1La religion et la communication pourraient paraître antagonistes en un xx^e siècle occidental qui a vu fleurir la communication comme parangon de la modernité, outil d’une nouvelle gestion des affaires publiques, explicitation triomphante, diffusion de masse et mise en relation technicisée, quand le religieux pouvait paraître n’offrir qu’initiation réservée, enrôlement, culte du secret, art ancien de la parole et de l’image, rite entre soi, refus du débat public, discipline du corps, contrôle social géré au plus près. On aurait même pu penser que la rationalité technicisée étendue par la communication, au profit d’un ordre capitaliste et d’une société de la consommation, allait mettre fin à cette idéologie, lui en substituant une autre plus profitable.

2En réalité, la communication comme idéal, comme ensemble de techniques et d’outils, comme pratique, s’est développée dans le religieux lui-même, qui en avait pourtant conçu les prémisses, il y a bien longtemps, en développant un art particulier de produire des signes matériels et sensibles qui figurent un immatériel, source de tout pouvoir légitime et fin de toute attente, qui forment identité et communion, en façonnant de textes une image suggestive, ou en la proscrivant, en animant des rites performatifs, en donnant vie à des textes, en cultivant un art de la parole jouant des ressources du symbolique. La religion – qui avait contribué à développer la communication occidentale, comme nécessité outillée et cadrée, régulatrice du social, produisant les prémisses des industries culturelles par la production en masse de livres pieux, d’images, de cantiques, de mots à dire, d’objets de pratique individuelle et collective, de vêtements, de lieux en série, faisant exister et advenir des imaginaires nécessaires et attendus, jouant ainsi sur l’intime, le désir et l’effroi, la peine et la joie et constituant ainsi une formidable thanatotechnique narrative (Han, 2014) – se trouvait renouvelée des conceptions, techniques et pratiques communicationnelles du xx^e siècle. C’est que la religion – qui emprunte les formes sociales qu’elle trouve, pour se constituer d’elles, et se poser comme ce qui forme le social en sa culture propre – a toujours su s’emparer des dispositifs de production sémiotique les plus pertinents, oscillant entre réticence/résistance et appropriation (Lagrée, 2000 ; Pinto de Oliveira, 1968). La religion a donc joué le jeu de la communication au xx^e siècle, comme elle joue le jeu de la « révolution numérique » au xxi^e siècle, des applications dites de réseaux sociaux et de communauté de prière en ligne (Jonveaux, 2013 ; Catellani, 2014), et s’est trouvée remise en état de marche par la communication, qui la ramène à son essence même (Pace, 2011) : faire être, faire paraître, faire exister (ce qui est pensé comme fondation ontologique).

Religion et communication

3Religion s’entendrait ici pour désigner un corps social organisé de pratiques et de doctrines mêlé à la culture et qui postule une relation à un tiers essentiel que tous n’entendent pas, et à d’autres formats d’existence, s’enracinant dans ce que, l’ayant constitué au fil du temps, il appelle une tradition. Cette figuration collective de l’absence se constitue en système total, s’étendant du juridique au culinaire en passant par l’hygiène, régulant les pratiques de vie autant que de pensée, impliquant des relations à l’autre codifiées, toutes choses que la modernité, la rationalité technique et la société de consommation vont venir bousculer gravement. La définition même de « religion », initialement construite en Occident pour permettre une comparaison de corpus cultuels et théologiques distincts, ne désigne peut-être cependant pas réellement autre chose que les trois monothéismes. Elle ne saurait en tout cas désigner spécifiquement les croyances comme un ensemble séparé dans le religieux, car celles-ci irriguent tout le corps social, et les pratiques scientifiques, et que les religions peuvent s’en trouver exemptes, et vivre sans, tant les pratiques religieuses ont une réalité sociale bien plus large.

4Étudier le développement communicationnel d’une religion, soit la façon dont le langage, la parole, l’écriture et l’image et tout dispositif de production et de mise en circulation de sens, sont mobilisés, et dont la communication est pensée par cette religion, suppose une connaissance précise de celle-ci. Nous nous limiterons par conséquent dans le cadre de cet article au christianisme, et même au christianisme catholique, à titre d’exemple montrant ce qui peut apparaître d’un travail de la communication dans ce champ. Il va de soi cependant que le judaïsme a sans doute connu des mutations communicationnelles importantes au xx^e siècle, dans la valorisation du hassidisme ou dans le projet politico-théologique sioniste, que l’Islam sunnite s’est nourri des développements médiatiques, de la radio et télédiffusion des prêches, du développement de l’édition des livres d’étude et de prière, qu’un ensemble de mouvements philosophiques et culturels comme le bouddhisme s’est vu connaître des diffusions, aux États-Unis et en Occident, tout à fait inédites, dans les milieux artistiques et intellectuels notamment. Nous nous concentrerons néanmoins et cependant sur le christianisme catholique ici, à titre d’exemple de l’irruption de la communication dans le religieux, et nous ne pourrons certainement en relever que quelques aspects, tant ce champ d’étude reste, aussi, à construire.

5Notre regard sur le développement communicationnel du christianisme catholique au xx^e siècle se construit d’une approche historique et sociologique, info-communicationnelle, attentive aux théorisations, aux pratiques, aux objets, aux événements inscrits dans cette sphère de signification culturelle et sociale spécifique. La recherche sur ces questions, qui les identifie en tant que telles, est une recherche en train de se faire (Douyère, 2014c), à laquelle nous avons contribué (Douyère, 2010 ; 2011 ; 2013 ; 2014 a ; b ; Douyère, Dufour et Riondet, 2014) par des travaux portant à la fois sur des théologiens, des objets, des situations de travail communicationnel.

Vingt mutations majeures

6Nous relevons vingt lignes d’action qui pourraient, nous semble-t-il, permettre d’identifier les mutations communicationnelles majeures du christianisme catholique au xx^e siècle :

• la communication « naturelle » des apparitions et des phénomènes surnaturels (qu’il serait si commode d’oublier) ;
• le passage de la censure à la critique et à la recommandation, en matière culturelle (notamment cinématographique) et artistique ;
• les transformations dans la dynamique artistique de la visibilité du christianisme ;
• l’appropriation des médias de masse audiovisuels ;
• la transposition et la diffusion médiatique du culte, avec la messe télévisée ;
• la mise en œuvre de réflexions et de techniques pour une communication audiovisuelle et multimédia renouvelée des éléments de la foi chrétienne, dans le cadre de la catéchèse (transmission de la foi) ;
• la découverte de la pluralité intra-ecclésiale des opinions et de l’opinion publique ;
• l’élaboration d’une doctrine spécifique de la communication, à l’occasion du concile Vatican ii, venant identifier et accompagner les pratiques médiatiques ;
• le changement de langue d’expression (passage aux langues vulgaires) ;
• la recherche d’un nouveau langage et d’un nouveau « message » chrétien (aggiornamento, « ressourcement »), qui accompagne la transformation du récit chrétien catholique (de la condamnation et de la faute à l’amour et au salut, préparé par un renouveau théologique) ;
• le développement d’un dialogue inter-religieux et d’un œcuménisme chrétien ;
• le surgissement des médias et de l’enquête journalistique dans l’Église catholique, et l’exposition publique des débats intra-ecclésiaux, à l’occasion du concile Vatican ii ;
• l’apprentissage de la gestion de crises communicationnelles sociales (liturgie, intégrisme, contraception) ;
• le fait de devoir rendre compte publiquement d’un discours moral contesté et de répondre à un discours journalistique obsédé principalement par des questions récurrentes (touchant principalement au genre, à la reproduction et à la sexualité) ;
• la constitution de groupes médiatiques dotés de moyens et de compétences propres ;
• l’appropriation technique de l’informatique (numérisation de la Bible ou constitution de l’Index Thomisticus, indexant l’œuvre de Thomas d’Aquin) ;
• la starification et l’internationalisation de la figure du pape, « méta-communiquant » ;
• l’élaboration de théologies de la communication ;
• la professionnalisation progressive de la communication dans les évêchés et les diocèses ;
• l’élaboration d’une doctrine de l’apostolat : la « nouvelle évangélisation » (Jean Paul ii, Benoît xvi) [1].

7Situées sur des plans différents, ces vingt lignes d’action marquent des lieux de transformation du christianisme catholique à la rencontre de la communication, au xx^e siècle. Nous proposons toutefois ici de nous arrêter seulement sur quelques-uns de ces moments majeurs de la « communicalisation » du christianisme catholique au xx^e siècle, ce qui ne signifie en rien que les dimensions non traitées soient secondaires. Il s’agit, par cette démarche sélective, avant tout de faire apparaître comment des tensions communicationnelles font éclater des formes traditionnelles du christianisme catholique et l’amènent à s’énoncer autrement dans ses images, ses discours, ses techniques et même sa théologie.

8En effet, s’il y a un plan technique de l’entrée dans les médias contemporains, ce sont surtout les incidences politiques et sociales de la communication qui contraignent une institution hiérarchique et centralisée à abandonner le contrôle qu’elle exerçait (Dagenais, 1996), au décours de la sécularisation et de la déchristianisation des sociétés occidentales (Bacot, 2013 ; Norris, Inglehart, 2014), et à laisser la mise en œuvre de son inscription dans les processus nouveaux et techniques de la communication le plus souvent à des laïcs et à des ordres religieux.

9Ces dynamiques s’ancrent naturellement dans le xix^e siècle et l’invention de la communication de masse (Bautier et Cazenave, 2000), mais aussi, pour le catholicisme, dans la crise dite moderniste et le développement de l’exégèse historico-critique des textes bibliques (soit une forme d’approche scientifique du corpus religieux), et se prolongent dans les mutations communicationnelles du xxi^e siècle, notamment par la diffraction, la focalisation, la granularisation et la réticularisation numériques, qui distillent des fragments coordonnées à des publics reliés mais séparés, renouvelant dans leur forme des contenus produits par la « tradition » chrétienne catholique, et posant la question même de ce qu’est une Église, si les médias la recomposent en la faisant connaître.

La communication « naturelle » des apparitions et des phénomènes surnaturels

10L’apparition des moyens modernes de communication n’a pas fait taire ni tarir l’une des « communications » fondamentales (Loriol, 2014) des entités proches du dieu chrétien en contexte catholique : l’apparition et les phénomènes surnaturels qui attestent de la toute-puissance divine, et donc de son existence ainsi rappelée. Bien au contraire, ces apparitions sont un appui et un motif de la communication médiatique (photographie, presse, etc.) qui les relaie et les coconstitue (Bernadou et Guinle-Lorinet, 2013), tout comme celle-ci s’empare des traces visibles de la sainteté (Thérèse de Lisieux), de ce qui à travers elle « transparaît » d’un au-delà auquel elle s’adresse et qui la reçoit ou l’énonce. Les trois apparitions de la Vierge Marie à Fatima, au Portugal, et ses secrets (1917 ; Dufour, 2013), celles plus récentes, et non reconnues officiellement à ce jour par l’Église catholique, de Medjugorje (Claverie, 2003), le culte des stigmates, comme ceux de Padre Pio (Luzzato, 2013), rappellent cette mise en visibilité sociale « spontanée » du dieu chrétien par le corps, en milieu populaire, qui vient faire événement, toujours en étroite intrication avec le politique, qu’elle vient remettre à sa place. Ces apparitions et phénomènes surnaturels, théâtre divin, sont autant de « messages » et d’« avertissements » apportés à la modernité. Une « ancienne communication » persiste ainsi, placée au cœur du xx^e siècle comme une leçon, un « message » en sa forme la plus simple, d’autocommunication (Douyère, 2013), dont le médiatique chrétien se forme ensuite le relais, et qu’il co-constitue dans sa diffusion (Kaufman, 2005).

Les transformations dans la dynamique artistique de visibilité du christianisme

11Le mouvement auguré par la revue l’Art sacré (1935, 1937), dirigée par les pères dominicains Marie-Alain Couturier (1897-1964) et Pie Raymond Régamey (1900-1996) entend renouveler la représentation artistique chrétienne d’une rencontre avec l’art moderne. Si ce mouvement a connu des précédents, moins connus, au xix^e siècle (Leniaud et Saint-Martin, 2005), il concourt à une reconfiguration visuelle de l’esthétique chrétienne catholique latine (Salatko, 2014), qui va également connaître d’autres mutations, d’une part par l’introduction progressive de l’iconographie orientale dite de l’icône orthodoxe, des années 1920 aux années 1990, d’autre part par le développement d’une iconographie de la nature – inspirée peut-être de l’imagerie protestante et par le scoutisme – pratiquant une figuration implicite du divin par non-figuration de celui-ci (le fameux rayon de lumière surgissant dans l’obscurité de la forêt, une fragile fleur éclairée d’un rayon de soleil, etc.), déplacements qui traduisent l’un et l’autre une crise de l’iconographie chrétienne de piété mobilisée dans les supports portatifs et individuels, mais produits massivement, de la prière, le régime d’admissibilité de l’image s’étant déplacé, et trouvé reconfiguré. Ces imageries nouvellement requises sont liées à l’émergence de mouvements spirituels et sociaux au sein du catholicisme (découverte des spiritualités du christianisme oriental, d’une part ; scoutisme, Action catholique, d’autre part), et en accompagnent le développement. Ces régimes visuels, qui attestent d’un changement dans les supports de prise en charge iconographique du divin (Salatko, 2013), se substituent aux représentations, qualifiées improprement de « sulpiciennes », qui paraissent ne plus être en phase avec l’expression visuelle du temps.

L’appropriation médiatique et la diffusion médiatique du culte

12Sur le plan médiatique, l’appropriation de la radiodiffusion à la fois sur un plan institutionnel (Radio Vatican, Marconi, 1931 ; messages de Pie xii) et par des acteurs ecclésiastiques et religieux modifie considérablement le rapport de l’Église catholique aux médias : elle les découvre en les pratiquant. Le père dominicain Raymond Pichard (1913-1992) est l’initiateur du développement de la messe télévisée et de la création du Comité français de radio-télévision (cfrt) ainsi que de l’émission Le Jour du Seigneur (1949, 1954), plus ancienne émission du paysage audiovisuel français (Morelle, 2009). Le développement de la messe télévisée est l’occasion d’une très riche réflexion polémique sur le statut d’un sacrement représenté : la « présence réelle » du Christ dans le sacrement de l’eucharistie (le pain consacré en assemblée) persiste-elle à l’écran ou n’est-elle que figurée ? La télédiffusion affecte-t-elle la validité du sacrement ? La doctrine répond que seule la présence permet le sacrement. Ces questions travaillées alors constituent un précédent très actuel pour la réflexion catholique sur les sacrements et le numérique, au xxi^e siècle. L’appropriation médiatique n’est pas seulement celle des médias de l’image et du son, elle l’est également de la presse écrite, avec notamment un journaliste comme le père assompsionniste Émile Gabel (1908-1968), qui fut un rédacteur en chef, aujourd’hui oublié, du journal La Croix, peut-être parce qu’il en ôta le symbole éponyme de la couverture (Douyère, 2011).

La découverte de la pluralité intra-ecclésiale des opinions et de l’opinion publique

13L’un des surgissements les plus spectaculaires de la communication dans le christianisme catholique est sans doute l’acceptation, la tolérance et la prise de conscience de la diversité des opinions dans l’Église catholique, d’une part, et la prise de conscience du développement d’une opinion publique, sur quoi l’institution chrétienne n’avait plus prise, mais à l’intérieur de laquelle elle pouvait se poser comme une voix, s’efforçant de convaincre, d’autre part. Le père Émile Gabel (Douyère, 2011) a joué un rôle central dans l’un et l’autre, dans le prolongement d’un mouvement apparu au xvii^e siècle et structuré au xix^e siècle d’expression publique de courants chrétiens, mobilisant libelles et journaux, en ce qu’il affirmait la nécessité d’une opinion publique dans l’Église catholique et contribua à la formation d’une réflexion sur la fonction des moyens de communication des chrétiens dans la société, qui ont selon lui une fonction non pas de propagande ou de maintien d’un christianocentrisme réducteur, mais de compréhension du monde, par les chrétiens (Gabel, 1971). Il s’agit aussi de faire entendre une voix chrétienne, de porter un regard chrétien dans la société, ce qui sera développé par des hommes de presse comme Georges Hourdin. C’est une entrée dans l’arène médiatique qui s’effectue ainsi, dans le prolongement de la presse catholique du xix^e siècle, mais en prenant acte de la déchristianisation partielle de la société.

L’élaboration d’une doctrine spécifique de la communication

14À l’occasion du concile Vatican ii (1962-1965), dans le prolongement des initiatives médiatiques d’un certain nombre de laïcs et de religieux, s’élabore, à la suite de l’encyclique Miranda Prorsus (1957), mais surtout à partir du décret Inter Mirifica (1963), une doctrine catholique formalisée principalement dans les textes Communio et Progressio (1971), conçus sur mandat du concile, et Aetatis Novae (1992) [2]. Avec Inter Mirifica se forme la notion de « communication sociale » (Giannatelli, 1999) qui, reprenant l’adjectif à la doctrine sociale de l’Église, née pour contrer le socialisme et le communisme et donner un ancrage social à l’action de l’Église catholique, vient qualifier les mass medias naissant dans une perspective davantage personnaliste (Jankowiak, 1999). Le terme de propagande (Lambert, F., 2014), apparu au xvii^e siècle, pour désigner la propagation de la foi et les moyens y afférant, sous l’égide d’une congrégation romaine, accompagnant l’extension missionnaire du matériel adapté, disparaît aussi, trop connoté d’une dimension manipulatoire, fasciste et meurtrière. Le terme « communication sociale » aurait été, selon Jean Devèze (1980), qui souligne l’importance de cette mutation, créé par le jésuite Enrico Baragli (Devèze, 2001), auteur d’une importante anthologie de textes catholiques sur la communication. Marshall McLuhan, après sa conversion, jouera ultérieurement un rôle officiel dans l’élaboration de la doctrine de l’Église catholique sur la communication. Avec le décret Inter mirifica s’institue en effet un conseil pontifical, dont il sera consultant (1976), et une journée mondiale des communications sociales, au cours de laquelle s’actualise chaque année, en un discours pontifical, le discours communicationnel de l’Église catholique, désormais focalisé sur le numérique.

La recherche d’un nouveau langage et d’un nouveau « message » chrétiens

15L’aggiornamento, la « mise à jour » à quoi procède l’Église catholique lors du concile Vatican ii (1962-1965) au moment où, délaissant le latin (Waquet, 1998), elle choisit les langues vulgaires, le « ressourcement » (Yves Congar) qu’elle opère en renouant aux sources chrétiennes anciennes traduites et étudiées depuis peu, viennent, non sans conflit, donner jour à un nouveau langage chrétien, modifiant les formes communicationnelles du discours ecclésial qui ne se pense plus en certains aspects comme « imposition » mais comme « dialogue avec le monde » (Gaudium et Spes) et remodèlent « l’image de l’Église » (Lambert B., 1967 ; Devèze, 1980 ; 2001). Une certaine forme chrétienne ancienne (un dieu de justice et d’effroi) semble occultée, au profit d’une valorisation de l’amour et du pardon, de l’idée que le salut est donné. Un changement de contenu discursif, ou plutôt un déplacement de l’accentuation s’effectue, qui engendre une opposition décontenancée, l’intégrisme catholique, qui (s’en) tient aux signes traditionnels de la « vraie religion » (Lacan, 1974).

La rencontre des médias

16Le surgissement des médias et de l’enquête journalistique lors du concile Vatican ii est une situation nouvelle pour l’Église (Boullet, 1985), souvent remarquée par les commentateurs : le débat ecclésial devient chose publique quand les journalistes interrogent experts et évêques sur les marches de Saint-Pierre de Rome ou dans les trattoria romaines, et quand ces derniers, comme le montre par exemple le Journal du concile du père Congar (Douyère, 2014a), se servent des médias pour faire passer des idées nouvelles. Avec la rencontre des médias s’effectue l’apprentissage de la gestion de crises communicationnelles sociales, avec les questions de la transformation de la liturgie catholique, de l’intégrisme avec le schisme de Mgr Lefebvre, et surtout de la contraception, avec la réaction suscitée par l’encyclique controversée Humanae Vitae (Gritti, 1969), parue en juillet 1968. Le fait de devoir rendre compte publiquement d’un discours moral contesté marquera ensuite pour des décennies l’Église catholique, jusqu’au pontificat de Benoit xvi inclus (Lecomte, 2009).

Starification et événementialisation

17À partir de Paul vi, mais surtout de Jean Paul II, le pape apparaît sous la figure d’une star (Dagenais, 1996), portant témoignage (Marchessault, 2007), amenée à se déplacer dans le monde entier et qui, focalisant l’expression médiatique, forme le canal d’expression perçu comme unique de l’Église catholique. Le pape devient ainsi un « méta-communiquant » à quoi se réduit, aux yeux médiatiques, toute l’Église catholique, dont il n’est cependant que l’évêque de l’église catholique de Rome, qui préside le collège épiscopal, primum inter pares. L’événementiel chrétien s’est également renouvelé avec les journées mondiales de la jeunesse (JMJ), vastes rencontres instaurées par Jean Paul ii mobilisant l’attention des médias et suscitant l’engagement émotionnel de ses participants. Ces deux dimensions manifestent la réorientation de l’Église catholique dans l’espace public, élargissant ses compétences ordinaires (magistère pontifical et ingénierie sociale) pour capter l’attention médiatique dans une perspective testimoniale, événementielle, stimulatrice et émotionnelle.

Une doctrine de la communication chrétienne : la « nouvelle évangélisation »

18S’élabore précisément sous le pontificat de Jean Paul ii une doctrine du renouvellement de l’apostolat chrétien face à la déchristianisation et à la sécularisation : la « nouvelle évangélisation », qui, sans faire l’unanimité dans l’Église catholique, s’impose comme résilience communicationnelle des signes traditionnels chrétiens. Le mouvement consiste en une affirmation identitaire de l’Église catholique qui entend proposer la foi de façon active, et non plus entrer en dialogue avec « le monde » (à l’opposé des conceptions de l’Action catholique, par exemple). C’est bien une doctrine de la communication qui se met ainsi place, portée notamment par les communautés dites charismatiques. Elle désigne une stratégie et un format d’expression prosélyte assumée dans un monde gagné par la communication (voir encadré). Dès Jean Paul ii, et avec le pontificat de Benoît xvi, la nouvelle évangélisation se porte au numérique.

L’élaboration de théologies de la communication

19Des linéaments d’une théologie de la communication du père Émile Gabel (1971) aux recherches d’Henri Bourgeois (1934-2001) à Lyon se sont formées des théologies de la communication qui se sont efforcées de penser sous cette catégorie les modes de manifestation du dieu chrétien (Kübler, 1988). Antoine Delzant dans La Communication de Dieu (1978), s’inspirant de travaux de Michel Serres et Marcel Mauss, et dans la lignée de Guy Lafon (1982), pose le dieu de l’Alliance comme l’objet du désir d’une communauté, inscrit dans son langage, et qui le fait exister ainsi. Pour le théologien allemand Karl Rahner, le dieu chrétien s’auto-communique, par l’Incarnation du Christ (Douyère, 2013) et par la Révélation. Pour Carlos Josaphat Pinto de Oliveira (né en 1922), théologien moraliste brésilien marqué par le rapport McBride (1978), la communication sociale, qui « voile le monde en le dévoilant », doit être un outil de construction de la paix entre les hommes, et notamment dans les relations Nord-Sud (Douyère, 2014b). Pour Émile Gabel, et plus récemment pour le pape François, les médias sont un « instrument de Dieu » (Douyère, 2011). Du providentialisme médiatique à l’étude des modalités communicationnelles de l’affirmation du dieu chrétien, par ces réflexions théologiques, certes minoritaires, le christianisme montre qu’il s’approprie la communication non seulement dans ses outils médiatiques, discursifs et langagiers, mais aussi dans sa réflexion théologique même, qui se renouvelle aujourd’hui à penser le numérique (Spadaro, 2012).

20*

21D’autres lignes d’action marquent évidemment fortement la communication chrétienne catholique au xx^e siècle, comme la constitution de groupes médiatiques coordonnés (Bayard, Média participations, Publications de la Vie Catholique), l’appropriation technique précoce de l’informatique (numérisation monastique de la Bible à Maredsous, en Belgique, constitution de l’Index Thomisticus, dédié à l’œuvre du théologien médiéval Thomas d’Aquin), le souci d’un renouvellement du langage de la transmission de la foi par la mobilisation de l’audiovisuel et du multimédia dans la catéchèse auprès des jeunes (Babin, 1986 ; 2000) ou, plus récemment, la professionnalisation progressive de la communication dans les diocèses (telles les campagnes du denier du culte, étudiées par Stéphane Dufour, 2010) et le recours ponctuel à des conseillers en communication, notamment en situation de crise. Le développement du dialogue œcuménique et interreligieux a aussi amené à un travail sur les mots et l’énonciation de la foi, et porté en avant la figure communicationnelle du « dialogue » dans l’espace religieux, qui s’en passe parfois.

22Le xx^e siècle est donc aussi le siècle de la communication pour l’Église catholique en ce que, se trouvant confrontée à l’irruption des journalistes (Antoine, 2003) et à la nouveauté des médias audiovisuels de masse (Gendrin, 1995), à la contestation médiatique de ses positions morales, tandis que des médias contestataires apparaissent et la critiquent également en son sein (Témoignage chrétien, Golias), laissant paraître une sorte d’espace public interne, confrontée à la fois aux scandales (financiers, pédophilie, révisionnisme, etc.) et au regard médiatique focalisé sur la question de la sexualité (Defois et Tincq, 1997), du célibat des prêtres et du genre, l’Église catholique s’approprie la communication (Levalois, 2012) – parfois portée, en France, par des figures emblématiques particulièrement investies dans cette dimension, comme les cardinaux Lustiger (1987) et Decourtray, ou Mgr Di Falco Leandri – pour apparaître digne d’écoute dans le monde contemporain (Prémare, 2009), non sans tension avec sa vocation propre au silence (Charentenay, 2011), et renouveler la communication qui la forme.

23Les religions font donc au xx^e siècle la rencontre de la communication, à la fois dans ses dispositifs techniques, dans la conception du débat public et du travail discursif, dans la prise de conscience de la question de la visibilité et du témoignage, confrontées soit à la nécessité d’une rénovation de leur discours, pour le rendre un peu conforme à ceux de la modernité tardive, soit d’une réaffirmation de ses formes traditionnelles restituées les plus ancrées dans la culture. Cette communication vient alors renouveler et tenter d’amplifier une communication qui se donne comme première, dont les hommes et les textes se pensent médiateurs, l’exposant au regard public d’une société critique et apte désormais à parler.