1Dans Le nouvel observateur du 19 avril 1971, Michel Bosquet (pseudonyme d’André Gorz) consacre un article aux « aumôniers de la subversion ». Le sous-titre est explicite : « Quand le clergé terrifie le patronat ». Le journaliste relate l’adoption d’une posture contestataire par une partie des jeunes prêtres catholiques. Le ministre de l’Intérieur Raymond Marcellin s’inquiète de l’action « subversive » d’une centaine d’aumôniers catholiques dont la moitié serait localisée en région parisienne. Michel Bosquet observe qu’ils sont, de toute évidence, bien plus nombreux encore. Dans le seul diocèse de Nantes, une centaine d’aumôniers de l’Action catholique vient de proclamer son accord avec « les requêtes qui sont le fond du combat de la classe ouvrière » [1].

2En 1972, René Rémond donne une autorité à cette observation journalistique [2]. Il constate qu’un nouveau rapport des clercs à la politique est en train de se dessiner. Sa caractéristique est l’engagement politique à gauche associé à une position critique de l’autorité ecclésiale. Les théologiens et les aumôniers seraient les clercs les plus concernés par cette double posture contestataire. Le prêtre et sociologue Michel Brion confirme cette tendance à l’issue d’une importante enquête :

3

« On entend des prêtres dire que l’Évangile n’est sans doute pas compatible avec une autre politique que le socialisme » [3].

4Trois mois avant les élections législatives de mars 1973, un sondage montre que sur le plan politique, le jeune clergé a tendance à agir à l’inverse de ses aînés et de l’ensemble des fidèles pratiquants, en choisissant, à raison des deux tiers, de voter à gauche voire à l’extrême gauche [4]. Aux élections législatives de 1977, cette observation est renouvelée : 69 % des prêtres âgés de moins de quarante ans déclarent leur intention de voter pour un candidat de gauche. Cette orientation ne représente que 9 % des prêtres de plus de soixante ans et 16 à 17 % des catholiques pratiquants de tous âges.

5En 1978, Christel Peyrefitte affine et confirme le constat de René Rémond et Michel Brion [5]. La propension à voter à gauche correspond à une manière spécifique d’envisager le rôle sacerdotal. Elle note que les jeunes prêtres voient dans la « présence au monde » une exigence plus impérieuse que l’observation des rites et la célébration des sacrements. Le clergé qui vote à gauche respecte nettement moins l’obligation de célébrer quotidiennement la messe que le clergé de droite. Leur vie sacerdotale se déplace des actes cultuels vers un militantisme social et politique. Signe visible de ce changement : l’apparence des prêtres évolue. Une enquête Ifop de février 1976 fait apparaître une très forte relation entre le degré de marquage religieux du vêtement et le vote : tandis que 2,4 % des prêtres portant occasionnellement la soutane ont voté pour François Mitterrand en 1974, c’est le cas de 27 % de ceux qui ne la portent jamais et de 41 % de ceux qui n’agrafent jamais de croix au revers de leur veste [6]. Christel Peyreffite estime que sur l’ensemble des prêtres, le noyau dur de ce jeune clergé au style de vie engagé est d’environ 8 % ; suit ensuite une frange « moins déterminée » d’environ 15 à 20 % de l’ensemble du clergé. Les prêtres qui militent en politique à gauche seraient environ 6 %. Mais comme le notent René Rémond et Christel Peyrefitte, ce clergé a une influence très supérieure à son importance numérique pour trois raisons : il est pensé comme le clergé de « l’avenir » et il bénéficie à ce titre d’un surcroît d’autorité auprès des autorités ecclésiales ; il est très enclin à s’exprimer contrairement à la majorité qui reste silencieuse ; et enfin il est en prise avec les militants catholiques issus des classes moyennes qui prennent les positions dominantes dans le champ religieux.

6L’histoire de l’engagement à gauche d’une partie des catholiques militants est désormais bien connue et les trajectoires de politisation de bien des prêtres ne dérogent pas à cette trame [7]. Comme le montre Claude Grignon, l’Église est travaillée par un effet d’homologie qui s’opère entre le clergé formé dans les années cinquante et soixante, disposant d’un rapport distancié à l’égard de l’institution religieuse et affecté à des ministères extra-paroissiaux et les laïcs appartenant aux nouvelles classes moyennes « sociologiquement inclinées vers la gauche », qui prennent les positions dominantes dans l’Église dans ces mêmes années [8]. Ces catholiques de « professions intermédiaires », en ascension sociale, vont contester la culture religieuse bourgeoise et conservatrice afin de s’en distinguer et de légitimer le changement dont ils s’estiment porteurs, aussi bien au sein du catholicisme que dans la société. Le nouveau style sacerdotal pratiqué par le jeune clergé répond alors aux attentes de ce nouveau public comme à ses attentes propres dans la mesure où les prêtres, au nom du changement social à faire advenir, partagent un identique besoin de reconversion de leurs dispositions religieuses dans des positions économiques, sociales et culturelles nouvelles [9].

7Les répertoires d’action de ces prêtres politisés n’ont pas fait l’objet d’une étude systématique et leurs traces sont à chercher dans des sources dispersées [10]. Combler cette lacune permettrait sans doute de mieux comprendre l’infléchissement vers la gauche de la trajectoire de bien des militants catholiques. Car dans leurs témoignages, il n’est pas rare de percevoir l’influence voire l’incitation directe des prêtres [11]. Durant les années 1960 et 1970, les articulations possibles entre la foi et la politique sont multiples et concurrentes [12]. Les modalités de l’engagement des prêtres à gauche diffèrent manifestement selon l’inclination religieuse et politique des intéressés. Par exemple, au regard de la documentation disponible sur ceux qui sont entrés dans des partis ou des mouvements politiques : deux modalités d’affiliation peuvent être distinguées. La première est une mise en œuvre de l’affirmation que le prêtre est un homme ordinaire et qu’il ne peut déroger à ce titre à la nécessité qui incombe à chacun de s’engager politiquement pour œuvrer à un monde plus juste [13]. L’engagement permet alors de parfaire la trajectoire d’humanisation que revendiquent bien des prêtres à la fin des années 1960 [14]. La seconde modalité est plus cléricale car le statut de prêtre est instrumentalisé pour donner à l’adhésion partisane ou à la mobilisation des effets d’autorité spécifique dans l’Église et en politique : le 25 décembre 1972, des prêtres du diocèse de Valence décident de faire une grève de la messe de Minuit par solidarité avec des sans-papiers [15]. C’est cette forme de politisation de la compétence sacerdotale que nous voudrions ici étudier plus particulièrement à travers l’exemple du dominicain de la Province de France, Paul Blanquart, un des fondateurs du mouvement Chrétiens-marxistes (1974-1978).

Une trajectoire de politisation

8Paul Blanquart est né en 1934. Il est originaire d’une famille du Pas de Calais marquée à la fois par le christianisme et le mouvement ouvrier. Dès 17 ans, il est abonné à La Quinzaine et à Esprit et suit le développement du progressisme chrétien. Pendant ses études, il est militant à l’Unef et participe en tant que délégué étudiant au congrès fondateur de la Nouvelle Gauche (1956). Il se définit comme compagnon de route du Parti Communiste Français (Pcf) et vote communiste. En 1955, il choisit d’entrer dans la Province dominicaine de France. Les sanctions subies par les dominicains français dans le cadre de l’affaire des prêtres-ouvriers lui semblent attester de la liberté de recherche qui y est pratiquée [16]. Comme nom de religion il choisit d’ajouter Emmanuel à son prénom de baptême en référence à Emmanuel Mounier.

Yann Raison du Cleuziou, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de la province de France, 1840-1978, Paris, Belin, 2016

Yann Raison du Cleuziou, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de la province de France, 1840-1978, Paris, Belin, 2016

9Mobilisé durant la guerre d’Algérie, il adopte comme la plupart des dominicains de sa génération une posture critique [17]. Sans se rallier au Front de libération nationale (Fln), ils militent pour le dialogue et la négociation. Leur engagement les porte à maintenir à tout prix le contact avec les populations algériennes qu’ils considèrent traitées avec injustice. Cette attitude évangélique est pour eux d’autant plus capitale qu’ils craignent que le christianisme ne se trouve compromis avec la culture coloniale française. La politique de pacification leur permettra de vivre plus intégralement cette exigence : Paul Blanquart s’occupe d’une école. Cette orientation vers les services sociaux et médicaux, les tâches d’enseignement et d’aide aux populations, répond à la nécessité de concilier les exigences religieuses et celle de la mobilisation dans l’armée, voire de résister à la politique militaire et coloniale d’une manière discrète mais efficace.

10Dans ce contexte, il murît le caractère nécessairement politique de l’engagement religieux. Il n’est pas possible de distinguer le temporel et le spirituel. La pertinence du témoignage évangélique nécessite un engagement critique contre l’injustice. Par défaut, le prêtre se trouve compromis avec l’ordre établi qu’il légitime par son attentisme. Paul Blanquart regrettera de ne s’être pas plus engagé contre la torture et sans doute la radicalité de ses engagements politiques ultérieurs trouve là une explication.

11Après 1962, le combat pour la légalisation de l’objection de conscience sera particulièrement suivi et soutenu au couvent d’étude dominicain du Saulchoir [18]. Le contexte politique international favorise également le désir d’engagement des jeunes religieux. Les luttes de libération nationale, tout spécialement celle du Viêt-Nam, sont suivies avec intérêt. À la suite de l’appel à la solidarité avec le peuple vietnamien lancé par Témoignage chrétien le 21 avril 1966, plusieurs frères du Saulchoir, dont Paul Blanquart, demandent au provincial la permission d’y participer [19].

12Au sein de la province dominicaine de France, la guerre d’Algérie marquera profondément le studium où sont formés les futurs religieux. La plupart des jeunes frères mobilisés vont tirer de leur expérience une critique des formes sacerdotales. Le partage de la vie des hommes leur semble la condition fondamentale du témoignage évangélique. Le mode de vie conventuel et donc séparé de la société que leur propose l’Ordre dominicain leur semble faire obstacle à leurs aspirations missionnaires. Paul Blanquart défend la fécondité de la stratégie de désinstitutionalisation adoptée par les prêtres-ouvriers :

13

« Je dis souvent que notre vie spirituelle est ‘à l’envers’, parce que nous partons d’un milieu ‘construit’, conditionné précisément pour rencontrer le Christ. Mais est-ce la meilleure solution, car c’est du concept que nous partons ainsi. Je pense à l’institution, à la régularité au sens où Péguy l’entendait par opposition à la sécularité ; et il disait que le Christ était séculier. Soumettre tout au respect de notre régularité, des temps traditionnels d’office de prières, etc.… Y soumettre en particulier le témoignage, la vie apostolique, régularité d’abord, et celle-ci étant assurée, le reste ; est-ce nous mettre finalement en condition de rencontrer le Christ. Nous sommes cependant entrés en vie religieuse pour que ce soit plus facile, et je me demande aujourd’hui si c’est bien le cas » [20].

14Pour Paul Blanquart, la médiation personnelle est la plus importante, l’adhésion à un corps de savoirs et de concepts religieux est seconde et n’est légitime que si elle est le fruit d’une rencontre avec le Christ, sinon c’est de l’idéologie. Par conséquent, un simple témoignage de vie même s’il n’est pas revendiqué par un discours qui le justifie au nom du Christ, mène plus sûrement au Christ qu’un corps de doctrines ou des pratiques codifiées. Selon Paul Blanquart, l’institution religieuse n’est pas une voie d’accès plus facile au Christ. Bien au contraire, elle fait obstacle en imposant l’adhésion à des conventions qui ne sont pas évangéliques. En 1964, alors que Paul Blanquart va recevoir l’ordination sacerdotale, le père Marneffe, alors père maître, lui reproche de ne retenir que l’aspect prophétique du sacerdoce et d’oublier la sainteté de tous les prêtres qui accomplissent leur ministère.

15Paul Blanquart a orienté ses recherches vers le marxisme et les messianismes religieux. Il achève ses études par une thèse de lectorat qui porte sur« Contemporanéité et prophétisme ». Il est nommé maître de conférences à l’Institut catholique de Paris à la fin de ses études et y donne des cours sur les relations entre socialismes et religions. Il travaille également à la critique de la société de consommation dans la veine des travaux d’Henri Lefebvre. Il est par ailleurs engagé dans un dialogue suivi avec les communistes (Antoine Casanova, Roger Garaudy, André Moine) et défend la compatibilité entre christianisme et marxisme. De 1967 à 1968, Paul Blanquart organise avec le frère Joseph Bussard quatre sessions de découverte du marxisme au couvent Saint-Jacques. Les fondements théoriques comme les développements contemporains avec Mao, Garaudy ou Althusser sont étudiés. En janvier 1968, il participe à un congrès d’intellectuels à La Havane et franchit le pas de l’engagement officiel. Il signe avec trois autres prêtres un manifeste pour l’engagement dans la « lutte révolutionnaire anti-impérialiste ».

16

« Nous, prêtres catholiques, délégués au Congrès culturel de La Havane, convaincus :
– Que l’impérialisme constitue actuellement et particulièrement dans le Tiers-Monde, un facteur de déshumanisation qui détruit les fondements de la dignité individuelle, attente à la libre manifestation de la culture, empêche les formes authentiques du développement humain et favorise des situations de sous-développement de plus en plus aiguës et opprimantes ;
– Que malgré les divergences existant entre le christianisme et le marxisme sur l’interprétation de l’homme et du monde, c’est le marxisme qui donne l’analyse scientifique la plus exacte de la réalité impérialiste et des stimulants les plus efficaces pour l’action révolutionnaire des masses ;
– Que le prêtre Camilo Torrès Restrepo a donné, en mourant pour la cause révolutionnaire, le meilleur exemple de l’intellectuel chrétien engagé envers son peuple.
Nous nous engageons envers la lutte révolutionnaire anti-impérialiste, jusqu’aux dernières conséquences, afin d’obtenir la libération complète de l’homme et de tous les hommes » [21].

17En mars 1968, Paul Blanquart participe au colloque« Christianisme et révolution » qui fédère les organisations catholiques progressistes. La motion finale du colloque reconnaît le droit pour tout chrétien de participer au processus révolutionnaire, y compris par la lutte armée [22]. Accusé de manichéisme, Paul Blanquart se justifie en arguant que la violence précède le révolutionnaire, c’est celle de l’injustice qu’engendrent les structures sociales et politiques. Par conséquent, c’est « la lutte des classes objective qui nous oblige à choisir notre camp, ne pas le faire revenant à apporter son soutien à l’injustice présente » [23]. En Mai 68, Paul Blanquart soutiendra pour cette raison la contestation étudiante et tentera par diverses interventions de la doter des grilles d’analyse nécessaires à sa transformation en authentique révolution [24]. Il écrira, le 16 mai, un texte qui sera ronéoté au couvent Saint-Jacques par Marie-Dominique Chenu, puis diffusé sous forme de tract et largement publié. Il exhorte les étudiants catholiques à rejoindre la contestation :

18

« Les étudiants et intellectuels chrétiens seront-ils absents de l’élaboration collective de ce projet de civilisation et de la lutte où il se forme ? Je les exhorte pour ma part à y prendre leur place. L’enjeu est de la plus grande importance : puisque les chrétiens sont nombreux dans ces catégories sociales aujourd’hui en situation révolutionnaire, une occasion se présente par eux que l’Église soit partie prenante de la révolution, et, plus important encore dans l’immédiat, que la révolution soit présente à l’Église. Il ne s’agit de rien moins que d’effacer le xix^e siècle, et le tragique divorce qui s’y consomma entre la foi chrétienne et les forces révolutionnaires d’émancipation humaine » [25].

19Le 21 mai, Témoignage chrétien publie un manifeste qui invite les chrétiens à porter la révolution dans les églises. Georges Montaron, Bernard Schreiner, Robert de Montvalon, Georges Casalis, Paul Ricœur, Robert Davezies, Paul Blanquart, Marie-Dominique Chenu et bien d’autres en sont signataires. De multiples groupuscules répondent à cet appel et multiplient les coups d’éclats. Le Comité d’action pour la révolution dans l’Église (Care) interrompt une messe à l’église Saint Séverin et tente d’y substituer une Assemblée générale.

Une redéfinition politique de la vocation religieuse

20Les organisations chrétiennes et l’institution ecclésiale sortiront affaiblies de l’agitation des mois de mai et juin 1968. L’Église en tant qu’institution est désenchantée parce que la foi qu’elle codifie, les pratiques qu’elle encadre, les rôles qu’elle définit sont disqualifiés comme des normes arbitraires, bureaucratiques, aliénantes. Bien des prêtres, après avoir vécu avec enthousiasme les mois de mai et juin, ne parviennent pas à renouer avec la routine sacerdotale antérieure. Leur vie de prêtre leur apparaît vaine [26]. Dans l’Ordre dominicain, ce désenchantement va stimuler un intense désir de refondation de la vie religieuse [27]. Le provincial Nicolas Rettenbach crée au mois de juillet 1968 une commission pour réfléchir à la relation possible entre engagement politique et mission [28]. Paul Blanquart y siège. Avec d’autres religieux du couvent Saint Jacques, il critique l’illusion de la distinction entre le temporel et le spirituel et défend la nécessité de décloisonner engagements politique et religieux :

21

« En effet, nous n’avons jamais cessé d’être dans le monde et dans ses solidarités ; c’est à partir de là que nous cherchons à réaliser une existence dominicaine entière et authentique, au service de la Parole » [29].

22L’engagement politique est selon eux, une conséquence inévitable de ce renversement du rapport au monde : si le dominicain est solidaire du monde, il doit s’y positionner politiquement. En juillet 1969, le chapitre provincial légitimera cette option en recommandant aux frères de s’engager dans les partis politiques. Suivant cette orientation, Paul Blanquart prêchera au sein de son ordre la politisation de la compréhension de la vocation religieuse.

23

« La ville justifie-t-elle aujourd’hui une présence de religieux ? Oui, car le monde a besoin de spécialistes de la rupture. Le principe de la vie religieuse c’est, d’un même mouvement, provoquer le monde à décrocher de lui-même et à passer de ‘Babylone’ à ‘Jérusalem’. C’est en vue de cette rupture, qui est plus grande présence, que nous nous libérons par la profession des trois vœux. La profession est affirmation et engagement en vue de cette présence spécifique au monde.
– La pauvreté est libération de nos énergies et de notre temps pour Dieu et la contemplation. Elle est par là même manifestation de cette rupture, qu’est Dieu lui-même. Elle est aussi puissance d’arrachement par rapport à ce qui cause la mort de la ville, l’argent (fuite nécessaire de toutes les compromissions). Elle est enfin l’indication d’un autre usage du monde, le partage et la mise en commun.
– La chasteté. Son principe mystique : ‘Eunuques… Comprenne qui pourra’. Elle a trois justifications essentielles, car elle est : prise de position face à la réaction dionysiaque ; une autre libération du temps pour Dieu ; une actualisation de la rupture, tant pour soi-même que pour les autres.
– L’obéissance. Elle est pour la vie apostolique. L’enjeu est trop important et la tâche trop difficile pour que l’on ne prenne pas de mesures contre l’aveuglement et la volonté propre. Dans la rupture que nous avons à manifester nous sommes trop responsables pour être anarchiques et aberrants. Cela implique concertation, démocratie, contrôle mutuel. Au milieu de la ‘foule solitaire’ la vie commune est libération. Le supérieur représente la volonté commune. Quant à la volonté commune elle doit aussi laisser jouer des libertés ‘inspirées’. […] (La parole de Dieu) doit exister dans ce monde actuel c’est-à-dire être capable d’une efficacité sociale libératrice : il s’agit de mettre la ville en marche. Manifestation de la rupture, elle s’affirmera d’autant mieux qu’elle se fera plus abrupte. […]
Il faut, d’un même mouvement, annoncer l’Évangile de Jésus-Christ et transformer la situation. Il y va du réalisme de l’Évangile. Saint Dominique n’a-t-il pas rompu avec les appesantissements collectifs qui empêchaient de faire exister la Parole de Dieu ? La foi, aujourd’hui, nous demande d’être partie prenante d’une autre forme de civilisation. Cela veut dire qu’il nous faut être présents à ceux qui font la ville et contribuer à refaire le tissu de la vie quotidienne. Plus concrètement encore, cela veut dire qu’il faut faire exister quelque chose entre l’individu et l’État (création de communautés de base, revendication d’autogestion et de création artistique…) » [30].

24La démarche de Paul Blanquart manifeste bien une forme de fidélité revendiquée à la vocation dominicaine mais réinterprétée en fonction des exigences de l’insertion « prophétique » dans le monde. Selon lui, le principe instituant de la vie religieuse est la rupture avec le monde. C’est la condition du témoignage d’un au-delà du monde : le Royaume. Dans le mode de vie religieux traditionnel, cette volonté de rupture se manifeste par le couvent, la clôture, l’habit, le silence, les offices plusieurs fois par jour. Une fois le couvent contesté, lorsqu’il n’est plus un gage de rupture mais au contraire semble faire le jeu de l’ordre établi, la modalité de la rupture avec le monde comme condition du témoignage devient l’engagement dans les luttes sociales pour construire une société plus juste, l’adoption d’une posture militante et critique à l’égard de ce qui aliène les hommes. Selon Paul Blanquart, c’est d’ailleurs ce devoir de rupture constitutif de la vocation des frères qui doit désormais les faire rompre avec l’institution dominicaine elle-même pour sauver sa finalité : le témoignage de Dieu dans l’histoire humaine :

25

« Aujourd’hui dans la contestation de la Babylone, s’édifie la Jérusalem nouvelle » [31].

26Cette vision donne une certaine autorité à Paul Blanquart dans le contexte de recherche qui succède à Mai 68. En octobre 1971, il est nommé père maître des étudiants par le Conseil provincial. Mais le maître de l’Ordre intervient pour interdire cette nomination à cause des convictions marxistes de l’intéressé [32].

27Le dominicain Philippe Roqueplo, conseiller ecclésiastique de l’Union des scientifiques catholiques français (Uscf), écrit des développements convergents avec la pensée de Paul Blanquart dans son livre L’énergie de la foi (1973). Selon lui, la libération des hommes est l’horizon concret du Salut.

28

« Quand Jésus déclare : “Ce que vous avez fait au plus petit de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait”, il nous révèle que l’horizon fraternel, l’horizon de la cité humaine, l’horizon politique est le véritable horizon de la véritable liturgie : c’est là que nous le servons réellement ; c’est là que s’engage réellement notre rapport à Dieu. Et c’est pourquoi, selon l’Évangile, nous serons finalement jugés sur ce que nous aurons ou n’aurons point fait à l’égard des hommes » [33].

29En faisant de l’histoire humaine le lieu de l’action religieuse, de la vraie « liturgie », Paul Blanquart et Philippe Roqueplo s’engagent à repenser la vie religieuse. Selon eux, les chrétiens ne peuvent se dégager des luttes humaines au nom de Dieu. La séparation d’avec le monde est requalifiée de voie spirituelle en trahison des évangiles. Philippe Roqueplo accorde à la démarche contemplative une légitimité tant qu’elle ne devient pas un absolu qui se substitue au devoir de libération des hommes. Car le risque est alors qu’elle soit une aliénation qui coupe, les hommes de Dieu : de Dieu lui-même présent dans tous ceux qui souffrent et sont dominés par l’injustice et l’oppression.

30

« Les hommes peuvent bien crever, les ouvriers connaître des cadences insupportables, les Nord-africains et les Portugais être parqués dans des hôtels meublés ; nos villes peuvent bien s’abrutir d’embouteillages et de publicité… Les moines n’en continueront pas moins à regarder en l’air le carré de ciel bleu qui les domine et à contempler ainsi, dans l’harmonie de leur silence, la splendeur manifeste de la gloire de Dieu » [34].

31Dans la Province dominicaine de France, à partir de 1969, un certain nombre de frères quittent les couvents afin de vivre en appartements avec un style de vie plus laïc et donc plus cohérent avec un travail professionnel. Ils ambitionnent de trouver les conditions d’une renaissance de l’Église dans la société nouvelle qui est train de naître. Certains s’inscrivent dans la filiation des prêtres-ouvriers, d’autres sont plus utopiques et s’inspirent du mouvement des « communautés de base » en Amérique latine. Suivant ce mouvement, Philippe Roqueplo, Paul Blanquart, Antoine Lion et François Leprieur quittent le couvent Saint-Jacques pour s’installer dans une maison de Vanves en septembre 1974. Un prêtre séculier, Michel Clévenot, aumônier de la Jeunesse étudiante chrétienne (Jec), vulgarisateur de l’interprétation matérialiste des évangiles [35], viendra vivre avec eux. Ils constituent un noyau communautaire du mouvement chrétiens-marxistes.

Une politisation du ministère sacerdotal ordinaire

32À l’opposé des prêtres d’Échanges et dialogues qui sont partisans d’une déclergification, Paul Blanquart ne souhaite pas renoncer à l’autorité que confère le sacerdoce. Car c’est un instrument pour politiser les laïcs et de manière plus générale l’Église. Il utilise à cette fin un répertoire de subjectivation très classique. Par des interventions écrites ou orales (conférences) il mobilise et dirige les consciences afin de les conduire à une conversion au christianisme authentique. De manière très cléricale, il met en scène une orthodoxie et une orthopraxie. Reste que le contenu de ces normes le place dans une position de dissidence à l’égard du magistère romain.

33Paul Blanquart promeut un nouveau rapport aux sources de la foi. Tout spécialement à la Bible. En spécialiste du marxisme, il participe avec Michel Clévenot et Fernando Belo, un prêtre portugais, à un groupe de réflexion constitué en octobre 1972 qui vise à réinterpréter les évangiles à partir d’une approche matérialiste [36]. Ces travaux aboutiront en 1974 à la publication d’un livre d’exégèse marxiste qui aura un grand retentissement [37]. À partir d’une analyse du mode de production de la Palestine antique et de l’ordre symbolique de l’ancien Israël, Fernando Belo réinterprète les textes de l’évangile de Marc. Les pratiques de Jésus sont requalifiées de manière socio-politique en fonction du contexte et des rapports de force entre classes. Elles ne conduisent alors plus à une compréhension religieuse instituant une foi en un Salut surnaturel. L’analyse matérialiste « désidéologise » la foi en replaçant Jésus dans la tradition populaire et libératrice des prophètes [38]. La reformulation marxiste du message des évangiles abolit les distinctions entre Salut et libération, foi et politique, église et socialisme, prière et action. Le christianisme n’apparaît plus comme un ensemble de valeurs auxquels il faut se conformer en vue d’un Salut, c’est une pratique de contestation du pouvoir. En définitive, la distinction entre les domaines spirituels et temporels est effacée et la libération révolutionnaire requalifiée en activité religieuse légitime [39].

34Selon Paul Blanquart, cette exégèse marxiste déplace la compréhension commune de la foi :

35

« La Bible dans le rapport que le chrétien entretient avec elle, fonctionne à la façon d’une mémoire agissante, d’une reprise du passé pour exister aujourd’hui dans une perspective d’avenir. Quand on ‘célèbre’ ce dont elle parle (la lecture est liturgique), c’est pour se faire exister dans l’orientation qu’elle indique et que l’acte de lecture lui-même commence à constituer : la création, la gestation d’un monde nouveau. Autrement dit, la référence du croyant à la Bible, comme texte qui lui dit quelque chose, le met en position non de consommateur passif, mais de producteur d’une certaine façon d’exister aujourd’hui […] » [40].

36Perpétuation de la geste biblique, la foi est donc « mise en marche ou arrachement, élargissement de l’horizon, constitution dans cette marche et cet horizon élargi d’un homme nouveau. C’est cela vivre Dieu » [41]. La foi est dynamique d’émancipation. Elle n’existe pas en dehors des actes qui contribuent au façonnement d’une société nouvelle. Là où elle est corpus de croyances codifiées, elle n’est plus qu’une idéologie, un discours auto-référencé coupé du souffle prophétique. L’engagement politique marxiste est pour Paul Blanquart l’accomplissement logique de la foi :

37

« Il n’y a rien d’étonnant à ce que le christianisme ainsi compris joue historiquement aujourd’hui, par de nombreux militants, un rôle non négligeable dans la relance du projet socialiste, révolutionnaire […] » [42].

38L’apologie de la vie chrétienne que Paul Blanquart développe au fil de ses interventions s’appuie de manière assez classique sur des exemples à suivre. Comme le font souvent les aumôniers, il promeut les normes de l’attitude catholique légitime à travers des typologies. Il en établit par exemple une des attitudes des militants catholiques en Mai 68. Il voit dans l’attitude de Témoignage chrétien ou de Vie nouvelle un enthousiasme religieux à l’égard de la contestation qui est stérile par défaut de compréhension de la lutte des classes. Il regrette également la prudence excessive de l’Action catholique à l’égard du mouvement étudiant en raison d’une « conception rétrécie et sectorielle du combat socialiste » [43]. Au contraire, il valorise l’attitude du catholique révolutionnaire :

39

« [Il] commençait à comprendre que l’Église et la société étaient inséparables, que les même clivages sociaux, politiques et idéologiques traversaient l’une et l’autre ; il entrait donc dans la longue épreuve de la critique marxiste du christianisme et devait affronter le défi qui consiste à faire la preuve que la foi (mais laquelle ?) est possible de l’intérieur même d’une pratique révolutionnaire ». [44]

40Paul Blanquart disqualifie la démarche explicitement confessionnelle. Toute labélisation d’une action mue par la foi au nom de « l’Église » ou du « Christ » lui semble une régression idéologique [45]. La mission se trouve disqualifiée par l’engagement politique qui, bien mieux qu’elle, objective la foi vécue. D’ailleurs Paul Blanquart constate qu’en Amérique latine, les chrétiens révolutionnaires ont mieux que « l’Église coloniale » fait sentir aux opprimés toute la vérité du christianisme. Il fait le panégyrique des martyrs de la foi authentique : Juan Garcia Ellorio directeur de la revue Cristiano y Revolucion mort assassiné ; ou Domingo Lain mort au combat :

41

« Leur souci était politique, et pas ecclésial. Ils étaient tout entiers brûlés de la souffrance des opprimés, habités par leurs espoirs. Je ne pense pas qu’ils cherchaient à ‘rassembler les chrétiens’, fût-ce sur des positions progressistes. Ils étaient révolutionnaires, totalement. Et c’est là que leur foi vivait, jusqu’à ce qu’ils en meurent » [46].

Une lutte des classes dans l’Église

42Dans l’Église les prêtres ont un rôle d’autorité. Leurs paroles mais aussi leurs attitudes ont une dimension normative et c’est d’ailleurs pour cette raison qu’ils sont l’objet d’un étroit contrôle. Partisan d’une « nouvelle Église » [47], Paul Blanquart estime que le rôle des prêtres est essentiel [48]. Par leurs engagements dans la cause révolutionnaire, ils engagent l’Église dans la révolution et donc contribuent à la transformer. Ils ont donc un rôle stratégique de maïeuticiens d’un christianisme plus authentique.

Camilo Torres Restrepo, illustration tirée de Cité nouvelle, mensuel des chrétiens marxistes, n° 568, mars 1975, p. 16

Camilo Torres Restrepo, illustration tirée de Cité nouvelle, mensuel des chrétiens marxistes, n° 568, mars 1975, p. 16

43Pour le frère Blanquart, Camilo Torres est le modèle du prêtre à suivre [49]. Engagé dans la révolution en tant que prêtre, il a transformé à la fois l’Église et la révolution en incarnant la possibilité de leur alliance. À sa suite bien d’autres prêtres ont maintenu par leur vie cet horizon ouvert. Ainsi du prêtre portugais Maximino Barbosa de Sousa, tué par les partisans de Salazar alors qu’il allait se présenter aux élections, affirmant que « le sacerdoce doit toujours servir le peuple, jamais se servir de lui » [50]. Ainsi du dominicain Jean Raguénès qui à LIP contribue à doter le mouvement ouvrier d’une métaphysique qui lui ouvre un horizon utopique mobilisateur [51]. Ces prêtres contribuent à la conversion de l’Église. Avec toute l’autorité que leur confère le sacerdoce, ils reconnaissent la nécessité de mener la lutte des classes dans l’Église et s’engagent à « développer la conscience et la combativité populaire » [52]. Contre eux se dresse une « bourgeoisie ecclésiastique » dont le style de vie, la prédication et la théologie légitiment les intérêts de la classe dominante [53]. Leur refus de l’engagement politique les compromet avec les tenants de l’ordre social.

44Paul Blanquart va assumer personnellement cette forme de sacerdoce de combat par sa plume. Avec Philippe Roqueplo, il est membre de la rédaction de l’hebdomadaire Politique-Hebdo depuis sa création en 1970. L’hebdomadaire fondé par le communiste dissident Paul Noirot rassemble toutes les tendances de la gauche marxiste ou d’inspiration marxiste qui critiquent le Pcf. Philippe Roqueplo est chroniqueur de l’actualité scientifique et Paul Blanquart plus généraliste. Le provincial Nicolas Rettenbach a autorisé et soutient leur engagement. Ils n’écrivent pas (seulement) sous pseudonymes mais n’ajoutent pas de référence à leur appartenance dominicaine après leur signature. Leur qualité de religieux est quand même connue et ils en jouent d’ailleurs pour expliciter l’authenticité de leur positionnement. Ils se qualifient de chrétiens révolutionnaires et insistent sur leur double enracinement à la fois authentiquement chrétien et authentiquement marxiste.

45Leurs prises de position dans Politique-Hebdo s’inscrivent dans un contexte de recomposition de la gauche catholique. À la suite de Mai 68, les principales organisations catholiques « en recherche » tentent de s’organiser. D’abord focalisés autour des communautés de base et surtout de la communauté de Boquen, un certain nombre de mouvements qui partagent une contestation de l’institution ecclésiale et un positionnement politique à gauche tentent de se fédérer. À partir de 1970, ils se réunissent chaque année : à Bourges (1970), Rouen (1971), Rennes (1972), Lyon (1973), puis Dijon (1974) [54].

46Leur quête d’unité va buter sur la question politique. À mesure que la gauche française se recompose dans les années soixante-dix, la gauche catholique doit se positionner. Sans dresser un inventaire exhaustif, il est notable par exemple que La vie nouvelle, Témoignage chrétien, et une partie des communautés de base sont favorables à l’Union de la gauche. Au contraire, le Cercle Jean XXIII, Lettre, et une minorité active du Mouvement rural de la jeunesse chrétienne (Mrjc), sont favorables à un soutien à l’extrême gauche.

47Philippe Roqueplo et Paul Blanquart s’inscrivent plutôt dans cette dernière tendance. Ils œuvrent pour que les catholiques s’engagent dans une démarche révolutionnaire marxiste. Ils jouent de leurs diverses qualifications de théologien ou de journaliste pour peser en ce sens. Sous le pseudonyme d’André Parait, Paul Blanquart dénonce dans Politique-Hebdo les risques de forclusion de la révolution qu’une alliance entre l’Église et le Parti communiste pourrait entraîner. Il qualifie de réformiste la position de Témoignage Chrétien parce que l’hebdomadaire se satisfait d’une réorientation de l’Église sans changement des structures théologiques et institutionnelles. Pour Paul Blanquart, la stratégie de « main tendue » du Pcf favorise directement cette ligne. Parce qu’elle repose sur un statu quo fondé sur une stricte délimitation entre le domaine temporel et le domaine spirituel, elle partage le pouvoir entre la bureaucratie ecclésiale et celle du Pcf et fait obstacle à la lutte des classes. Ainsi, en février 1972 à l’occasion de la venue de représentants catholiques à la Semaine de la pensée marxiste, Paul Blanquart reproche au Pcf de chercher des interlocuteurs officiels plutôt que minoritaires et critiques dans l’Église [55]. Selon lui, c’est la lutte des classes et non la distinction entre temporel et spirituel qui doit guider la stratégie du Pcf à l’égard de l’Église : il doit soutenir dans l’Église, comme partout ailleurs, les minorités révolutionnaires qui sont engagées dans cette lutte.

Caricature de Kerleroux, Politique-Hebdo, n° 28, 22 avril 1971, p. 8

Caricature de Kerleroux, Politique-Hebdo, n° 28, 22 avril 1971, p. 8

48Paul Blanquart mobilise sa compétence sacerdotale d’une manière subversive : il use de son autorité contre l’institution qui le mandate. Chrétien-marxiste revendiqué, il lutte sur un double front : en tant que chrétien il œuvre à la contestation des interprétations fidéistes de Marx au sein des mouvements marxistes ; en tant que marxiste il travaille à libérer l’Église de l’idéologie bourgeoise pour engager les catholiques dans la lutte des classes [56]. Il se situe à la fois dans le domaine religieux et dans le domaine politique. Il refuse de distinguer les deux et ses critiques s’adressent tout autant aux organisations catholiques qu’aux organisations politiques de gauche. Il met dos à dos le « clergé » du Pcf et le clergé catholique. L’Église et le Pcf sont pour lui deux institutions analogues qui ont capté le message évangélique et le marxisme en vue de leurs seules stratégies de pouvoir. L’Église trahit Jésus comme le Pcf trahit Marx. La libération de ces pouvoirs « constantiniens » doit venir de la lutte unitaire entre l’extrême gauche et les catholiques. Paul Blanquart use de Politique-Hebdo comme instrument de cette intégration réciproque entre l’extrême gauche et l’Église.

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« Politique-Hebdo réalise à une échelle jamais atteinte en France jusqu’à présent, l’intégration dans un combat commun, des militants chrétiens et des militants marxistes, bien au-delà du ‘dialogue’ de ces dernières années dans lequel les appareils ecclésiastiques et communistes officiels voudraient se cantonner » [57].

50L’appartenance à l’Église comme religieux est capitale pour Philippe Roqueplo et Paul Blanquart parce qu’elle les autorise en tant que clercs à transformer l’Église de l’intérieur. Leur statut clérical leur est tout autant utile en politique car c’est parce qu’ils s’engagent en tant que dominicains qu’ils ouvrent la gauche à une alliance révolutionnaire avec les chrétiens. Leur homologie de position dans les espaces politiques et religieux est la condition de leurs pratiques subversives, car quelles critiques légitimes pourraient-ils faire de la théologie sans être théologien ? Aucune. L’exigence est identique pour le marxisme.

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« En quoi consiste, au contraire, le combat des chrétiens révolutionnaires ? La foi pour laquelle ils luttent – et qu’ils estiment être dans la droite ligne d’Abraham quittant Ur de Chaldée, du peuple hébreu et de Moïse sortant de l’esclavage où les réduisait l’Égypte des pharaons, etc. – consiste en un arrachement à tous les déterminismes, à toutes les fatalités, et en un élargissement sans fin de l’horizon humain. C’est donc elle qui les fait lutter, aujourd’hui, pour le socialisme. […] Certes certains d’entre eux sont prêtres. Pourquoi ? Parce qu’ils ne veulent pas laisser le terrain de la foi à leurs adversaires dans l’Église (comme le révolutionnaire dans l’entreprise ou la société) à arracher la tradition biblique à ceux qui l’ont détournée au service des puissants et des exploiteurs » [58].
« Pourquoi étant prêtres et dominicains, nous sommes-nous engagés dans cette aventure ? Sommes-nous pour autant sortis de l’Église ? Ou bien étions-nous, au contraire, plus ou moins mandatés pour exercer je ne sais quelle influence cléricale au sein du combat révolutionnaire. Eh bien, ni l’un ni l’autre. Nous sommes demeurés chrétiens, prêtres et dominicains à part entière. […]. C’est un fait : quoi qu’en pensent les clergés de l’un et l’autre bord, il existe aujourd’hui des hommes – et ils sont nombreux – qui s’affirment à la fois marxistes et chrétiens » [59].

52En tant que religieux, prêtres et théologiens, Paul Blanquart et Philippe Roqueplo prennent souvent la parole dans des organisations catholiques, comme la Jec ou le Mrjc afin de promouvoir la conciliation entre foi et marxisme. Ils ont largement contribué à qualifier le marxisme et les engagements politiques dans l’extrême-gauche comme des pratiques religieuses légitimes.

53De 1973 à 1974, les divisions entre chrétiens contestataires s’approfondissent. Paul Blanquart s’interroge sur l’opportunité de la création d’un mouvement autonome rassemblant uniquement les chrétiens révolutionnaires :

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« Pour que se déploie cette force historique, plutôt que de se noyer parmi les ‘chrétiens en recherche’ et d’y user leurs énergies, ne vaudrait-il pas mieux que les chrétiens marxistes s’organisent entre eux, disposent de leur propre presse, lancent leurs propres centre d’études, leurs propres assemblées ? Le débat est ouvert » [60].

55En juin 1974, lors de la seconde « Assemblée des chrétiens en recherche » à Dijon, un « forum d’initiative révolutionnaire » fait sécession du Groupe de liaison et d’information des chrétiens critiques (Glicc). L’initiative vient de La Lettre, Vaugirard 46, du Cercle Jean XXIII et de divers autres militants d’extrême gauche. Elle donne naissance à un mouvement « Chrétiens-marxistes ». Le 12 et 13 octobre 1974, le nouveau groupement se réunira à Chevilly-Larue pour sa première rencontre. Paul Blanquart, Philippe Roqueplo et Antoine Lion, y participent. En 1975, les chrétiens-marxistes reprennent la revue Cité nouvelle, auparavant liée à Christianisme social, pour en faire leur bulletin officiel [61]. La ligne reste la même : mener de front la critique de l’Église et du Pcf au nom de la lutte des classes. Le mouvement Chrétiens-marxistes prolonge et institutionnalise le jeu subversif des dominicains. En 1976 alors que Georges Marchais fait un « appel aux chrétiens de France », Paul Blanquart dénonce une nouvelle fois le « pacte constantinien » qui met le Pcf dans « la voie de l’intégration aux cadres idéologiques et institutionnels de la société bourgeoise » [62]. Cité nouvelle vise cependant plus les catholiques que les communistes. Les chrétiens-marxistes se pensent comme l’instrument de la conversion de l’Église [63].

Un engagement clérical critiqué

56Le jeu subversif des quelques dominicains chrétiens-marxistes ne fait bien sûr pas l’unanimité. Ces derniers sont critiqués sur leur gauche par un religieux dominicain également marxiste, mais d’obédience trotskiste. Le frère Dominique, après s’être engagé auprès de la Cgt dans les luttes syndicales qui traversent son entreprise, noue des relations d’estime et d’intérêt avec les militants de l’Organisation communiste internationaliste (Oci) et décide de les rejoindre. Les dirigeants de l’oci exigent sa rupture avec l’Ordre dominicain comme condition de son adhésion. Il accepte et quitte l’Ordre. Sa décision va susciter la réprobation des dominicains qui partagent pourtant avec lui un positionnement « gauchiste ». En effet, le frère Dominique se voit reproché par ces religieux d’abandonner la lutte révolutionnaire au sein de l’Église. Le frère Dominique dénonce quant à lui leur stratégie parce qu’elle fait le jeu d’un réformisme conservateur.

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« Peut-on rejoindre les rangs de la classe ouvrière dans la bataille pour la dictature du prolétariat et appartenir à une institution reconnue par la classe ouvrière comme support de l’ordre établi ? On m’a objecté que les frères engagés dans la lutte politique, ou plus généralement, dans la lutte pour la libération de ‘l’homme’ n’éprouvaient pas le besoin de quitter l’Ordre, que pour certains la période que traversait l’Église était une période transitoire, et que nous devions œuvrer de l’intérieur à faire basculer l’Église dans le camp de la classe ouvrière. Ou bien ces frères vivent dans l’espérance de la Parousie, ce que je ne saurais leur reprocher, ou bien, et c’est ma conclusion, ils contribuent en fait, consciemment ou inconsciemment au maintien de l’Ordre bourgeois […] » [64].

58Les chrétiens-marxistes sont bien sûr également critiqués sur leur droite. Au sein de l’Ordre dominicain, de nombreux religieux dénoncent les prises de position de Philippe Roqueplo et Paul Blanquart et la protection dont ils jouissent au niveau provincial. Serge Bonnet les cible dans plusieurs aphorismes de son pamphlet À hue et à dia [65]. Il leur reproche leur cléricalisme autoritaire et leur dogmatisme. Paul Blanquart ne fait d’ailleurs rien pour esquiver les critiques. Il se définit publiquement comme croyant athée :

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« Je ne crois pas en un Être métaphysique en dehors de l’histoire ni à une survie personnelle après la mort. Pourtant Dieu a un sens pour moi : c’est la présence d’une absence. Je vis de quelque chose qui n’existe pas, mais qui me motive et me rend différent. Je suis athée et je suis croyant » [66].

60Un frère dominicain lui écrira en lui demandant de quitter l’Ordre. Mais Paul Blanquart lui rétorque que sa foi est plus authentiquement chrétienne que l’idéologie de la foi que diffuse le Magistère romain. Ce type de prise de position devient plus périlleux après l’élection de Jean-Paul II en 1978. L’horizon d’une réforme possible devenant de plus en plus incertain, bien des catholiques contestataires font le choix de prendre leur distance avec l’Église. Philippe Roqueplo quitte la vie religieuse en 1977 en raison de son conflit avec les autorités ecclésiales sur l’avortement. Il est partisan de la légalisation. En 1978, affecté par la crise du marxisme, c’est le mouvement Chrétien-Marxiste lui-même qui s’autodissout [67]. Philippe Roqueplo dans un article amer tente de cerner les causes de la dérive groupusculaire du courant. Il regrette rétrospectivement l’accaparement du mouvement par les clercs :

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« ‘Chrétiens-Marxistes’ a été une affaire de clercs et […] je suis tenté de voir là le motif qui a si considérablement réduit son champ de préoccupations, et par le fait même, son impact » [68].

62Après 1978, les dominicains engagés comme Chrétiens-marxistes poursuivront leur militantisme d’une manière plus laïque, sans mettre leur statut de prêtre en avant.

Conclusion

63Durant les années 1960 et 1970, toutes les trajectoires et les modalités de politisation des prêtres ne sont pas identiques. Celles que nous avons étudiées sont particulièrement intéressantes parce que le statut même de prêtre est réinterprété comme un instrument politique. Pour Paul Blanquart il est manifeste que le militantisme d’un prêtre n’a pas la même portée que l’action d’un laïc. Seul le prêtre, par son autorité symbolique, engage l’Église en s’engageant et par conséquent en modifie la perception sociale.

64À ce titre, la politisation des prêtres comporte une dimension iconoclaste. En se montrant à la tribune, en marchant parmi les manifestants, en signant une pétition, en revendiquant le marxisme, ils brisent le monopole des autorités ecclésiales sur l’orthodoxie et l’orthopraxie. Ils donnent à l’Église une image neuve et font exister un autre possible. L’Église catholique de France, et au-delà bien des Églises européennes, traversent une crise symbolique durant les années 1960. Le régime de la sacramentalité institué paraît à de moins en moins de militants chrétiens une forme pertinente d’objectivation du message évangélique [69]. La politisation de Paul Blanquart ou de Philippe Roqueplo peut être interprétée comme une stratégie d’institutionnalisation d’une nouvelle sacramentalité, c’est-à-dire d’un nouveau régime de vérité catholique. Ils sont des entrepreneurs de révolution symbolique et à ce titre leur démarche pourrait être comparée avec d’autres contestations religieuses [70]. Leur action a une dimension iconoclaste parce qu’ils cherchent à déplacer les définitions de l’orthodoxie et de l’orthopraxie en attaquant les formes qui les rendent visibles et en y substituant d’autres théophanies. Les luttes sociales, les mobilisations, les « manifs », les pétitions, ne pourraient devenir religieusement qualifiés en voie de salut et d’annonce du Royaume sans une institution de leur caractère religieux. Elles sont contaminées, c’est-à-dire requalifiées religieusement, par la présence des prêtres qui s’y engagent [71]. Les prêtres sont les experts autorisés de la manipulation de la vérité par les formes. Ils peuvent engager Dieu par leurs gestes et leurs paroles. Ils disposent donc d’une compétence à la contestation et à la subversion des formes ecclésiales instituées que n’ont pas ceux qui ne bénéficient pas d’un rôle d’autorité dans l’institution. Le charisme de fonction est la condition de la portée subversive des pratiques. Les avant-gardes ecclésiales ont eu des stratégies de pouvoir et ont recherché les rôles d’autorité à cette fin [72]. Les historiens du catholicisme contemporain n’ont jusqu’à présent pas vraiment prêté attention à cet aspect pourtant capital de la « crise catholique ».

65L’importance du charisme de fonction explique que la revendication de la fidélité et de l’obéissance soit si capitale et donc si controversée dans les années étudiées. Les dominicains se déchirent pour définir quelle interprétation de la vocation dominicaine est légitime ou pour arrêter la limite à partir de laquelle la recherche théologique devient déviante. Cette concurrence pour imposer l’orthodoxie et l’orthopraxie n’est-elle-même possible que dans un contexte plus global de flottement institutionnel. C’est-à-dire quand les autorités ecclésiales les plus hautes semblent douter des fondements de l’autorité qu’elles exercent ; comme on peut l’observer avec les tergiversations des évêques français à la publication d’Humanae Vitae. Alors la politisation comme forme d’action religieuse iconoclaste peut avoir une puissante portée symbolique et créer un rapport de force dans l’Église.

66Après l’élection de Jean-Paul II et la réaffirmation de l’autorité hiérarchique dans l’Église, le rapport de force se retourne et l’iconoclasme des avant-gardes se trouve dévalué comme une pratique marginale sans portée prescriptrice possible. Les prêtres contestataires ne bénéficient plus de l’ambiguïté du contexte ecclésial ou social et leur marge de jeu avec le charisme de fonction se réduit. Ils s’auto-marginalisent dans l’Église ou retournent à l’état laïc. Mais la rupture avec le sacerdoce achève de leur faire perdre tout crédit dans la lutte qu’ils ont engagée pour faire advenir une nouvelle Église. Il est d’ailleurs symptomatique qu’une fois retournés à l’état laïc, les carrières contestataires des prêtres s’interrompent, que ce soit à Échanges et Dialogue ou dans la Province dominicaine de France. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la novation symbolique n’est possible que dans le cadre de l’institution qu’elle conteste. Le charisme de fonction est sa condition et sa limite.