Du refuge au souci de la propriété

11Nous repérons dans le camp l’échelle de la proximité comme pourvue de symboles significatifs tenant à la sécurité, au bien-être et à l’échange. On a été attentive à deux types de biens : la maison (ou la propriété) et l’équipement de bien-être. Ils montrent que l’habiter détient des qualités subsumant les éléments qui structurent l’identité collective, qu’il révèle une façon de se rapporter au monde ou de le domestiquer. Dans une histoire du camp dont le bien commun est axé sur l’appartenance indéfectible à la patrie et à la lutte nationale, le projet du réfugié peut consister au contraire à s’affirmer comme détenteur d’un bien privé. Mais le souci de propriété ne constitue pas seulement une réponse organisée à la dépossession. Il est une échelle d’affirmation de soi.

12Vivre bien ou mieux, gérer l’épreuve de la transition qui dure, construire un chez-soi, engagent des actions pratiques renvoyant à des caractéristiques universelles comme le besoin de protection, l’échange [8] ou le souci de sécurité, mais qui peuvent être en tension avec les énoncés politiques émis ou relayés par les institutions palestiniennes ou par le gestionnaire des camps. Ces deux autorités considèrent, en effet, que l’abri du réfugié doit être tenu dans son apparence précaire pour signifier le caractère provisoire du camp, ce qui renvoie au discours national officiel et à l’ontologie de la condition de réfugié. C’est ainsi que l’UNRWA, gestionnaire institutionnel du camp, a fixé des normes : officiellement, les réfugiés citadins ne doivent pas accéder à la propriété, aménager leur abri, l’étendre. Mais l’institution admet en réalité des pratiques qui vont à l’inverse de ces énoncés politiques et rendent tangibles des formes d’installation réelles et durables. L’administration centrale de l’UNRWA (basée à Jérusalem et représentée sur place par le chef de camp) avait interdit, dans les premières années, les transactions foncières : locations, ventes de terrains et d’abris, adjonction d’étages sur les abris initiaux. Au fil du temps, pour répondre aux besoins liés à la croissance démographique [9], aux limitations du droit à circuler et au désir de propriété foncière des occupants, elle a dû ajuster ses pratiques. Le chef de camp de Shu’faat reconnaît ainsi la vitalité des transactions immobilières : entre voisins, entre membres d’une même famille à l’intérieur du camp et avec l’extérieur. Avant la construction du mur, des réfugiés de la seconde génération ayant réussi dans les affaires ont quitté le camp pour Jérusalem ou pour Ramallah, tout en conservant un pied-à-terre à proximité de leur famille. Aujourd’hui cette mobilité du camp vers la ville s’est inversée. De nombreux jeunes originaires des Territoires viennent chercher clandestinement du travail à Shu’faat et à Jérusalem-Est, moins sinistrées que les régions de Naplouse ou Jénine. Depuis la construction de la barrière de sécurité, quatre mille résidents qui étaient partis vers l’extérieur se seraient réinstallés à Shu’faat pour conserver leurs droits de résidents de Jérusalem (d’après l’UNRWA, bureau de Jérusalem).

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L’intérieur du camp de Shu’faat : les additions de construction. © Photo de Rula Bishara, 2007.

13La maison fournit une possibilité d’adoucissement des épreuves de force à partir d’activités pratiques. Le domicile vétuste, informe, mais sans cesse remanié s’offre comme espace-temps de l’épanouissement personnel par lequel les événements du monde, les grandes affaires politiques palestiniennes sont tenues à distance. « Chez elle », la personne se préserve de l’inquiétude extérieure ou se remet des difficultés quotidiennes. La prise en main du chez soi est de plus en plus visible depuis l’érection du mur en 2005. À l’intérieur des maisons, l’achat de mobilier pour les chambres à coucher, l’embellissement du salon traduisent un besoin d’aménagement. Les quatre ou cinq magasins d’ameublement sont très en affaires et, à l’extérieur, le souci de propriété s’exprime. Les investissements et les petits travaux sur les parcelles : jardins, adjonctions d’étages et de terrasses se sont accrus depuis l’irruption de la barrière de sécurité, notamment quand celle-ci passe à proximité des habitations. Des murs de mitoyenneté et de délimitation de l’espace privé s’élèvent. Les fenêtres sont ouvertes ou agrandies, donnant sur le jardin, les cours et les venelles. Dans ces moments d’investissement, les citadins convertissent l’univers d’assignation en objet d’intimité, privilégiant la logique d’aisance sur les préoccupations du monde. L’attention portée à la propriété contredit l’idée du dessaisissement, de l’expropriation doublement exercée à Shu’faat : une première fois lors de l’exil et de la perte des biens, une seconde lors de la construction du mur. Chaque signe d’amélioration matérielle et de desserrement qui tient au mieux-être peut être regardé comme une forme d’acceptation du refuge devenu durable [10].

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Culture de jardins le long de la barrière de sécurité. © Photo de Noura Akawi, octobre 2008.

14Au-delà du souci de propriété, la recherche d’un mieux-être se traduit par des aménagements qui peuvent résulter à la fois des exigences privées et d’une volonté commune. La recherche de l’aisance s’étend aux actes de la vie quotidienne avec l’exigence d’une vie meilleure accomplie dans la proximité. Les équipements de bien-être qui sont apparus depuis l’irruption du mur ne suppléent pas seulement l’absence de mobilité mais consolident des activités sociales, d’échange et de communication dans une situation problématique.

Le souci de soi, la recherche d’aisance et les équipements de bien-être

15Une salle de mariages populaire, appelée « le Palace », est apparue en plein cœur du camp. Financée par des fonds personnels du chef de camp conjugués à ceux de l’association de jeunes (Fatah), la vaste salle de mariage a été somptueusement décorée et à grands frais. Colorée et gaie, elle légitime le camp comme espace de civilité, voire de félicité. Le vendredi, on y célèbre les mariages de réfugiés de Shu’faat mais également de citadins extérieurs. Le reste du temps, elle donne lieu à des spectacles, cérémonies ou assemblées populaires. Ce pôle civique et festif fait exister des temporalités propres aux personnes, qui ne sont pas strictement celles de la survie. En faisant visiter le Palace, les responsables du camp (affiliés au Fatah), fiers de cette réalisation populaire, insistent sur le besoin d’affirmer le camp comme espace convivial. Ils reconnaissent l’équipement et le camp comme capables de redéployer des échanges restreints par la clôture. La création d’une salle des fêtes est singulière et paradoxale : elle déplace les repères collectifs et le bien commun patriotique, quand jusqu’ici les équipements étaient contrôlés par les représentants officiels (UNRWA, Fatah). Elle est un premier pas vers la définition d’un bien commun où l’aisance ferait partie des normes privées et collectives. Le Palace a demandé des sacrifices : le percement d’un vaste îlot et la démolition d’une maison d’habitation. Ces actes qui mettent en place un équipement durable tranchent avec les discours convenus. Si les responsables se sont pliés aux demandes des habitants, s’ils reconnaissent les qualités de l’équipement pour les relations sociales, ils ne se départissent pas des messages patriotiques sur le caractère provisoire du camp et le retour des réfugiés « en terre de Palestine ». Ce type d’équipement ouvre un interstice entre le « grand » bien collectif défini par les principes et les temporalités politiques de l’action patriote ou de la référence nationaliste, et l’échelle de la personne. Il ajuste les premiers aux exigences de bien-être de la seconde.

16À Shu’faat, on repère d’autres types d’engagement de proximité à partir d’équipements touchant au domaine corporel et personnel. Deux équipements de confort ont été créés. Le premier est un centre de danse et de théâtre, empruntant à des registres d’expression corporelle métissés et mondialisés comme le hip-hop et la capoera, et dispensant des cours délivrés par des enseignants rémunérés par l’association culturelle du camp. La diversité des styles (théâtre, expression corporelle, dessin, rap, slam) tranche avec les activités traditionnelles habituellement soutenues par les représentants officiels des camps et perpétuant l’identité palestinienne à partir de la promotion du folklore (le dabkeh), de la culture orale, musicale et vestimentaire.

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Fresque murale au centre de jeunesse du camp. © Photo de Rula Bishara, 2007.

17Dans le petit centre culturel du camp, les spectacles de rap procèdent plutôt de véritables moments de présentation de soi en public, puisant dans un registre corporel qui se déploie dans la danse, le chant, le dessin, pour mettre en scène l’intensité des êtres et des émotions : la perte de proches emprisonnés ou restés de l’autre côté, l’humiliation des contrôles militaires, la perte de l’honneur familial en raison du chômage, parfois la dénonciation des autorités politiques palestiniennes. Ces engagements personnels apparaissent également comme des tentatives de formulation du récit des épreuves collectives subies par la clôture, celles-ci étant expulsées ou traduites en scènes à forte teneur dramatique ou humoristique, ou sous forme d’affiches et de dessins recouvrant l’enceinte du centre.

18Un second équipement touchant au corps concerne l’installation d’une salle très moderne et sophistiquée de fitness, juste en bordure du mur qui ceinture le camp et ouverte six mois après la construction de ce dernier. On y trouve une salle de gymnastique, un sauna, des cabines de soin du corps et de cosmétique. Dans ce cas, le projet procède d’une initiative personnelle d’une jeune réfugiée aidée par sa famille. Le centre a été conçu comme espace de bien-être et de soins où le corps devient le centre de préoccupations et d’intérêt. Il était conçu originellement pour accueillir une clientèle féminine palestinienne aisée de Jérusalem, émancipée des codes corporels, religieux et moraux, à la différence de celle, moins éduquée, du camp de Shu’faat où les signes de la féminité sont peu considérés. Mais le centre étant devenu peu accessible depuis Jérusalem, la gestionnaire s’est tournée vers les habitantes du camp, en pratiquant des tarifs moins élevés, et vers la population masculine qui peut y pratiquer la musculation. Les jeunes femmes ou les mères de famille reçoivent l’autorisation de leur mari pour se rendre au centre de soins et de beauté. Elles y pénètrent, couvertes, avant de retirer leur voile et leur tenue de ville traditionnelle, prenant leurs distances avec l’environnement familial. L’attention portée à leur corps, disent-elles, les valorise auprès de leur mari, du voisinage. L’équipement de soins est à son tour un pôle prolongeant le cadre privé et l’échelle de l’intimité. Conjuguant souci de soi et expulsion des épreuves familiales et collectives, il institue les soins du corps comme reconnaissance de la personne, comme moment de plaisir que femmes et hommes s’offrent à eux-mêmes et comme temps de suspension des tensions quotidiennes.

19Tout comme les logiques de confort, la place faite au corps ou aux événements festifs peut être saisie comme un besoin d’accomplissement de soi et souligne l’exigence de sécurité des citadins pour eux-mêmes. De même, elle dessine un attachement aux lieux de l’installation considérés comme sans qualités, mais où le citadin puise des ressources. Paradoxalement la clôture et les effets d’exclusion que subissent les réfugiés appellent moins pour ces derniers l’adhésion à une stratégie politique et collective, laissée aux interlocuteurs officiels et aux associations humanitaires ou politiques [11], qu’une action pragmatique sur leur lieu de vie qui prime le maintien des ordres sociaux et des représentations, ou s’en écarte.

Le souhait de « bonne vie »

20Pour les réfugiés maintenus sur place autant qu’ils s’y maintiennent, il est avant tout question de légitimer leur lieu de vie, faire reconnaître leurs droits à construire, à planter, à aménager par lesquels la sécurité ontologique prévaut et à partir desquels des cadrages normatifs s’opèrent. Au centre des préoccupations du réfugié emmuré se trouve la dimension d’autoréalisation. L’importance accordée à soi-même et à ses proches est réclamée par des citadins vulnérables. Être digne, gagner de l’argent et élever ses enfants, avoir la possibilité de voyager sont les pôles d’une « bonne vie » dont souhaitent disposer les citadins confinés de Shu’faat qui ne trouvent pas auprès des institutions gestionnaires et politiques, alignées sur le destin collectif du réfugié, les réponses aux questions que pose leur avenir individuel. De telles exigences instituent l’action, le cadre d’expérience privée comme moment de la réalisation de soi, qui permet de détendre ou d’adoucir toutes les formes d’assignation. La place occupée par les lieux de vie n’est d’ailleurs pas démentie par les citadins les plus jeunes du camp. Lorsqu’on leur demande s’ils seraient prêts à vivre en Israël, ils soulignent le poids de l’affect dans leur relation au camp où se trouvent leurs relations, leurs souvenirs et leurs attaches. Mais ce souhait de bonne vie n’appelle aucune exigence d’universalité (Ricœur 2007) [12]. Il consiste à vivre dans l’estime de soi-même en deçà du principe de sollicitude envers autrui ou du devoir d’attachement à la patrie palestinienne. Il peut en revanche conduire à un examen critique des ordres normatifs et politiques, justifiant leurs décisions personnelles. Les jeunes notamment, membres de l’association sociale et culturelle du camp, reconnaissent que des compromis personnels sont possibles dans le domaine patriotique. Si l’opportunité politique et morale se présentait, certains préféreraient de loin faire partie de l’économie-monde : bénéficier de la nationalité israélienne qui leur garantirait la liberté d’aller et de venir plutôt que de sacrifier celle-ci au passeport palestinien, offrant peu d’horizons [13].

« Se desserrer » ou agrandir l’échelle de la proximité

23Les demandes d’installation d’un point d’eau dans une nouvelle propriété, la construction d’un immeuble en bordure du camp, la contestation d’une décision administrative (comme le refus d’un permis de construire ou de circulation) engagent des démarches personnelles auprès de l’administration israélienne de Jérusalem. Elles peuvent également susciter des requêtes groupées de la part d’habitants, discrètes ou plus visibles, qu’il faut considérer comme des engagements privés aboutissant à une activité commune.

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Les jardins plantés et les stratégies de « desserrement » des habitants de Shu’faat. © Photo de Noura Akawi, octobre 2008.

24Ainsi, en bordure du camp de Shu’faat, une dizaine de riverains se sont récemment groupés pour concrétiser un projet alternatif d’urbanisme, qui prend la forme d’une opération foncière immobilière privée mais appelant des accords communicationnels et de médiation. Les habitants ont pris contact avec une ONG d’urbanistes israéliens, partenaire de la municipalité de Jérusalem, pour définir un périmètre de lotissement à l’entrée du camp. Des réunions ont lieu avec le comité de quartier qui comprend des habitants du camp. L’initiative conduit à des procédures conventionnelles, édifiées comme preuve de confiance par les deux parties : la présence d’un niveau de médiation (le recours à un urbaniste pour la mise en forme de l’opération), le respect de règles d’urbanisme par le voisinage et l’inscription d’un règlement collectif qui affronte les principes du droit traditionnel musulman sur la propriété [14]. La partie israélienne, en retour, autorise l’aménagement d’un secteur.

25Ces accords ne contiennent ni permanence, ni certitude mais consolident une communauté de confiance à partir d’une action ciblée [15]. La mise en relation discrète, subie ou choisie avec l’institution « ennemie », sollicite une réciprocité, fût-elle épistolaire, et déplace les modalités de jugement des acteurs en présence. La visibilité donnée par un réfugié de Shu’faat à un acte d’aménagement privatif négocié avec l’ennemi peut en effet faire naître des sentiments d’hostilité de la part de sa communauté. Les voisins désapprouveront son individualisme ou le non-respect des codes des réfugiés, comme le devoir d’allégeance (au chef de camp, au parti et aux leaders) et la dérogation au pacte nationaliste (hostile à tout contact avec les instances juives de Jérusalem). Au contraire, pour le demandeur, se renseigner sur la possibilité d’obtenir une autorisation suppose une prise de contact physique avec la municipalité juive de Jérusalem ou des médiateurs (ONG), l’obligeant quelquefois à emprunter les codes formels de ses interlocuteurs (langue, respect des règles). En retour, ceux-ci pourront se défaire d’un jugement défavorable au point d’instaurer un rapport de familiarité : tel est le cas d’un habitant de Shu’faat qui a des relations suivies avec un technicien municipal du Service d’urbanisme et a assisté au mariage de ce dernier.

26Entre ainsi en compte dans la domestication d’un environnement l’ouverture d’un cadre large d’interactions. Se regrouper informellement pour obtenir des renseignements, fonder une association, ces régimes d’engagement [16] appellent des contacts variés, l’introduction de principe d’argumentation et de justification, invitant le citadin réfugié à la remise en question des opérations de jugement et du regard qu’il porte sur sa communauté ou sur autrui.

De la proximité à la reconnaissance

27Notre étude s’est jusqu’ici centrée sur les dynamiques d’ajustement des réfugiés à leur environnement afin de défaire la notion de clôture. Mais il est clair que les actions de proximité font venir à elles la question de la reconnaissance.

28L’existence de telles transactions en situation permet de poser un double regard sur l’échelle de la proximité. L’action dans le proche ne se vit pas seulement comme l’intervalle où se réduit l’écart entre dureté de la vie sociale et apaisement de la personne. Elle fonde une expérience plus large qui fait entrer « l’écologie » des activités sociales et l’environnement dans le champ moral et politique (Joseph 2004). La dimension politique de l’habiter devient intelligible à partir des actions familières ou des activités pratiques des citadins, qui pour la plupart sont des tentatives de justification du lieu habité. Les engagements vus précédemment n’impliquent certes pas une reconnaissance des droits civiques par autrui (Israël et la municipalité de Jérusalem). Mais dans l’épreuve de force de la clôture, le citadin vulnérable saisit des opportunités, affronte plusieurs mondes, et voit sa subjectivité redoublée dans le rapport à l’extérieur.

29Mais ces opérations discrètes de proximité et de mieux-être ne seraient rien sans la mise à jour de la pluralité d’ordres de valeurs du citadin par lesquels il consent des compromis et des sacrifices identitaires. Desserrer son cadre de vie, négocier un point d’eau, créer un lotissement : c’est au sein de telles opérations de mise en communauté, et en dehors de toute emprise identitaire, qu’autrui peut être convoqué, les principes et les temporalités politiques remis en question. Dans ces tiraillements entre souci de soi, attachement à un lieu « déjà là » et fidélité à la communauté, les acteurs font tenir une pluralité de régimes d’appartenance et d’action. Ceux-ci déstabilisent les principes idéologiques du camp destinés à rassembler la communauté des réfugiés autour de biens publics initialement constitués : comme le récit mythique de l’exil attaché de façon irréductible au droit au retour dans la Palestine historique et la promotion du caractère précaire des lieux habités.

30Il est temps de lier politique de la proximité et horizon de la reconnaissance. Les engagements de proximité peuvent être regardés dans une double portée politique. Celle qui identifie les attachements, les accommodements familiers comme faisant partie d’un monde commun, surmontant la coupure entre le politique et la morale, le domestique et le public, et amenant des actions responsables. Celle qui reconnaît le pluralisme des engagements des citadins quand ces derniers trouvent des points d’appuis matériels qui leur permettent de s’arracher temporairement de leur condition d’emmuré, de composer avec les injonctions militantes, communautaires ou de cheminer vers la question de la citoyenneté. Mais cette attention portée aux régimes de la proximité est indissociable de l’activité de reconnaissance, basée sur le respect et la confiance et excédant la simple question de l’égalité (Honneth 2000) [17]. Car, si dans l’accomplissement d’une action le citadin, dépourvu ou dépouillé de ses droits ou de son statut civique, s’affirme comme homme capable et responsable [18], c’est peut-être dans les moments de confiance réciproque, établie avec autrui sur la base d’accords interindividuels que sa reconnaissance pourra advenir. D’un côté, le régime de la familiarité, s’il est étendu ou reconnu de différents publics (les institutions internationales, les ONG et les administrations locales notamment), peut amener vers lui progressivement, de « proche en proche » [19], la possibilité d’une reconnaissance juridique des droits individuels des personnes à habiter et à circuler. D’un autre côté, c’est dans l’agrandissement du proche, dans la visée d’un horizon commun que peut se dessiner un espace collectif, marqué par des formes variées d’engagement des personnes, qui définit le pluralisme normatif. À ces conditions, l’échelle de la proximité pourra s’élever comme politique de la décence humaine et de la reconnaissance.