysans en 1381 : pour beaucoup de ses contemporains, Despenser, qui avait réprimé brutalement la révolte dans son diocèse, avait vaincu Gog et Magog, et son action prenait place dans une sorte d’agenda apocalyptique. La dimension apocalyptique de la répression de 1381-1382 est d’ailleurs rappelée par Andrew Prescott dans son étude des commissions gouvernementales chargées de repérer et de juger les révoltés.

13 Deux contributions mettent toutefois en garde contre une lecture politique ou sociale trop systématique du matériau prophétique. Comme le montre Anke Holdenried à propos de la diffusion, dans l’Angleterre du XII^e siècle, de la Sibylla Tiburtina, un texte élaboré à partir du IV^e siècle, on ne doit pas se hâter de voir dans ce type de récit une prophétie politique : l’analyse des manuscrits où figure l’ouvrage suggère au contraire un contexte et une utilisation uniquement dévotionnels. Et dans un article salutaire qui prend pour exemple la croisade des pastoureaux de 1251, Steven Justice met en cause l’analyse des mouvements populaires médiévaux dans une perspective millénariste : celle-ci est, en réalité, le produit d’une rationalité savante caractéristique du récit clérical.

14 Frédérique LACHAUD.