1Dans la tragédie attique des Sept contre Thèbes qui raconte une attaque et une défense de ville, Polynice, l’assaillant thébain, est accusé de porter la guerre contre la terre patrie (patris gaia), tandis qu’Étéocle, son défenseur, proclame qu’il va porter secours à la terre maternelle (gê mêtêr) [1]. Comment la terre (gê ou gaia), en sa version paternelle ou maternelle, peut-elle servir à justifier un combat urbain ? Au-delà de la réalité d’une perception physique de la terre dans les rues, les cours ou jardins, et même les sols de beaucoup d’habitations, au-delà également de la constatation qu’in fine, lorsque les autres stratégies ont été épuisées, c’est toujours la ville qui est le dernier bastion à défendre et cela même au nom du territoire dans son entier, il y a tout de même dans ce récit de guerre de siège une formulation paradoxale qui mérite, me semble-t-il, qu’on s’y arrête.

2La guerre est décrite, sous la plume d’Hérodote au milieu du V^e siècle, et dans l’intention de distinguer la pratique grecque de celle des Barbares, comme une défense du territoire réalisée par des citoyens lourdement armés, postés non pas nécessairement aux frontières mais en tout cas dans un espace non urbain [2]. Cette stratégie hoplitique dite traditionnelle est censée illustrer la guerre des citoyens-soldats soucieux de défendre leurs biens, sous-entendu localisés dans la campagne [3]. Tout à l’opposé et la même époque, en privilégiant le thème de la guerre de siège, la tragédie témoigne de la pertinence de ce type de combat pour penser non seulement la guerre mais aussi la cité, la polis. À l’époque classique et avant que ne se développent les techniques spécifiques de la poliorcétique, les villes ont été l’enjeu d’âpres combats sans qu’il soit nécessaire de penser que la ville ait été alors défendue parce que la campagne ne l’avait pas suffisamment été [4]. Les historiens ont toujours souligné que la cité grecque ( ?? ??? ) était constituée à la fois d’une ville ( ? ??? ) et d’un territoire ( ?? ?? ), l’un et l’autre étant bien distingués physiquement. Or ce qui frappe dans la mise en scène que fait Eschyle du combat des deux frères thébains c’est au contraire la superposition de ces deux réalités géographiques : la ville suffit pour dire la terre-patrie, autrement dit la terre-patrie se trouve entièrement englobée dans l’espace urbain. La tragédie des Sept invite donc à penser que la ville (astu) est investie de significations symboliques manifestement fondamentales pour que se pense et se vive la cité (polis), et qui semblent justifier, du moins c’est l’hypothèse que je fais, que l’espace urbain puisse, dans des circonstances de danger exceptionnelles, se formuler comme espace de la patrie (patris) entière [5]. Le problème reste de circonscrire ces circonstances exceptionnelles : il s’agit ici de la polis thébaine telle que la tragédie attique la met en scène. Thèbes est-elle une anomalie ou son cas peut-il éclairer le fonctionnement de la cité grecque ?

L’exception thébaine

3La pièce d’Eschyle, Les Sept contre Thèbes, aurait été jouée devant le public athénien en 467, et aurait constitué la troisième pièce d’une tétralogie qui avait pour sujet l’histoire de Laïos et de sa descendance, Œdipe, puis Étéocle et Polynice, à Thèbes [6]. On ne peut évidemment faire de ce texte le reflet d’une réalité – la guerre menée par les Argiens contre la ville de Thèbes – qui, selon la tradition relatée dans le poème épique la Thébaïde, aurait précédé la guerre de Troie de deux générations, soit dans la seconde moitié du deuxième millénaire avant notre ère dans la Thèbes mycénienne [7]. On ne peut non plus réduire la pièce au contexte de sa représentation et aux débats qui animent alors Athènes, et voir ainsi en Étéocle, ou Cimon, ou Périclès, ou Thémistocle, chacun à un titre artisan des fortifications athéniennes du V^e siècle [8]. Pour ma part, je ne tenterai pas de faire coller au texte une réalité historique précise, mais chercherai plutôt à le comprendre comme illustrant une réflexion plus générale, il est vrai athénienne et datée de la première moitié du V^e siècle, sur la place que tiennent et la terre et la ville dans l’imaginaire de la polis. La guerre permet alors de révéler les relations qui sont considérées comme essentielles dans la cité.

4Ce qui rend malheureusement l’exemple pris par Eschyle particulièrement terrible et tragique, et donc tout à fait singulier, c’est qu’il s’agit non pas de n’importe quelle ville mais de Thèbes, appelée d’ailleurs dans la pièce seulement la cité (polis), la cité de Cadmos (Cadmou polis), ou la ville (astu) [9]. La ville est née dans la violence commise par un homme, Cadmos le fondateur, à l’égard d’un dieu, Arès, lorsque le premier a dépossédé le second de sa terre par le meurtre du dragon gardien du lieu. Cette violence s’est attachée à la première génération des Thébains, les Spartoi, c’est à dire les Semés, nés de cette terre-là et des dents du dragon d’Arès. Aussitôt surgis du sol, les Spartoi, en dignes fils de leur père Arès, dieu du désordre guerrier, se sont en effet entretués et ce sont les rescapés de ce premier crime confraternel qui ont donné naissance à la noblesse thébaine devenue l’alliée au trône des descendants de Cadmos [10]. Eschyle associe cette violence fondatrice à celle qui frappe la dynastie des Labdacides, issue de Cadmos et d’Harmonie, la fille d’Arès : cette violence accompagne Œdipe de la naissance à la mort et est transmise par Œdipe lui-même à ses propres fils, Étéocle et Polynice, sous la forme de malédictions. Ce sont eux qui devant la septième porte réitè-rent le drame originel des Spartes [11]. Thèbes, cité exceptionnelle par sa violente fondation, permet à Eschyle de mettre en scène non des faits mais des émotions. Comment peut-on conduire sans faillir une guerre, non seulement fratricide, mais qui met en péril sa propre ville dans son entier ? Si Thèbes est un « anti-modèle » ce n’est pas qu’elle soit impensable pour les Athéniens mais qu’elle représente ce que les Athéniens voulaient voir mis à l’écart, leur refus, leur cauchemar de cité, une cité toujours tragique [12]. Est-ce un hasard si Thèbes, la cité maudite par excellence, est également celle qui permet la mise en scène de la métamorphose de l’espace urbain en « terre », qui plus est en « terre paternelle » et en « terre-mère » [13] ? La question suggère que la négativité de Thèbes est également liée à la façon dont Étéocle et Polynice décrivent leur lien à cette cité, qu’ils ramènent à une appartenance biologique spatialement circonscrite, et mon hypothèse est que cette mise en scène d’une villeterrepatrie renvoie les Athéniens auditeurs au lien qu’ils peuvent entretenir avec leur propre cité.

La Thèbes d’Eschyle : une ville sans territoire, enracinée en terre

5Dans la pièce d’Eschyle l’espace scénique renvoie toujours à la ville qui est l’espace effectivement concerné par la guerre. Différents types de mises en scène suggèrent qu’Étéocle apparaît sur l’agora devant un plan surélevé distinct qui devait supporter les autels des dieux interpellés par le chœur des femmes thébaines [14]. L’espace visible est celui des femmes et du chef resté d’abord à l’intérieur pour donner ses ordres, et l’espace sans cesse rappelé par tous les protagonistes (Étéocle, le Messager, le chœur des Thébaines) est celui des défenseurs de la ville postés aux endroits straté-giques de la muraille : terrasses des tours, créneaux, portes [15]. Pour les spectateurs athéniens cette évocation devait correspondre à ce qu’ils connaissaient de la cité de Cadmos et de ses murs que l’archéologie a en partie reconstitués [16]. La ville de Thèbes, aujourd’hui très peu visible car couverte par la ville moderne, est située sur un éperon qui prend le nom de Cadmée et correspond à l’époque mycénienne à la zone de peuplement urbain dans son entier. C’est à l’époque archaïque (VIII^e -VI^e siècles) que l’habitat déborde hors les murs (qui ne sont plus très imposants) et que l’éperon de la Cadmée est considéré comme l’acropole (la ville haute). Les fortifications autour de la ville-acropole sont assurées pour la première fois à l’époque mycénienne : deux palais successifs y furent établis, puis détruits, le premier vers 1350 et le second vers 1240. À l’époque des Sept contre Thèbes les murs de la Cadmée suivent à peu près la ligne de fortification mycénienne, peut-être élargie au nord. C’est un mur qui a été maintes fois réparé, qui a perdu de sa monumentalité mycénienne, et qui englobe une superficie de 25 hectares environ, permettant, disent les archéologues, d’abriter une population de 7 500 à 10 000 personnes. On sait aussi qu’à l’époque classique la ville est entourée par un deuxième anneau de fortification, celui dit de la grande Thèbes. Ce mur englobe une surface 12 fois plus vaste que la Cadmée, beaucoup trop importante pour la population thébaine de l’époque. Son utilité est donc encore mal comprise. Construit au milieu du V^e siècle et donc probablement après la représentation des Sept, puis détruit en 335, il n’a jamais été reconstruit [17]. La mention à plusieurs reprises par Eschyle de la source de Dirkê et des eaux de l’Isménos renvoie à la ville proprement dite, l’éperon de la Cadmée, dans ses limites « naturelles », occidentale et orientale. En effet la source de Dirkê, localisée par la tradition, a été identifiée par les archéologues au sud-ouest de la ville, au pied de la porte dite de Dirkê, au lieu-dit Paraporti [18]. Quant à l’Isménos, il s’agit d’une rivière qui coule à l’est de la ville, au-delà d’un petit vallon, le val de la Strophia, bordant la Cadmée à l’est.

6En dehors des murailles et de ces brèves notations géographiques, la ville est évoquée plus particulièrement par le chœur des Thébaines. Celles-ci, avant de rejoindre Étéocle sur l’agora, ont, dit Eschyle, parcouru les rues (dromoi) de la ville [19]. Ces femmes affolées et hurlantes sont renvoyées par Étéocle, dans une tirade misogyne bien connue, à leurs maisons et au silence qui est assigné aux personnes de leur sexe [20]. La réalité est encore une fois celle de l’espace urbain.

7En guerre, la ville est semblable à un navire qui affronte la haute mer, ses murailles se métamorphosant en carène protectrice contre les vagues qui l’assaillent depuis une plaine-territoire devenue mer ennemie [21]. De ce point de vue la Thèbes d’Eschyle fait bien sûr écho à l’expérience athé-nienne de 480 lorsque Thémistocle avait interprété l’oracle delphique comme injonction à installer les Athéniens défenseurs de la polis dans les coques des trières destinées à vaincre les Perses sur mer [22], sauf qu’ici, et la différence est de taille, Eschyle reste dans le domaine de la métaphore. La cité-navire des Thébains permet de penser l’unité de la communauté solidaire derrière la coque d’un seul et unique navire piloté par un roitimonier [23]. Surtout cette ville, malgré la métaphore maritime, reste totalement enracinée en terre [24].

La guerre thébaine au cœur de la tradition patriotique

8Ce qui rend la guerre d’Étéocle si juste et noble, assurent la plupart des commentateurs, c’est qu’il adopte la posture du défenseur de la terre civique [25]. Il convient, dit-il, de « porter secours » (arêgein) à la « cité » (polis), aux « autels des dieux du pays » (theôn enchôriôn bômoisi), aux « fils » (teknois) et à « la terre maternelle » (gê mêtri) [26]. Étéocle est ainsi explicitement situé par Eschyle dans une tradition initiée par l’Hector homérique, celle de la défense de la cité, dans sa version surtout spatiale où la ville s’accommode d’être défendue au nom de la terre [27]. Derrière Étéocle se profile le citoyen-soldat du V^e siècle, tel qu’on l’imagine en grande partie à la lecture du serment des éphèbes athéniens. Dans ce texte conservé sous la forme d’une inscription du dernier tiers du IV^e siècle, les jeunes jurent de combattre pour la défense (amunô) de ce qui est prescrit par les dieux et par les hommes. Même si l’éphèbe jure de ne pas laisser sa patris amoindrie « mais plus grande et plus forte », c’est bien la défense de la cité, c’est-à-dire du pays et de ses lois – et ce dernier point tranche largement avec les propos d’Étéocle – qui est le programme du citoyen-soldat [28]. L’examen des autres sources laisse penser que les Grecs n’avaient pas nécessairement toujours associé guerre de défense de l’espace civique et guerre patriotique. Ainsi Tyrtée, poète convoqué par les orateurs du IV^e siècle désireux de solliciter la fibre patriotique de leurs concitoyens, décrit davantage une façon de combattre qu’un type de guerre : le bon combattant, l’aner agathos, doit lutter (marnamai) pour la patris en restant ferme (menein) et solidaire, et on sait que bon nombre de ses poèmes ont servi à exhorter les troupes spartiates pour la conquête de la Messénie [29]. Quant à Hérodote, il fait intervenir l’expression du combat pour la patris à propos de la bataille de Salamine en 480 [30]. Le verbe naumachêseiô qu’il emploie alors, comme le marnamai de Tyrtée, n’indique pas qu’il s’agit de défendre une terre à soi, il renvoie au combat, à la lutte, ici sur mer. C’est la mention de patris qui, en revanche renvoie au lieu, la cité de l’Attique, dont les alliés de Thémistocle soulignent qu’elle n’existe plus du jour où Athènes a été abandonnée aux Perses. Thémistocle, on le sait, rétorque que tant qu’il existe des Athéniens, en l’occurrence sur des navires, Athènes existe. La guerre pour la patris est interprétée comme guerre de défense de la communauté humaine et non de l’espace civique [31].

9Si la guerre d’Étéocle se présente comme une juste guerre en vertu de son caractère défensif centré autour du lieu défendu, une ville en terre, celle de Polynice paraît inacceptable, non pas en vertu de l’injustice de sa cause – thème qu’Eschyle n’aborde pas car il ne l’intéresse pas [32], mais en vertu du fait qu’en attaquant la ville décrite plus haut, lui aussi prétend combattre pour sa patris, ce qui sape en quelque sorte la légitimité de celle d’Étéocle [33]. Tous deux mènent un combat opposé au nom d’une même cause [34]. Antigone qui clôt la pièce dans un monologue à l’authenticité douteuse [35], estime que la maison paternelle (domos patrôos) était l’enjeu commun des deux frères qui n’ont finalement gagné, par leur mort, qu’une part du tombeau paternel (taphos patrôos) [36]. Étéocle avouait avoir été prévenu par des songes « prémonitoires » qu’il faudrait en venir au partage du patrimoine (patrôôn chrêmatôn) pourtant toujours refusé [37]. Ce qui joue nettement en défaveur de Polynice dans les jugements rendus par la postérité est le fait qu’il ait armé des étrangers contre Thèbes. Lui-même devenu gendre d’Adraste, le roi d’Argos, ne peut-il prétendre au trône argien ? Le caractère étranger des alliés de Polynice est souligné par le chœur à propos de la langue qu’ils emploient, dialecte différent du thébain [38]. Le conflit s’exacerbe donc autour des notions d’identité, d’appartenance, ressenties d’autant plus fortement qu’elles semblent indépassables : on ne parle qu’une langue, on a un seul père et une seule mère; de même doit-on n’avoir qu’une seule cité [39].

Les deux genres de la patris

10Ainsi, malgré les orientations guerrières opposées de Polynice et Étéocle, les deux personnages sont à égalité sur le plan de la sollicitation de la métaphore patriotique. Pour les deux la terre est celle des pères mais est aussi mère [40], particulièrement nourricière [41]. Les deux genres, masculin et féminin, servent à dire, ensemble, la cité. Lorsque le chœur évoque les divinités qui doivent protéger la ville, on y trouve des déesses et des dieux, soulignant également la conjonction des deux genres lorsqu’il s’agit de sauver la polis [42].

11Les femmes désespérées qui constituent le chœur en appellent à Zeus, Pallas Athéna, Poséidon, Arès, Aphrodite, Apollon Lycien, et Artémis, soit, après Zeus le souverain, des couples divins qui parlent de Thèbes et sa fondation (Arès/Aphrodite), de celle d’Athènes (Athéna/Poséidon) même si Athéna, dite aussi Onka, reçoit une épiclèse probablement phénicienne qui pourrait rattacher son culte à l’histoire de Thèbes, et d’Argos (Apollon Lycien évoqué avec sa sœur Artémis qui protège particulièrement un certain combattant de l’armée d’Adraste, Parthénopée) [43]. Nulle mention de Déméter, de Dionysos, ou d’Apollon Isménios, qui sont des divinités dont le culte est particulièrement attesté dans la cité. C’est bien l’origine de Thèbes, son identité civique, qui est en jeu et non telle pratique cultuelle de la ville. Les dieux thébains sont désignés comme les dieux de la race, du genos, terme qui renvoie à la centralité du sang, de la filiation, mais aussi comme des dieux enchôrioi, terme qui renvoie à l’enracinement plutôt qu’à une localisation sur le territoire [44]. Même les « dieux des campagnes » (pedionomoi, hapax construit sur pedion, la plaine) sont moins des dieux de la campagne que des représentations, dans le discours, des notions de terre, de fertilité et surtout d’appartenance à la terre. L’adjectif polissouchoi rappelle l’épiclèse cultuelle donnée à l’oikiste défunt devenu archégète dans la cité coloniale. Ce héros politique est alors enterré au centre de la ville et manifeste à la fois l’unité et la centralité de la nouvelle polis [45]. Les dieux, comme le fondateur d’une nouvelle cité, tiennent la cité, l’accrochent au territoire en un endroit précis, le centre civique pour le héros, et ici également l’agora où se dressent leurs statues.

12Les dieux de la fondation que le chœur invoque lorsque la cité est en danger sont particulièrement, à Thèbes, Arès et Cypris-Aphrodite. Arès est désigné comme un kêdestês, un parent, terme qui rappelle que la cité remonte à celui-là qui fut le premier possesseur de la terre [46]. Cypris est désignée comme la mère (promatôr) : elle est épouse d’Arès et mère d’Harmonie [47]. Du côté de l’origine du genos, des dieux donc, l’une mère, l’autre parent, comme si, contrairement à mêtêr, le vocable de patêr ne convenait qu’aux hommes, pas aux dieux. Ces dieux sont cependant conjointement associés à une fondation qui ressemble bien à un mariage entre la terre et les hommes [48].

13Si, pour dire l’origine, masculin et féminin s’épaulent mutuellement, lorsque la cité devient « ancestrale » ( ????? ? ), c’est bien du côté de la patra, ou patrê, la lignée patrilinéaire, qu’il faut chercher. La cité est désignée dans les Sept contre Thèbes comme Cadmou polis, cité de Cadmos, le fondateur politique, et est rattachée au genos d’Œdipe [49]. L’hé-ritage des pères c’est le « palais », la « maison des rois », le « patrimoine » [50], et le pouvoir que sa possession confère. Particulièrement à Thèbes, cet héritage est également celui d’une malédiction, l’ara paternelle, qui double l’égarement ou la faute ancestrale, l’atê, ainsi que le réalise Étéocle lorsqu’il apprend que son frère l’attend pour un combat singulier devant la septième porte [51]. Attachée aux pères donc, l’Erinye, celle de Laios, tué par son fils ou d’Œdipe maltraité par les siens [52], mais aussi celle d’Arès. Avec Polynice c’est Arès, traître au pacte conclu lors du mariage de Cadmos et d’Harmonie, qui vient ravager la ville de Cadmos comme pour venger le meurtre du dragon [53]. Derrière la malédiction ancestrale, il y a donc encore la terre, cet espace possédé qui se dit au féminin, hê gê ou gaia, qui est l’enjeu du combat au même titre que le patrimoine : les coursiers haletants des Argiens inondent la terre de leur écume, prêts à fertiliser d’une nouvelle race le sol de Thèbes. Le torrent ennemi qui déferle sur la plaine renvoie à l’image, souvent convoquée dans les tragédies attiques, de la cité constituée de la conjonction d’une terreet de l’eau des rivières ou des fleuves, car cette eau fertilise et engendre richesses pour les hommes et parfois les hommes eux-mêmes, qui se disent ainsi légitimes occupants du sol de la cité [54].

La fertilité thébaine et le poids de la métaphore maternelle

14La plaine thébaine, le pedion, évoque à la fois la fertilité bien connue de la chôra de Thèbes et autre chose que la réalité géographique de son territoire. Celui-ci est difficile à circonscrire à cause des multiples conflits qui ont opposé Thèbes et ses voisines et ainsi déplacé ses frontières, néanmoins la chôra historique des Thébains est associée à la plaine aonienne qui s’étend au nord de la ville, et qui devait plus ou moins être limitée par les monts Phagas, le Ptoion, le Sagmatas et le mont Soros. Au sud, la limite de la chôra a pu se situer sur la ligne de collines qui sépare la plaine de Thèbes de celle de l’Asopos, plus au sud, voire, sur l’Asopos lui-même [55]. Ce pedion, avec sa dimension de fertilité, est sollicité pour dire la maternité et la fonction nourricière de la terre de la cité [56]. À Thèbes, ce thème renvoie précisément au mythe de l’autochtonie des Spartes, ces guerriers gegeneis, c’est à dire nés du sol (Spartoi). Eschyle cite les deux «fils du Sillon épargnés par Arès », Mélanippe, désigné comme un « vrai enfant de la terre thébaine » (enchôrios) et Mégareus [57]. Or ce mythe, qui enracine très concrètement les hommes destinés à gouverner la cité dans les lieux qui légitiment leur pouvoir, se localise lui aussi dans l’espace urbain ou sur sa limite. Euripide assimile la source d’Arès à la source de Dirkê, au pied sud-ouest de la ville, alors que Pausanias penche plutôt pour l’Isménos, voire, ce n’est pas clair, pour la Strophia, au pied de la porte Elektra, soit au sud-est de la Cadmée [58]. La terre, instrumentalisée, emprunte au pedion sa fertilité, et contrairement à l’étendue de la chôra, se réfère au soubassement de la ville, à son ancrage.

15Au vers 477, Eschyle met en évidence l’intérêt d’une telle fonction maternelle accordée au lieu où s’exerce le pouvoir. Mégareus est envoyé se battre à la porte Néiste pour, s’il meurt, combler en vrai Sparte la terre de sa tropheia, cette dette de nourriture que tout enfant doit à ses parents [59]. Cependant, dès le prologue, Étéocle brouille les données de l’histoire thébaine en faisant comme si tous les citoyens, défenseurs aujourd’hui de la ville, étaient des descendants des Spartes, directement issus de la terre thébaine [60]. L’enjeu de ce mythe d’une naissance collective de la terre est de créer un lien moral entre les citoyens et le territoire de la cité : pour preuve la dette qui les lie désormais à cette terre. Le lien au sol n’est plus réservé à une aristocratie de « bien nés » mais partagé entre tous les habitants du territoire qui acquièrent la même identité « génétique » (de genos), pouvant leur suggérer d’ailleurs d’avoir autant de légitimité à posséder cette terre qu’un roi [61]. Mégareus qui, en vrai Sparte, entend payer sa dette à la terre maternelle, est un modèle pour tous les citoyens dont le sang versé sur le champ de bataille est aussi conçu comme une libation pour Arès, une offrande à ce premier possesseur de la terre [62]. Et pour comprendre cet élargissement de la notion de dette de certains Gegeneis à la communauté des citoyens, il faut songer à la signification de la liberté, eleutheria, pour les Athéniens. Dans les Sept, la terre libre (eleutheria) et la cité de Cadmos font couple (zugoisi). La liberté dans la terre c’est l’appartenance de la cité-lignée de Cadmos à cette terre, et à nulle autre, et réciproquement, comme si la cité elle-même avait surgi, libre, comme une pousse de son sol et en était la seule légitime occupante [63].

16S’agit-il donc seulement d’une dette morale ? L’exigence du combat pour la terre-mère tire son efficacité de la sollicitation des affects de chacun des citoyens, interpellé sur leurs fils (tekna) et les sentiments qu’ils peuvent éprouver pour une aimée (philtatê) [64]. La logique de la réciprocité du don (la vie donnée) impose le sacrifice de sa vie dans la mesure où la terre est conçue comme origine et réceptacle des fils : comme elle appartient aux fils devenus rois, ils lui appartiennent, elle qui est la source de leur légitimité royale. L’impossibilité de contourner l’obligation du don/contre-don lorsque la cité ne peut se penser autrement que comme un genos enraciné dans un lieu lui-même maternel, lieu de l’élaboration de l’identité individuelle et collective, transforme le lien du don en aliénation et la liberté eleutheria en immobilisme : c’est la totalité de l’individu dans son existence qui est redevable à l’espace où il vit, voilà sans doute le caractère tragique de la maternité de la terre dans Les Sept contre Thèbes, rendu plus tragique encore par le procédé d’individualisation des fonctions collectives.

17Car, comme le pouvoir s’incarnait dans une lignée patrilinéaire, la terre originelle, terre d’Arès, se double à Thèbes de la figure de Jocaste désignée comme la mère des deux frères [65]. Dans la tragédie, il est facile pour une femme de se métamorphoser en terre. Les exemples abondent (ailleurs aussi) d’une mise en parallèle du mariage, ou de la sexualité, avec l’agriculture, l’homme-laboureur « travaillant » sur la femme-champ [66]. Il s’agit, outre la fertilité/maternité, de développer l’idée de possession par les épousailles notamment dans leur dimension sexuelle. Le mariage avec le gendre était une pratique courante pour la noblesse de l’épopée, le futur roi épousant celle qui donnait accès au patrimoine de son père ou du roi défunt [67]. Dans ce schéma l’épouse est l’incarnation du territoire possédé. Cherchant à rentrer dans sa patris gaia, sa terre patrie, car tel est son destin maintes fois répété aux auditeurs [68], ce n’est pas en retrouvant le sol de son île, au chant 13, qu’Ulysse est arrivé au terme de son aventure. Il faut encore, non seulement qu’il rentre en ville, dans son palais, mais surtout qu’il reconquière Pénélope dans son lit. Et ce lit est justement une souche d’olivier enracinée et indéracinable, comme le souligne Ulysse pour Pénélope lorsqu’elle feint, pour le confondre, d’avoir déplacé le lit conjugal (chant 23). La possession de la femme-champ permet d’obtenir, parce que c’est une reine, la souveraineté territoriale qui s’étend hors des limites du lit, de la chambre, ou du palais, sur les campagnes alentour [69]. À Thèbes c’est le rôle d’Harmonie, fille d’Arès, de transmettre la souveraineté sur un territoire, certes une première fois conquis par le meurtre du dragon, mais cette fois accordé pacifiquement par le mariage [70]. Jocaste, en étant de la lignée des Spartes (par son aïeul Echion), remplit aussi cette fonction, ce qui n’empêche que l’histoire des Labdacides soit aussi celle d’un héritage des pères : Cadmos, Polydoros, Laïos, Œdipe. Le corps de Jocaste est ici métonymie de la terre, dans sa chair labourée par le roi, et du territoire, dans la souveraineté légitimée par son appartenance à la terre.

Le sens athénien de l’exception thébaine

18Alors, l’exception thébaine – mythe des Spartoi, genos maudit – ferait-elle écran pour les Athéniens ? La tragédie les enverrait-elle dans un monde imaginaire et impensable ? La tragédie en traitant de la polis comme si elle était un oikos et plus précisément un genos, pense les liens sur le mode socio-biologique de la naissance et de la filiation [71]. Le pouvoir y est une affaire de fils et de pères : le héros est prince, fils de roi, ou roi. Le palais, lieu où s’exerce le pouvoir, est dans la ville, l’acropole. Que ce pouvoir s’exerce aussi sur l’agora, comme on le constate pour l’Étéocle des Sept, est le signe du glissement possible de la figure du prince-roi à celle du citoyen. La ville est alors non le lieu sur lequel s’exerce le pouvoir mais le lieu à partir duquel le pouvoir s’exerce, le lieu dans lequel il peut trouver une légitimité, en tyrannie comme en démocratie. Si bien qu’il me semble que le cadre de la tyrannie, celui dont use la tragédie et bien qu’honni par les Athéniens, n’est pas un décor exotique ni le symptôme d’un souci historicisant des auteurs qui inscrivent leurs histoires dans un passé lointain, mais bien le lieu, imaginé, où l’on peut penser l’exercice du pouvoir de façon individuelle. Le citoyen peut, grâce à la tragédie, se prendre pour un tyran, c’est-à-dire un monarque, celui qui exerce seul le pouvoir. Le citoyen est ainsi amené à réfléchir sur la légitimité de ses propres décisions, même prises collectivement, et peut-être surtout, plus qu’à réfléchir, à vivre, le temps de la représentation, les émotions du tyran ou de celui qui s’y oppose dans la même solitude [72].

19L’expression de patris, ou de terre-mère (gê mêtêr), était utilisée à l’époque classique, hors de la tragédie, pour désigner la polis. Certes ce sont surtout les orateurs du IV^e siècle, qui, dans les textes en prose, employaient ces termes [73], mais déjà avant eux, Hérodote, contemporain d’Eschyle. L’expression, il est vrai, oscille alors entre une signification de lignage patrilinéaire (c’est plutôt le sens du mot patra ou patrê) et le lieu d’enracinement de ce lignage, qui devient par extension la cité dans sa définition géographique [74]. Chez Thucydide, le doute domine sur la pertinence de l’invocation de la rhétorique patriotique pour stimuler les combattants citoyens, même si son efficacité peut être exceptionnellement notée. Le stratège athénien Nicias, en pleine déroute devant Syracuse, se mit, dit Thucydide, à exhorter chacun des triérarques avec ces mots « que l’on peut dire dans des circonstances aussi graves, quand on ne craint pas de rabâcher des lieux communs (archaiologein) au sujet des femmes, des enfants et des dieux paternels (theous patrôous), car ces appels, que l’on fait entendre à tout propos et en termes presque identiques, paraissent malgré tout utiles dans les moments d’angoisse » [75]. La fonction du discours patriotique est émotionnelle et correspond, me semble-t-il, à la performance que réalise la tragédie à chaque représentation : faire ressentir, grâce au cadre monarchique notamment, le lien à la cité comme un lien familial. L’usage de la métaphore du lignage (patra-patrê) pour parler de la communauté est effectivement bien plus compréhensible lorsque le pouvoir se concentre au sein d’un seul lignage, comme dans le cas des dynasties de la tragédie. Le genos royal permet d’amplifier, et de rendre individuelles, les émotions réclamées par la cité de façon collective et beaucoup plus métaphorique. Chaque citoyen est appelé à vivre son lien à la cité comme un lien à sa propre famille, sans pour autant qu’il soit à chaque fois nécessaire d’en tirer comme conséquence que tous les citoyens sont des frères [76].

20Thèbes, cité de la violence, trouve dans l’image de la ville encerclée par ses murs et de ce fait privée de chôra, une représentation idéale pour penser l’enracinement du genos et par extension de l’ensemble des citoyens, concitoyens de Cadmos. La terre patrie ou mêtêr paraît moins renvoyer à la campagne connue, même fertile, qu’à une fonction politique dont les aspects terrifiants se déploient à Thèbes grâce à la conjonction d’Arès et d’Apollon. Cité des pères et cité de la mère, ces deux appartenances indissociables construisent une communauté liée par le sang du genos et la légitimité sociale d’un héritage patrilinéaire, et par l’aliénation à une terre fertile et sanguinaire, celle d’Arès, qui donne des enfants pour en recevoir ensuite la vie. La Thèbes d’Eschyle donne ainsi une version tragique et exécrable de l’enracinement à une terre-mère qui ne produit un genos que pour en réclamer le sang en retour, version d’une politique refermée sur ses pères et son ancrage territorial, à l’image d’un genos incestueux, mais version qui renvoie les Athéniens à leur propre façon de vivre l’attachement à leur cité, toujours tentés qu’ils puissent être de se refermer sur eux-mêmes et sur l’Acropole [77].