1Les sciences sociales en France doivent compter avec les résistances que lui opposent certains représentants des disciplines humanistes et notamment, de philoso-phes qui se posent en défenseurs de la position éminente de cette discipline dans l’espace des disciplines académiques en allant parfois jusqu’à proposer une doctrine explicite et systématique des sciences sociales. À travers ses hiérarchies, ses valeurs et surtout les schèmes cognitifs et rhétoriques qui structurent le travail d’apprentis-sage, l’École tend à doter les agents de ce qui n’est rien d’autre qu’une conception de la philosophie, de l’homme et de la société. Il ne suffit pas de considérer les producteurs et les produits jugés les plus « scolaires » pour s’en assurer. On peut aussi tenter de voir ce que des problématiques et des concepts en apparence les plus auto-nomes et originaux doivent à l’action impersonnelle des normes institutionnelles na-tionales de reproduction des agents et des produits reconnus comme philosophiques, sans pour autant réduire à tout prix un penseur original au statut de bon élève. Au delà de l’alternative de la conformité et de l’originalité, il s’agit de comprendre comment la culture scolaire offre des ressources en même temps qu’elle impose des limites, et de voir jusqu’à quel point un auteur singulier peut parvenir à concevoir un produit qui, tout en ressemblant à d’autres, présente quelque chose d’inédit.

I – Pensée et impensé scolaires des philosophes

2La formule scolaire encore actuelle aujourd’hui a été mise au point il y a plus d’un siècle dans un contexte très singulier. La doctrine pédagogique de l’enseignement de la philosophie a été fondée sur le compromis républicain entre options religieuses et options laïques et sur la neutralisation des extrêmes, cléricalisme métaphysique et positivisme (et ses équivalents, empirisme, scientisme, matérialisme). L’enseignement secondaire a joué un rôle déterminant dans l’élaboration de cette doctrine qui enten-dait se situer au delà des oppositions entre spiritualisme et rationalisme, foi et agnosti-cisme. Dans la tradition qu’on peut appeler cartésienne au sens large, le corps ensei-gnant français a trouvé un capital doctrinal essentiel, d’ordre à la fois cognitif et éthique : les termes principaux en sont la raison, la conscience, la liberté, la réflexion, qui sont les fins et les moyens de l’accomplissement d’une démarche philosophique visant à triompher des erreurs et des préjugés des sens et du sens commun et à favo-riser l’accès à soi de la personne libre et pensante. Descartes et Kant illustrent cette orientation qui place le « Je pense », fondement ultime de l’être et de la pensée, au dessus des données de la nature. Le kantisme, ligne philosophique éminente, revêtait une fonction civique et morale autant que théorique : on croyait y trouver le refus des dogmatismes opposés (la métaphysique) et une forme de libération par la « réflexion » (la philosophie permet d’accéder à la liberté authentique qui est intérieure, spirituelle). Étant la « discipline du couronnement », la philosophie est présumée être au-dessus des savoirs, des autres disciplines, elle se veut discours sur les fondements. Cette préséance de la discipline a trouvé son accomplissement dans le schème du dépassement qui, en particulier dans la dissertation, consiste à aller vers le supérieur ou le profond, l’ultime. Le philosophe à la française est celui qui rejette d’abord les solutions indignes (préjugés, opinions, matérialisme, positivisme…) puis les solutions antérieures de dépassement. Tout en ayant des allures inédites, le bon dépassement est celui qui s’inscrit dans la morale intellectuelle du corps professoral et de ses valeurs de liberté et de « penser par soi-même ».

3Pour les philosophes, le « fait social » de Durkheim enfermait un double défi : la sociologisation des catégories de l’expérience (force, causalité, espace, temps…) a été jugée suspecte d’une « réduction » naturaliste à l’histoire tandis que la connaissance positive des hommes dans la société a été considérée comme une objectivation illé-gitime, incapable de reconnaître les limites imposées par ce qui excède toute connais-sance. C’est pourquoi on peut caractériser les ripostes philosophiques à la sociologie (essentiellement durkheimienne) par l’anti-naturalisme (trouver un fondement hors du social) et par l’anti-objectivisme (penser au delà du savoir). On a pu aussi voir se dessiner chez certains philosophes la tentation d’une science de remplacement plus conforme aux réquisits de la discipline philosophique.

4Or, s’il existe des grandes constantes de l’enseignement de la discipline, l’équi-pement mental des philosophes a toujours été mis en œuvre dans une conjoncture dé-terminée qui reflète les luttes académiques internes et les luttes entre philosophes orthodoxes et philosophes hétérodoxes. Ainsi, ce qui caractérise les années 1930 est le déclin du modèle philosophique associé à la « nouvelle Sorbonne ». Non seulement, les philosophes de cette époque ont vieilli, mais ils ont dû compter avec de jeunes prétendants situés dans les marges du champ universitaire et s’efforçant de faire reconnaître, à travers le label de la philosophie allemande et de la phénoménologie, de nouveaux auteurs (Hegel, Husserl, Heidegger, Jaspers, Scheler…), de nouvelles pro-blématiques, de nouvelles valeurs. Entre les détenteurs des positions académiques et les prétendants, les oppositions revêtent un caractère systématique : d’un côté, le ra-tionalisme, l’intelligence, l’esprit, la science, la connaissance, l’analyse, l’abstraction, le progrès, et de l’autre, la vie, l’existence, la compréhension, le sens, le concret, la perception, les émotions, la tragédie, etc. [2]. L’hétérodoxie manifestée par certains prétendants a pu masquer leur adhésion profonde aux valeurs de la discipline philosophique.

II – Les origines du projet originel

5Le cas de Sartre est d’un intérêt majeur en ce qu’il offre une illustration des tensions entre l’héritage scolaire et la quête d’originalité qui peut comporter, entre autres défis, celui d’avoir à se situer sur le terrain des sciences sociales. Sartre avait tous les atouts de l’excellence intellectuelle pour devenir le porte-parole des philo-sophes dans un état du champ philosophique qui ne pouvait plus ignorer combien l’« homme » était devenu un enjeu théorique.

6Parisien, issu du monde enseignant, enfant unique choyé par des adultes admi-ratifs, il a entretenu dès la prime enfance, une relation de familiarité avec l’univers de la culture. C’est cette familiarité qu’il évoque plus tard en 1964 dans Les mots :

7

« J’ai commencé ma vie comme je la finirai sans doute : au milieu des livres. Dans le bureau de mon grand-père, il y en avait partout ; défense était faite de les épousseter sauf une fois l’an, avant la rentrée d’octobre. Je ne savais pas encore lire que, déjà, je les révérais, ces pierres levées : droites ou penchées, serrées comme des briques sur les rayons de la bibliothèque ou noblement espacées en rayons de menhirs, je sentais que la prospérité de notre famille en dépendait » [3].

8Il fallait avoir tout obtenu, comme lui, pour ressentir la coupure entre la prétention à se faire et l’expérience intime d’avoir été fait ou joué par d’autres, et pour montrer les liens tacites qui avaient uni très tôt le désir de plaire aux membres de la lignée maternelle, la séduction exercée sur eux, la fascination pour les livres appréciés par eux, ou simplement présents dans leur bibliothèque, et finalement, l’anticipation d’un rôle éminent dans les lettres.

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« Donc, je suis un caniche d’avenir ; je prophétise. J’ai des mots d’enfant, on les retient, on me les répète : j’apprends à en faire d’autres. J’ai des mots d’homme : je sais tenir, sans y toucher, des ‘propos au-dessus de mon âge’. Ces propos sont des poèmes ; la recette est simple : il faut se fier au Diable, au hasard, au vide, emprunter des phrases entières aux adultes, les mettre bout à bout et les répéter sans les comprendre. Bref, je rends de vrais oracles et chacun les entend comme il veut » [4].

10Le cursus scolaire va confirmer les aspirations précoces, et le brillant élève pourra exceller dans ce haut lieu de la transmission des valeurs littéraires scolaires qu’est la khâgne où s’acquiert la maîtrise des règles poussée jusqu’au jeu avec les règles. C’est là qu’on cultive le goût des connaissances gratuites, des hiérarchies intellectuelles, l’admiration envers des maîtres définis par leur opposition aux simples érudits de l’Université, l’aptitude à traiter avec rapidité et sûreté de toutes choses au delà de la spécialisation. Comme bien d’autres, le jeune Sartre va se lancer dans des exercices d’apprenti, poèmes, nouvelles, et même textes parodiques qui trahissent à leur façon l’amour des choses lettrées.

11Une fois doté des emblèmes de la légitimité scolaire (ENS, agrégation…), Sartre devient professeur de philosophie en terminales puis en classes préparatoires, dans un cadre institutionnel qui assure la pérennité des valeurs scolaires. L’espace des possi-bles intellectuels a été d’abord défini pour lui d’une part, par la philosophie universi-taire alors dominée par les gloires nationales des années 1900 (Léon Brunschvicg, Henri Bergson) et leurs héritiers, et d’autre part, par la littérature (Proust, Gide, Claudel, la NRF, les Surréalistes). Quant à la sociologie incarnée alors par le durk-heimisme sur le déclin, elle ne pouvait qu’être associée à l’orthodoxie universitaire.

12Sartre ayant échappé à la filière académique obtient la notoriété avant-guerre : à côté de textes appréciés par des universitaires comme Wahl et Brunschvicg, il publie des articles inspirés de la nouvelle philosophie allemande, celle de Husserl, Heidegger, Scheler et Jaspers, et se risque sur le terrain de la littérature notamment avec son roman, La nausée, autre manière de faire de la philosophie. Il subvertit l’ordre scolaire en imposant des catégories nouvelles de perception et d’évaluation : au pur sujet de connaissance et de la morale des professeurs de Sorbonne, il propose de substituer un sujet actif, inquiet, pris dans les « situations ».

13Or, ce professeur de lycée ne fait, en un sens, que pousser à son terme, avec des moyens propres, cette logique de l’« idéalisme » professoral qu’il entend dépasser : il fait sienne la hiérarchie des domaines qui assure à la métaphysique générale la supériorité sur les questions spécialisées (dont celles de philosophie des sciences), et il fait sien le Cogito pour en donner une version radicale, qui l’affranchit des détermi-nations externes de l’« en-soi ». La liberté extrême du sujet sartrien s’inscrit dans cette tradition philosophique française marquée par le cartésianisme, le kantisme, le spiritualisme, y compris dans sa variante bergsonienne, bien connue de lui [5].

14Sartre a même consacré un livre à Descartes considéré essentiellement comme un philosophe de la liberté. Descartes a attribué à Dieu « l’exigence d’une autonomie absolue » [6] (création des vérités éternelles) qu’« il faudra deux siècles de crise » [7] pour la restituer à l’homme : il a « dans une époque autoritaire, jeté les bases de la démo-cratie », « suivi jusqu’au bout les exigences de l’idée d’autonomie » et « compris, bien avant le Heidegger de "Vom Wesen des Grundes", que l’unique fondement de l’être était la liberté » [8]. Lecteur et importateur de Husserl, Sartre n’a pas oublié Descartes : « Husserl m’avait pris, je voyais tout à travers les perspectives de sa philosophie qui m’était d’ailleurs plus accessible, par son apparence de cartésianisme. J’étais "husserlien" et devais le rester longtemps » [9].

15La tradition scolaire de la liberté de penser trouve une expression radicale jusque dans l’anticonformisme apparent d’une morale fondée sur le refus de l’esprit de sé-rieux et sur l’effort pour se situer au-dessus des clivages réels qui divisent la société, comme celui du bourgeois et de l’ouvrier révolutionnaire. Mobilisé, il écrit en 1940, dans une période peu propice à la distanciation :

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« Il y a sérieux, en somme, quand on part du monde et quand on attribue plus de réalité au monde qu’à soi – ou, à tout le moins, quand on se confère une réalité dans la mesure où on appartient au monde. (…) Ce n’est point par hasard que le matérialisme est sérieux ; ce n’est pas par hasard non plus qu’il se retrouve toujours et partout comme la doctrine d’élection du révolutionnaire. Car les révolutionnaires sont sérieux. Ils se connaissent d’abord parce qu’ils sont écrasés par le monde, ils se connaissent à partir de ce monde qui les écrase et ils veulent changer le monde. En cela ils se retrouvent d’accord avec leurs vieux adversaires, les possédants, qui se connaissent aussi et s’estiment à partir de leur situation dans le monde. Je hais le sérieux. À travers un souci sérieux d’ingénieur, le monde entier passe, avec son inertie, ses lois, son opacité têtue ; et toute pensée sérieuse est épaissie par le monde et coagule ; elle est une démission de l’homme en faveur du monde » [10].

17Quoique en désaccord avec ses prédécesseurs sur plusieurs points, il contribue à entretenir la doxa commune en refusant des indignes concessions aussi bien au natu-ralisme qu’à l’objectivisme. Fidèle à la tradition des philosophies du sujet, le dua-lisme du « pour-soi » et de l’«en-soi » est le garant « ontologique » de l’hétérogénéité foncière des ordres de la nature et de l’esprit. Cette hétérogénéité s’exprime à travers un ensemble de principes revêtant souvent la forme indiscutable de l’évidence : l’homme par qui le « sens » advient n’est pas une chose analysable d’après une « essence » et explicable par des « causes » ; à la différence de la chose, l’homme se fait et, se dépassant dans le projet, il n’est jamais ce qu’il est et il est ce qu’il n’est pas. Sartre était plus près de Bergson que de Durkheim.

III – Les moyens du bord

18Que connaissait-il de Durkheim ? Les références à l’œuvre et même les mentions du nom du sociologue sont rares, vagues et généralement dépréciatives. Pourtant, l’Université dans laquelle Sartre s’est formé était marquée par sa présence. D’une part, les durkheimiens étaient reconnus dans l’univers scientifique, ils étaient encore très actifs dans les années 1930, en particulier Maurice Halbwachs, Marcel Mauss et François Simiand, et quelques-uns d’entre eux comme Célestin Bouglé détenaient des positions institutionnelles à La Sorbonne, à l’ENS ou dans les jurys de concours ; d’autre part, leurs conceptions faisaient l’objet de discussions et même les critiques exprimées par des universitaires, philosophes comme psychologues, tendaient à les constituer en porte-parole quasi-exclusifs de la discipline [11]. La résistance au durkhei-misme parmi les philosophes, d’ancienne ou de nouvelle manière a revêtu la forme d’un ensemble de formulations et d’arguments qui, renforçant les automatismes de l’entendement professoral, semblaient aller de soi comme le thème de l’impuissance de la science à épouser les valeurs, le vécu subjectif, l’existence concrète, le négatif. Aux yeux de Sartre et des prétendants à la domination philosophique, Durkheim avait tout pour cumuler l’idéalisme intellectualiste attribué aux professeurs de La Sorbonne et une vision réifiante de l’humain. À quoi il faut ajouter l’infamie du « chien de garde » depuis la publication en 1932 du pamphlet de Paul Nizan, un ami très cher de Sartre.

19Parmi les représentations philosophiques du durkheimisme, Sartre pouvait comp-ter avec la contribution de plusieurs auteurs, dont celle du Bergson des Deux sources de la morale et de la religion qui s’efforçait de renvoyer la sociologie de Durkheim au domaine exclusif des « sociétés closes » [12]. C’est une figure bien connue du monde des professeurs de philosophie, Marcel Bernès, que Sartre n’avait peut-être ni lu ni connu, qui a proposé une doctrine professorale sur la sociologie dans un argumentaire que l’on peut qualifier de proto-existentialiste. Professeur de lycée, puis de classes préparatoires, devenu inspecteur général, auteur de livres scolaires, il est peut-être celui qui a poussé le plus loin la mise en question de ce qu’il appelle déjà, avant bien d’autres, la « sociologie objectiviste » [13]. Contre celle-ci, la sociologie durkheimienne, Bernès soutient que la conscience ne saurait être traitée comme un objet parmi d’autres puisqu’elle ne peut être enfermée dans le moment où on l’observe et qu’elle est livrée à un devenir ouvert : « La conscience n’est pas à vrai dire quelque chose de déjà posé tout entier, mais plutôt elle est une réalité qui se fait ; elle dépasse à chaque instant ce qui existe ; et son rôle est l’appréciation pratique ou morale des choses et des actions » [14]. C’est dire qu’on ne peut la saisir que de l’intérieur, en adoptant le point de vue de « l’appréciation pratique et morale » qui valorise l’avenir, la tempo-ralité éthique au détriment de la temporalité naturelle des choses. La conscience se pose face à un donné qu’elle tend à dépasser : « Il n’y a de conscience que par rapport aux choses ; il n’y a d’idéal que par rapport à une réalité déjà existante » [15]. La « ma-tière première » de la sociologie est « le groupe social, la société elle-même, consi-dérée comme une réalité qui dure, qui à chaque instant a déjà un passé (…) mais qui aussi aura probablement un avenir » [16]. Le thème central de la sociologie non objecti-viste proposée par Bernès, est celui des « aspirations » en tant que source du « changement », du « dynamisme », du dépassement de l’état « statique » envisagé se-lon les « pures constatations statistiques des mœurs moyennes » [17]. À propos de la di-vision du travail, Durkheim se voit reproché d’avoir négligé « le sentiment de la solidarité qui servirait de correctif à la division du travail, et lui donnerait avec son vrai sens sa valeur réelle » [18]. Il faut mettre fin aux « deux causes d’erreurs fondamen-tales de la sociologie contemporaine » : « l’imitation des sciences positives de la na-ture, l’opposition absolue à la sociologie subjective sous toutes ses formes ». Il existe une tension entre « l’esprit analytique » et « l’esprit synthétique » : le premier étant situé du côté de la mesure, de l’exactitude, de « l’objectif », de « l’abstraction », de la « matière » et le second du côté du « subjectif », de « l’idéal », de l’inachevé. Le refus de « l’objectivisme » implique de mettre en cause la séparation du sujet et de l’objet : « Devant cette sorte de faits, dans lesquels l’homme tout entier est toujours en jeu, il nous est impossible de garder l’attitude d’un spectateur impassible (et quand cela serait possible, nous appauvririons notre science en le faisant ) ». La parenté entre le sujet et l’objet de la connaissance, en interdisant tout détachement radical, prend une signification éthique : « Aussi un intérêt pratique est-il indissociablement lié à l’intérêt théorique que nous prenons à la réalité sociale ; et c’est ce qui la distingue le mieux de la réalité physique » [19].

20Parce que l’auteur de ces lignes n’était pas une figure majeure de l’univers philo-sophique, son propos reflète d’autant mieux une sorte d’opinion commune des pro-fesseurs et même de certains sociologues (Bouglé, Lapie). On y trouve à la fois l’es-sentiel de ce qui va constituer, grâce au tournant phénoménologique des années 1930, la critique philosophique de la connaissance sociologique et l’amorce d’une sociologie d’orientation philosophique souhaitée par certains auteurs. Un aspect central est la recherche d’un mode de connaissance spécifique capable de convertir les données livrées de l’extérieur par le sociologue, « spectateur impassible », en significations posées et appréhendées de l’intérieur par une conscience souveraine. Ainsi, comme Sartre n’a cessé d’y insister, ce qui importe n’est pas la condition de bourgeois, d’où-vrier ou de garçon de café, mesurable par des indicateurs plus ou moins rigoureux, c’est l’organisation subjective de leur expérience en tant qu’elle procure une cohé-rence, résout des contradictions, bref, permet de se poser face au monde et à autrui.

21Sartre pouvait trouver chez son condisciple et ami Raymond Aron, importateur et commentateur des philosophies de l’histoire et des sociologies allemandes, des res-sources contre le « positivisme » de la sociologie française et une réflexion sur la logique et la valeur du travail savant d’abstraction. Auteur d’une thèse remarquée, Introduction à la philosophie critique de l’histoire, soutenue et publiée en 1938, Aron proposait une doctrine philosophique de l’histoire qui visait plusieurs cibles : les philosophies de l’histoire dans leurs versions hegeliennes et marxistes, le positivisme des historiens et la sociologie durkheimienne (Durkheim mais aussi Halbwachs et Simiand). Leur orientation commune est l’illusion d’une connaissance absolue, objec-tive et extérieure dénoncée par Nietzsche dans son Inactuelle sur la connaissance his-torique, « la croyance que l’activité de recherche objective et de contemplation pure épuise la vocation de l’homme » [20]. Usant d’une terminologie kantienne, Aron enten-dait contribuer à une « critique de la raison historique » et traiter de ses « limites » manifestées et surmontées par la « méthode phénoménologique ». Comme Bernès, il soulignait que « le sujet de la connaissance historique n’est pas un sujet pur, un moi transcendantal, mais un homme vivant, un moi historique, qui cherche à comprendre son passé et son milieu » [21]. Face aux disciplines à prétention scientifique ayant l’am-bition de mettre en avant un type exclusif de cause (historique, psychologique, socio-logique…), Aron s’efforçait d’opposer la « pluralité des systèmes d’interprétation » :

22

« La réalité historique, parce qu’elle est humaine, est équivoque et inépuisable. Équivoques la pluralité des univers spirituels à travers lesquels se déploie l’existence humaine, la diversité des ensembles dans lesquels prennent place les idées et les actes élémentaires. Inépuisable la signification de l’homme pour l’homme, de l’œuvre pour les interprètes, du passé pour les présents successifs » [22].

23Refusant l’écriture positiviste de l’histoire, Aron affirmait qu’« une pluralité de perspectives est toujours possible » et qu’« on fait toujours l’histoire en fonction d’une philosophie, sinon on resterait en face d’une pluralité incohérente » [23]. Pour échapper au double écueil d’un objectivisme illusoire et d’un relativisme ordinaire, il faut renoncer à la quête des « causes » de dernière instance et s’en remettre aux vertus de la « compréhension » qui réalise une « synthèse » toujours à refaire. L’historien participe de la condition humaine, vouée à l’équivocité et au choix :

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« Le choix est historique encore, parce que les valeurs au nom desquelles je juge le présent, viennent de l’histoire. (…) Et d’autre part, le choix n’est pas une activité extérieure à mon être authentique, c’est l’acte décisif par lequel je m’engage et fixe le milieu social que je reconnaîtrais pour mien. Le choix dans l’histoire se confond en réalité avec une décision sur moi, puisqu’elle a pour origine et pour objet ma propre existence » [24].

25Pour Sartre, la thèse d’Aron constituait un acquis sur un terrain où il ne s’enga-geait pas lui-même ouvertement. La question du passage entre la généralité appré-hendée de l’extérieur par la connaissance et la singularité vécue de l’intérieur a pour-tant été assez tôt envisagée par lui. Dans un texte à usage « personnel », les Carnets de la drôle de guerre, en 1940, il se livrait en toute liberté à diverses réflexions et surtout à des sortes d’études de cas, démarche qui, ayant été comme gommée dans L’être et le néant, livre de philosophie pure, sera à nouveau reprise dans les travaux ultérieurs sur Flaubert qui lui donneront une forme accomplie.

26Sartre part du constat du pluralisme méthodologique : chaque discipline positive découpe dans le réel des « couches signifiantes ». Évoquant le projet de classification des sciences de Comte qui impliquait à la fois une indépendance des différentes sciences principales et une primauté de la dernière des sciences, la sociologie, il se demande : « n’est-il pas possible d’opérer une conversion analogue à celle que faisait A. Comte ? » [25]. Analogie qui consiste à substituer la description phénoménologique à la recherche des causes et donc, en fait, à substituer la philosophie à la sociologie.

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« Je lis avec beaucoup d’intérêt le Guillaume ii de Ludwig. J’essaie à travers lui de reprendre et de retourner un problème qui me tracasse depuis quelque temps – exac-tement depuis septembre 1938. Nous en avons souvent discuté, le Castor et moi : je reconnais avec Aron que dans l’explication comme dans la compréhension de l’évé-nement historique on peut trouver diverses couches de signification. Et ces couches de signification permettent de décrire de façon satisfaisante l’évocation du processus histo-rique, chacune à son niveau propre. Mais ces significations sont parallèles, et il n’est pas possible de passer de l’une à l’autre » [26].

28Seule la philosophie est en mesure de réaliser une unification des différentes « couches signifiantes » et d’en finir avec les approches traditionnelles, en particulier celles des historiens qui relèvent, selon Sartre, de l’abstraction. Ainsi pour expliquer la Grande Guerre, on fera appel simultanément ou successivement à plusieurs candi-dats au statut de cause, le conflit des impérialismes, le pangermanisme, le militarisme des Junkers, les retournements dans la diplomatie…, et ce faisant, on délimite des notions ou des événements en les détachant de la dimension du « pour soi » qui les caractérise comme proprement « humains ». L’historien s’avère incapable de saisir d’un même regard ce que nous savons des agents historiques, en l’occurrence de l’Empereur Guillaume ii. Considérées « à partir du projet de la réalité humaine », à partir de « Guillaume ii comme réalité humaine se projetant à travers une série de situations », l’atrophie du bras gauche et l’anglophobie cessent d’apparaître comme « deux types de motivations psychologiques bien distinctes » [27]. Infirme, Guillaume ne se contente pas de chercher une compensation par des rêves de puissance (comme le croit le sens commun historique incarné par E. Ludwig), il choisit la force physique comme instance ultime d’évaluation, instance qui, rendant visible sa déficience, dis-qualifie dans le même temps les autres instances, comme celle des valeurs intellec-tuelles et culturelles : se vouloir « fort » en une multitude de situations (politiques, relationnelles, somatiques, sexuelles…), c’était se choisir contre l’Angleterre, le libéralisme, l’intellectualisme, et à travers eux, contre la mère anglophile et contre le père, figure effacée et dépourvue d’aura impériale.

29Une telle écriture philosophique de l’histoire comporte plusieurs apories conden-sées dans « cette sorte de monstre conceptuel qu’est », selon Bourdieu, « la notion au-todestructrice de "projet originel"» [28]. D’abord, en se privant du langage scientifique de la généralité (lois, hypothèses…), cette écriture se condamne à une approche au cas par cas, à une quête de médiations dépourvue de terme et de principe. Une fois élimi-née la recherche sur les causes et les facteurs, il n’y a rien d’autre à faire qu’à décou-vrir les relations d’entre-expression entre les diverses « couches de signification » :

30

« Guillaume n’est rien d’autre que la façon dont il s’historialise. Et l’on voit que dans l’unité de cette historialisation sont liées les couches de signification les plus diverses : le règne dévoile l’infirmité qui dénonce à son tour la famille, l’Angleterre, l’antilibéralisme et le militarisme prussien. Il ne s’agit pas d’une seule et même chose, mais de situations, qui se hiérarchisent et se subordonnent selon l’unité d’un même projet originel » [29].

31Ensuite, on voit mal comment il est possible de rendre compte de l’objectivité de l’événement à partir des seules visées des consciences, de l’identité d’une même histoire à partir de la pluralité des individus. Si le monde commun est second, pourra-t-on jamais le retrouver ? C’est pourtant le même Sartre qui écrira plus tard : « on rencontre autrui, on ne le constitue pas » [30]. Enfin, tout simplement, le philosophe n’est-il pas exposé, malgré toutes les prouesses dans la construction de « projets », à retranscrire dans le langage phénoménologique les données empiriques procurées par la presse, les documents, les témoins ?

32La notion de projet, difficilement conciliable avec l’objectivité du savoir, était l’un des obstacles épistémologiques à une approche sociologique que Sartre s’efforçait de mener à bien. En mettant en avant les mystères d’une décision fondatrice, elle assurait la prééminence d’un sujet infondé, posé au delà des déterminations objectives qu’elle entendait pourtant prendre en compte mais qui demeuraient hétérogènes à l’intériorité créatrice. À la fin de sa vie, Sartre ne pourra donner d’autre statut à son travail sur Flaubert que celui d’une fiction romanesque, dernier écho d’une philosophie de l’histoire défiante envers toutes les formes d’objectivisme.

IV – La socialité originaire

33En 1943, l’auteur de L’être et le néant a 38 ans. Manifeste pour une nouvelle définition de la liberté spirituelle dans une époque sombre, le livre assure au jeune et brillant philosophe une consécration dans l’ordre spécifique de la théorie pure : pour renouveler un arsenal philosophique largement collectif, il a su utiliser les moyens de l’érudition (Descartes, Kant), mais aussi les figures majeures de la pensée allemande contemporaine. En outre, tout en demeurant dans le registre philosophique noble [31], il offre face aux sciences de l’homme, une doctrine pouvant servir à la fois à les fonder, à les limiter et enfin, à les dépasser de l’extérieur et même, de l’intérieur, sur leur propre terrain. À la différence des penseurs « idéalistes » du début du siècle pour qui l’histoire était pensée par référence à un intellect universel et désincarné (« esprit », « conscience occidentale », « humanité »…), Sartre entend se confronter au monde social pour montrer que la philosophie est en mesure de répondre aux questions non ou mal résolues par ces disciplines. Mais cette confrontation demeure dans un registre élevé et l’on trouve dans le livre des analyses moins concrètes que celles auxquelles il s’était essayé deux années plus tôt dans ses Carnets.

34Le thème d’autrui, « une des grandes conquêtes de la philosophie existentielle » selon Emmanuel Mounier, tient son importance de la double fonction qu’il permettait de remplir : fonder le social et décrire, mieux que les sociologues, la socialité originaire.

35Pour fonder le social sur autrui, Sartre avance d’abord que le « pour-autrui » n’est pas simplement un événement extérieur du « pour-soi », de la conscience, mais qu’elle en est une structure majeure. À partir de concepts fortement dichotomiques, ceux du sujet et de l’objet, du pour-soi et de l’en-soi, du « regard » et de l’« être-regardé », deux possibilités fondamentales s’offrent, qui sont symétriques : le sadisme (le sujet traite l’autre comme pur objet), le masochisme (le sujet se constitue en objet pour l’autre). Il s’agissait donc bien d’une contribution à la compréhension de la réalité sociale : « finalement, toutes les conduites complexes des hommes les uns envers les autres ne sont que des enrichissements de ces deux attitudes originelles (…) elles enferment toutes en elles comme leur squelette les relations sexuelles » [32].

36Puis, contre les sociologues, il s’agit de prouver que le « nous », la « commu-nauté », n’est guère le mode originaire de l’être-pour-autrui (« l’être-pour-l’autre pré-cède et fonde l’être-avec-l’autre » [33] : « il est clair que le nous n’est pas une conscience intersubjective, ni un être neuf qui dépasse et englobe ses parties comme un tout synthétique, à la manière de la conscience collective des sociologues » [34]. Par consé-quent, Durkheim doit être rejeté. Mais il faut bien rendre raison de l’apparence du « nous », quitte à la dissoudre. Il suffit pour cela de mettre en œuvre le système des oppositions fondamentales : il y a « deux formes radicalement différentes de l’expé-rience du Nous et les deux formes correspondent exactement à l’être-regardant et à l’être-regardé qui constituent les relations fondamentales du Pour-soi avec l’Autre » [35].

37La première forme est le « nous-sujet ». Si la conscience ne détient pas le pouvoir (qui serait contradictoire) de s’annuler en fusionnant dans un « nous », elle peut du moins se poser en deçà de sa propre individualité, notamment lorsque la situation ne fait appel à rien d’autre qu’à un être « quelconque », « indifférencié », « interchan-geable », « pré-numérique », identifiable comme « on ». L’utilisateur du métro vit dans l’anonymat : « pour aller de la station de métro "Trocadéro" à "Sèvres-Babylone" "on" change à "La Motte-Picquet". Ce changement est prévu, indiqué sur les plans, etc. ; si je change de ligne à La Motte-Picquet, je suis le "on" qui change » [36]. Les autres ne se trouvent ici pas « posés du tout » [37].

38Deuxième forme de « nous », le « nous-objet » qui n’est pas posé de l’intérieur par les membres du groupe, mais de l’extérieur par le regard étranger. La thèse de Sartre est illustrée par plusieurs exemples. Dans le « travail en commun », « plusieurs personnes s’éprouvent comme appréhendées par le tiers pendant qu’elles œuvrent solidairement un même objet ». Or, par elle-même, l’identité de condition ne permet pas de fonder l’identité collective. Il faut la chercher plutôt dans la coordination des actions singulières envisagées sous le rapport d’une fin commune. Autre exemple : l’un des « nous spéciaux » qu’on « nomme "conscience de classe" » : les propriétés objectives de condition sont considérées comme dotées d’un pouvoir explicatif limité, qu’il s’agisse de la « dureté du travail » qui suppose une perception distanciée de soi-même, de la « bassesse du niveau de vie » qui est « chose toute relative », ou des « souffrances endurées » qui « ont plutôt pour effet d’isoler les personnes qui souffrent que de les réunir » ; même la conscience des inégalités ne saurait déboucher sur autre chose que sur des « jalousies individuelles ou des désespoirs particuliers ». Réminiscence de travaux sociologiques ? Ce refus du déterminisme économique (aussi bien que psychologique) était bien l’un des traits de l’école durkheimienne et l’on ne peut s’empêcher de penser que Sartre avait pu avoir facilement accès aux écrits de Maurice Halbwachs concernant l’étude des budgets et la formation d’une « représentation » de classe.

39Le « nous » n’est ni dans les choses, ni dans l’Esprit objectif, ni dans une commu-nauté, il est l’une des possibilités du pour-autrui : « Nous ne sommes nous qu’aux yeux des autres, et c’est à partir du regard des autres que nous nous assumons comme nous » [38]. L’unification de la « classe opprimée » ne peut lui advenir que grâce à l’image (le « regard ») renvoyée à ses membres par ceux de la « classe opprimante » : ceux-ci « apparaissent, non seulement comme des puissants qui commandent mais, encore et avant tout, comme les tiers, c’est-à-dire ceux qui sont en dehors de la com-munauté opprimée et pour qui cette communauté existe ». Or le membre initialement regardé de la « classe opprimée » peut tenter, à son tour, de transformer le nous-objet pesant sur lui en nous-sujet, ce qu’il ne peut faire qu’en transformant le « regardant en regardé », en transformant la « classe opprimante » en nous-objet, en « eux-objets ». La mobilisation des membres du groupe à travers une action collective est l’une des possibilités du nous-objet.

40Certains exemples de Sartre renvoient au présent historique. Le masochisme trouve une illustration collective dans la « psychologie des foules » : « c’est ce qu’on voit dans le cas où la collectivité se rue dans la servitude et exige d’être traitée comme objet » [39]. Le penseur désengagé et solitaire s’efforce de comprendre comment les autres se laissent prendre au leurre d’un « nous » qui leur advient de l’extérieur. Il évoque le couple de la foule et du chef : la « matérialité monstrueuse de la foule » tient à ce que « chacun exige d’être noyé dans la foule-instrument par le regard du chef » [40].