1Au cours des dernières décennies, les spécialistes ont discrédité la notion, courante du début jusqu’au milieu du xxe siècle, selon laquelle l’histoire des races et de l’esclavage en Amérique latine était fondamentalement différente de celle des États-Unis et relativement bénigne en comparaison de celle-ci [1]. Et pourtant, tout aussi indéfendable serait l’idée que races et esclavage sont restés identiques à travers le temps, l’espace et les modes de production – économie de plantation, d’élevage, d’extraction de l’or, ou économie artisanale urbaine (Berlin 1998 : 6). Parmi les traits de l’esclavage qui ont beaucoup varié dans les Amériques du xvi^e au xix^e siècle, l’un était essentiel : la capacité qu’avaient les esclaves d’obtenir leur liberté par une émancipation légale ou par la fuite. Cette variation en a entraîné une autre parmi les sociétés de la diaspora africaine : de grandes différences dans la taille relative des populations libres d’origine africaine avant l’abolition de l’esclavage. Dans les Caraïbes espagnoles, un niveau élevé de rachats individuels, d’émancipations gratuites et de fuites a produit une population libre d’origine africaine bien supérieure en nombre à celles qui s’étaient formées dans les colonies britanniques et aux États-Unis. En effet, à Santo Domingo [2], à Porto Rico, au Vénézuela et en Colombie caribéenne, les personnes libres de couleur constituèrent à certains moments la plus forte composante, voire la majorité de la société – un trait qui caractérisait aussi de vastes régions du Brésil et, en fin de compte, ce pays tout entier. Par contraste, les personnes libres de couleur composaient seulement 3 % environ de la population dans les systèmes esclavagistes de l’Amérique anglophone [3]. Porter attention à l’histoire et aux conséquences de ce modèle démographique où, bien avant l’abolition de l’esclavage, les personnes libres d’origine africaine constituaient une grande ou même la plus grande part de la société, pourra peut-être permettre d’éclairer une troisième caractéristique qui distingue entre elles les sociétés de la diaspora africaine : le degré auquel une identification collective s’est développée entre toutes les personnes d’origine africaine (Helg 1999 : 24).

2La plus grande fréquence des émancipations en Amérique latine fut l’un des facteurs qui ont conduit l’historien Frank Tannenbaum et d’autres à imaginer que l’Amérique latine avait eu des régimes esclavagistes moins brutaux que l’Amérique anglophone et qu’elle continuait d’être caractérisée par un moindre degré de racisme. Mais il a été souvent démontré que de plus grandes possibilités pour les personnes d’origine africaine d’être émancipées et, plus généralement, d’être incluses dans certaines institutions coloniales, puis nationales – avec, par exemple, la légalisation du mariage pour les esclaves – ne signifiaient pas une moindre brutalité à l’encontre des esclaves ou une hiérarchie raciale moins marquée. Les recherches sur la diaspora africaine ont en outre constamment établi que de fortes inégalités et des préjugés raciaux continuèrent après l’abolition dans des nations comme le Brésil, que de nombreux observateurs avaient auparavant considérées comme relativement égalitaires et intégrées par comparaison avec les États-Unis. Et pourtant, la variation des niveaux d’émancipation et des modèles d’intégration raciale eut effectivement des effets importants. Ceux-ci, ainsi que les causes dont ils découlent, méritent d’être analysés par les historiens.

3Mes recherches actuelles explorent l’histoire de Santo Domingo en vue d’éclairer deux ensembles de questions. D’abord, quelles sont les conditions qui expliquent les différences, au travers des Amériques, entre les histoires des émancipations et des évasions – et donc entre les tailles des populations libres de couleur ? Ensuite, comment les différentes pratiques d’émancipation ou d’évasion, et surtout les différences entre les tailles et positions socioéconomiques des populations libres d’origine africaine, ont-elles conditionné des identités raciales et des modes de racisme historiquement spécifiques ?

4En posant cette dernière question, je cherche à distinguer différents modes ou visages du racisme, plutôt que différents degrés de racisme. Je cherche aussi à distinguer identité bureaucratique et identité sociale, c’est-à-dire à faire une différence entre les terminologies raciales utilisées par exemple dans les recensements – elles sont étonnamment semblables dans les divers pays de diaspora africaine – et leur signification sociale variable, formée de degrés différents d’expérience partagée ou de sujétion à des contraintes communes. Je cherche à distinguer « race » et « couleur » et leur importance relative, qui varie selon les moments, les lieux ou les domaines. Je cherche aussi à différencier l’étude du racisme de celle des identifications raciales collectives, sans présupposer l’existence de ces dernières comme évidentes mais en cherchant, au contraire, à comprendre leur développement plus ou moins significatif dans le temps et l’espace comme la conséquence de conditions historiques différentes. Je cherche à montrer comment tous ces phénomènes furent produits par des situations historiques locales, des luttes politiques à la base et des processus de formation de communautés, et non pas simplement par des constructions intellectuelles et des mythes – sans même parler, cela va de soi, de quoi que soit d’évident, naturel ou immuable.

5Le cas dominicain est central pour ce projet, car c’est en ce lieu que les modèles de formation des races communs aux anciennes Caraïbes espagnoles, avec leur large population libre d’origine africaine, se sont développés de la façon la plus marquée. Malgré une population composée majoritairement d’esclaves africains – approximativement 75 % des habitants au milieu du xvi^e siècle – et bien qu’il n’ait reçu par la suite aucune grande vague de migration européenne, Santo Domingo n’a jamais consolidé une « société esclavagiste », pas plus qu’une « identité noire » durable qui aurait lié entre elles toutes les personnes d’origine africaine [4]. En effet, la très rapide expansion de l’économie de plantation à Santo Domingo – la première en Amérique – suivie au cours même du xvi^e siècle d’une brutale récession, a conduit dès la fin du xvii^e siècle à une société dans laquelle, quelque cent cinquante ans avant l’abolition de l’esclavage, les personnes libres de couleur composaient la majorité de la population (Turits 2003 : chap. i). Cette population, qui vivait principalement comme paysannerie indépendante, a profité pendant des siècles de conditions matérielles qui lui procuraient une relative autonomie, tout à l’opposé des hiérarchies racistes édictées par les lois et les discours de la métropole. Santo Domingo représente ainsi une variété curieuse et peu étudiée de diaspora africaine, une société majoritairement d’origine africaine qui a connu une histoire relativement limitée d’esclavage à grande échelle.

6L’histoire de Santo Domingo suggère que F. Tannenbaum avait raison en 1946 quand il affirmait que l’histoire globale des races et de l’esclavage divergeait de manière significative entre l’Amérique latine coloniale et le reste de l’Amérique après le xvii^e siècle [5], mais qu’il se trompait sur les raisons et souvent sur la nature de cette divergence. Dans son explication de la relative fréquence des émancipations et de la relative intégration des personnes d’origine africaine dans les sociétés latino-américaines, F. Tannenbaum semble avoir surestimé le rôle du discours impérial et de ses héritages et sous-estimé les trajectoires économiques locales, les luttes politiques et les pressions exercées par les personnes d’origine africaine elles-mêmes. À l’opposé de ce qu’avançait F. Tannenbaum, les lois de l’Amérique espagnole étaient, dans l’ensemble, fortement et ouvertement racistes. C’était plutôt dans la pratique qu’il y avait, en Amérique latine, une certaine intégration raciale dans quelques domaines et une relative mobilité [6] et seulement dans des contextes bien particuliers : soit en dehors des régions de plantation, soit avant ou après les périodes de prospérité des plantations. En outre, quand l’Espagne a envisagé de recréer une (nouvelle) économie de plantation dans ses territoires des Caraïbes à la fin du xviii^e siècle – quelque deux cent cinquante ans après le début de la domination coloniale – les administrateurs coloniaux montrèrent un désir évident de contenir, subordonner et contrôler la libre population de couleur, comme dans d’autres régions des Amériques. Mais à Santo Domingo ces efforts furent en grande partie inutiles [7]. C’est ainsi que la colonie légua à la République dominicaine un puissant héritage de contradictions, qui mêlait une hiérarchisation raciale et un degré significatif d’intégration raciale, des lois racistes et des pratiques relativement fluides, ainsi qu’un esclavage racial – l’esclavage limité à une seule race supposée, phénomène moderne dont la consolidation effective commença justement à Santo Domingo – avec une déracialisation de certaines formes de liberté.

7L’île de Santo Domingo fut à la fois le premier espace conquis par le colonialisme transocéanique moderne, et le lieu où furent installés les premiers grands moulins à sucre des Amériques (Del Río Moreno et López y Sebastián 1991 ; Ratekin 1954). C’était aussi l’endroit où l’esclavage à grande échelle fut pour la première fois limité de plus en plus aux personnes originaires de l’Afrique sub-saharienne (Deive 1995 ; Rodríguez Morel 2004 : 103-104, 107, 113 ; Sued Badillo 1995 : 67). Au milieu du xvi^e siècle, il y avait quelque vingt mille esclaves sur l’île (« Relación de la isla Española… » 1941 : 446 ; Rodríguez Morel 2004 : 104 ; Cassá et Rodríguez Morel 1994 : 162 note ; Deive 1980, 2 : 602-605), pour six mille Espagnols environ (Chaunu 1983 : 77) [8]. Grâce à l’exploitation de cette population d’esclaves, l’industrie sucrière de la colonie connut une brusque prospérité.

8Et pourtant, dès la fin du xvi^e siècle, l’économie sucrière de Santo Domingo et la riche élite des planteurs s’effondrèrent aussi rapidement qu’elles s’étaient développées (Turits 2003 : 28-29 ; Rodríguez Morel 2004 : 104-08). La colonie se trouva plongée dans un long déclin commercial, que certains historiens nomment un « siècle de misère », une période de « régression historique » relativement à la splendeur attribuée au Santo Domingo du xvi^e siècle, quand l’île se trouvait à l’avant-garde de l’expansion capitaliste globale (Chaunu 1983 : 68-80 ; Peña Pérez 1986 ; Bosch 1991 : 117). La fin de l’économie de plantation, pourtant, fut une aubaine pour la grande majorité de la population : les esclaves (Sánchez Valverde 1971 : 169-171). Le déclin économique, le retour de terres à la friche et la régression des échanges commerciaux offrirent de nouvelles possibilités aux esclaves pour racheter leur liberté, se la voir offrir gratuitement par leur maître, ou la gagner par la fuite. La proportion d’esclaves dans la population passa ainsi d’environ les trois-quarts au xvi^e siècle à environ 15 % au crépuscule de la domination espagnole à la fin du xviii^e. En 1681, déjà, presque trois quarts de toutes les personnes d’origine africaine étaient libres et elles formaient la majorité de la colonie (Larrazábal Blanco 1975 : 183-184 ; Sánchez Valverde 1971 : 169).

9Outre l’effondrement de l’économie de plantation, des lois et pratiques d’émancipation relativement libérales – ou, pour être plus précis, l’absence relativement libérale de restrictions aux émancipations – contribuèrent à la diminution du nombre des esclaves à Santo Domingo. Comme dans la majeure partie de l’Amérique espagnole et portugaise, aucune législation ne fut jamais prise pour empêcher l’émancipation soit en l’interdisant, soit en imposant des taxes ou en créant d’autres obstacles juridiques ou économiques [9]. Bien au contraire, des coutumes se développèrent qui permettaient aux esclaves d’acheter leur liberté en payant à leur maître un prix considéré comme juste. Au fil du temps, ces pratiques semblent être devenues le droit coutumier, gagnant finalement force de loi [10]. Outre les moyens légaux, la population d’esclaves diminua aussi, pendant toute la durée de la période coloniale, parce que beaucoup s’enfuyaient tout bonnement vers les forêts inexploitées de la colonie, appelées los montes. Le vaste paysage inhabité de Santo Domingo, la faune et la flore surabondantes, le relief accidenté et des infrastructures réduites au minimum, offraient des conditions optimales à la fuite des esclaves et à leur autosubstistance [11]. Se mêlant à des colons ruraux marginaux originaires d’Europe, ils constituèrent une paysannerie afro-caribéenne exceptionnelle et durable, plus d’un siècle avant l’abolition formelle de l’esclavage quand Santo Domingo passa sous domination haïtienne en 1822 [12].

10Le racisme officiel et les catégories raciales persistèrent dans les lois et l’idéologie coloniales, et l’esclavage racial prévalua jusqu’en 1822. Mais l’évolution de la question de la race et du racisme en condition de liberté dans los montes reste peu claire. L’éloignement des paysans vis-à-vis des institutions instaurées par la métropole, la faible présence blanche dans les zones rurales, et un degré limité de différenciation économique à la campagne peuvent avoir beaucoup réduit la signification au quotidien des catégories raciales au sein des classes populaires rurales. D’un côté, la paysannerie était née du naufrage de l’esclavage de plantation et restait inévitablement affectée par les pratiques et discours racistes de la colonie. Mais d’un autre côté, des paysans de couleur parvenaient à mener leur vie de façon indépendante, en contradiction avec la vision entretenue par l’élite coloniale d’une société composée de blancs libres et de travailleurs noirs contraints à la subordination.

11Il est difficile de trouver des témoignages directs sur la signification des races dans le Santo Domingo rural – un monde qui n’a laissé que peu de traces dans les archives. Un aperçu de l’intérieur de ce monde est cependant accessible grâce aux registres paroissiaux des petites villes de l’arrière-pays, lorsqu’ont été conservées des archives de la période coloniale. Bien que ces registres fussent compilés par les officiels de l’Église et reflètent donc leur point de vue plutôt que ceux des paysans qui vivaient dans los montes, ils offrent pourtant un témoignage sur un espace où les idéologies coloniales de la métropole devaient se rapprocher des réalités de la campagne. Dans cette rencontre, ces idéologies apparaissent comme singulièrement affaiblies.

12Une première analyse des registres paroissiaux des mariages pour une petite ville de l’intérieur de la colonie pour laquelle nous avons des archives, Santa Cruz del Seybo, suggère que la race, prise au sens strict, n’était pas le premier moyen utilisé pour représenter l’identité sociale, le statut ou la communauté. L’identité était exprimée dans un langage qui signifiait la proximité ou la distance par rapport à l’esclavage, plutôt que dans un langage de la couleur ou de la race – même si les deux n’étaient jamais complètement dissociables. Ceux qui se mariaient en étant esclaves étaient toujours enregistrés comme tels. Certaines personnes étaient identifiées comme libres (libres) ou libertos (libérées, c’est-à-dire ayant été émancipées au cours de leur vie). Ces deux termes n’étaient utilisés que pour les individus considérés comme de couleur et indiquaient la distance qu’avait la personne vis-à-vis de l’esclavage. Les registres identifiaient aussi les gens nés hors de la colonie espagnole de Santo Domingo comme, par exemple, en Afrique sub-saharienne ou dans d’autres régions des Caraïbes. La race pouvait ainsi être indiquée indirectement de plusieurs manières. Il était exceptionnel, en revanche, qu’un individu fût identifié comme noir (negro ou moreno) ou mulâtre (mulato ou pardo), bien que ces termes eussent été couramment utilisés depuis des siècles en Amérique espagnole dans les discours juridiques et populaires. Ces archives donnent l’impression que les catégories de race à El Seybo à cette époque n’étaient pas venues représenter et remplacer le statut ou la place dans la société [13].

13De plus, un nombre important de ceux qui étaient identifiés comme libres, libertos ou nés en Afrique sub-saharienne, se mariaient à des personnes qui n’étaient pas reconnues directement ou indirectement comme des personnes de couleur [14]. Celles-ci n’étaient pas non plus identifiées comme blanco (blanc), terme que l’on ne trouve jamais dans ces archives. Il semblerait plutôt que les officiels locaux divisaient la société entre ceux qu’ils classaient comme autres (en référence à leur couleur et leur origine africaine, ou à leur proximité avec l’esclavage) et ceux qu’ils ne classaient pas ainsi. Si une enquête plus approfondie reste encore à faire, ces premières régularités semblent témoigner de deux phénomènes remarquables : ou bien que des gens ayant quelque origine africaine épousaient légalement des personnes d’origine (entièrement ou presque entièrement) européenne, ou bien que des individus qui disposaient d’une place respectable dans leur communauté et aux yeux des fonctionnaires de l’Église n’étaient pas marqués racialement, malgré leurs origines africaines [15]. Autrement dit, le marquage racial, et même le marquage racial implicite, pourrait avoir été largement réservé – du moins dans ce contexte officiel – aux esclaves, aux libertos et à ceux liés de près aux uns ou aux autres, mais ne pas concerner les individus d’origine africaine dont la véritable position sociale semblait à l’opposé de la hiérarchie raciale légale et de la définition du non-blanc comme autre par le discours colonial espagnol [16].

14Le caractère problématique des constructions espagnoles d’un « sang » africain opposé à un « sang » européen pour représenter des groupes sociaux significatifs dans le Santo Domingo colonial semble également indiqué par une autre caractéristique des archives ecclésiastiques. Contrairement à ce qui s’observe dans la majorité des colonies de l’Amérique espagnole, y compris le reste des Caraïbes espagnoles, les archives paroissiales de mariage, de baptême et de décès n’étaient pas tenues à Santo Domingo dans des livres séparés pour les blancs et les non-blancs [17]. Les actes n’étaient pas non plus consignés dans des registres différents pour les esclaves et les personnes libres, comme c’était le cas dans les colonies françaises (David 1973 ; Dubois 2004 : 254). Dans la capitale comme dans les villes de l’intérieur pour lesquelles des archives sont disponibles, les entrées pour les blancos, esclavos, libertos et libres sont toutes enregistrées chronologiquement dans les mêmes livres. En 1815 les fonctionnaires furent obligés de défendre auprès de la Couronne leur pratique d’inscrire tous les individus dans le même livre sans égard, comme le relevait le lieutenant-gouverneur de Santo Domingo, aux « différents types de personnes […] qu’ils soient blancos, pardos ou morenos, libres ou esclavos, párvulos [enfants] ou adultos [adultes] ». Le gouverneur arguait que le prêtre ne pouvait pas « savoir avec une certitude scientifique les calidades [qualités] des parents, ou de ceux qui se mariaient, de façon à pouvoir établir […] s’ils étaient blancos, pardos ou esclavos » – il semble que le mot esclavo était utilisé par erreur dans cette énumération, au lieu de negro. Ainsi, les fonctionnaires de l’Église « ne se mêlaient pas » de questions de classification qui, selon ce témoignage, ne pouvaient que conduire à des « erreurs fortement préjudiciables » [18].

15Ce refus d’appliquer des règles établies de longue date en Amérique espagnole suggère que la ligne de partage hiérarchique fixée par la métropole entre les personnes d’origine entièrement européenne et celles ayant, à quelque degré que ce soit, une origine africaine avait diminué d’importance au cours du temps dans le Santo Domingo colonial. Du même coup, la notion de race était devenue, au moins dans certains contextes, une base incertaine pour fonder une identité collective et pour signifier d’autres clivages sociaux, même dans la capitale [19]. Si les différences sociales et les relations de pouvoir avaient été incarnées par les notions de race et plus associées avec celles-ci dans toute la colonie, des communautés imaginées fondées sur l’origine africaine – opposée à l’européenne – se seraient sans aucun doute figées, marquant les individus de manière raciale et rendant leur identification moins problématique aux yeux des fonctionnaires de l’Église.

16L’histoire de l’ascension précoce et de la chute brutale de l’esclavage de plantation à Santo Domingo paraît ainsi avoir réduit la force de la notion de race comme identité sociale collective et comme symbole d’autres différences socialement significatives. Il semble que cela ait perturbé les idéologies et les politiques raciales de diverses manières. Néanmoins, le racisme officiel continua à prévaloir dans ce territoire essentiellement afro-américain, particulièrement dans les zones urbaines. L’État maintenait, en principe du moins, une claire hiérarchie raciale, semblable à celle que l’on rencontrait dans d’autres parties de l’empire espagnol. La tradition juridique qui consistait, depuis le xv^e siècle, à privilégier les personnes de « sang pur » (c’est-à-dire d’origine entièrement « chrétienne ») se poursuivit et restèrent en vigueur des normes, lois et règlements qui interdisaient l’accès des personnes de couleur à différentes professions et positions dans l’Église, les armées, l’administration publique et l’Université (Kinsbruner 1996 : 24).

17Toutefois, même dans la capitale et malgré les protestations des fonctionnaires blancs (Rivas 2003 : 254-55 ; Hoetink 1982 : 183), au début du xviii^e siècle les frontières raciales étaient devenues relativement poreuses en pratique. Certains individus d’origine africaine réussirent à s’assurer des positions dans l’État, l’Église, l’Université et l’armée (Moreau de Saint-Méry 1944 : 93-94 ; Moya Pons 1996 : 15 ; Torres-Saillant 1998a : 31 ; Deive 1980, 2 : 553-598 ; Hoetink 1982 : 183 ; Rout 1976 : 136-156). Un petit nombre de personnes de couleur acheta des esclaves. Les archives ecclésiastiques de la capitale témoignent, par exemple, de l’existence de propriétaires morenos d’esclaves morenos [20]. En même temps, un ensemble d’autres mots devint d’usage courant pour désigner des personnes d’origine africaine qui étaient mieux loties et qui vivaient avec des privilèges en principe réservés aux blancs. Au xviii^e siècle, certains officiels locaux identifiaient ces personnes comme trigueños (ayant la couleur du blé) ou blancos de la tierra (blancs de la terre, ou blanc locaux) (Rodríguez Demorizi 1978 : 111-112 ; Lemonier Delafosse, 1946 : 151 ; Brown, 1971 : 286).

18Ces termes réactivaient un discours et des associations racistes. Mais ils ont pu aussi servir un objectif pratique opposé à la hiérarchisation raciale, en rendant possible pour des individus d’origine africaine d’occuper des positions et des responsabilités (dans l’armée par exemple) qui étaient légalement destinées aux blancs. Et cela était possible non pas parce que ces individus se faisaient passer pour blancos, c’est-à-dire faisaient semblant d’être entièrement d’origine européenne – au contraire, ces termes indiquaient qu’ils n’étaient pas « blancs » – mais plutôt parce qu’ils bénéficiaient de certains droits comme s’ils étaient « blancs », car ils faisaient partie, en un sens, du même groupe que les blancs. Ces termes raciaux constituaient ainsi une médiation entre le discours métropolitain et les réalités locales, et entre les ressentiments des blancs et leurs efforts pour subordonner les personnes libres de couleur et les demandes en faveur de l’égalité, une certaine mobilité sociale et le rôle important pour les personnes d’origine africaine dans la société coloniale dominicaine. En faveur de ce système jouait aussi un manque de personnes d’origine totalement européenne pour occuper un grand nombre de postes [21]. À la fin du xviii^e siècle, la Couronne semble elle-même avoir cherché un accommodement avec les réalités sociales des Caraïbes espagnoles, en particulier en laissant certains individus mieux lotis d’origine mélangée – européenne et africaine – acheter leur exonération (gracias al sacar) des interdictions raciales officielles (King 1951).

19Bien qu’en pratique le système d’exclusion raciale laissât certaines ouvertures pour les individus d’origine africaine qui prétendaient au même statut que les blancs et étaient reconnus comme blancos de la tierra, en ville la plupart des personnes libres de couleur restaient confinées dans des métiers tels que sellier, cordonnier ou charpentier (González 1991). À la campagne, en revanche, les personnes de couleur disposaient d’une grande autonomie, exploitant librement des terres non défrichées disponibles apparemment sans limites et sur lesquelles les titres de propriété étaient très vagues (Turits 2003 : chap. i-ii). Dans les campagnes certainement et même, dans une certaine mesure, à la ville, les personnes libres d’origine africaine, sans pour autant constituer une classe riche comme à la Saint-Domingue française, étaient loin d’être un petit groupe marginal comme, par exemple, dans la plus grande part des États-Unis avant la guerre civile, où ils étaient diversement évincés de certains États, soumis à un contrôle par des gardiens et interdits de posséder des esclaves et d’autres formes de propriété [22]. Au contraire, deux mondes différents semblent avoir existé à Santo Domingo. L’esclavage, la hiérarchie raciale légale et l’idéologie coloniale pesaient lourdement sur les personnes de couleur dans les villes et, dans une moindre mesure, dans les petites villes et dans les quelques plantations esclavagistes qui restaient. Mais en dehors de ces espaces, les paysans libres de couleur vivaient largement hors de portée du système colonial et des théâtres où prévalaient ses distinctions racistes [23].

20Les tensions entre le discours racial métropolitain et la vie rurale continuèrent dans la période post-coloniale en République dominicaine mais, au xix^e siècle, la balance semble avoir nettement penché en faveur des campagnes. Avec l’occupation de la République dominicaine par Haïti de 1822 à 1844 vinrent l’abolition formelle et l’établissement de lois qui ne faisaient plus référence à la race ou au statut (Turits 2003 : 44-47). Cette occupation fut suivie de multiples luttes d’indépendance contre Haïti, puis contre l’Espagne et, tout au long du xix^e siècle, les rébellions régionales de caudillos s’appuyèrent sur des armées composées en grande partie de paysans d’origine africaine. De nombreux dirigeants politiques et militaires dans cette période étaient aussi d’origine africaine. Depuis le début de l’occupation haïtienne (1822) jusqu’à l’occupation américaine (1916), la plupart des documents officiels n’utilisaient ni catégories raciales ni descriptions de couleur [24]. Et le pays ne connut jamais de ségrégation raciale légale ni, à quelques exceptions près, de ségrégation de fait, ni une histoire de violence raciale comme celles qui caractérisèrent les États-Unis pendant un siècle après l’abolition.

21Et pourtant le manque de certaines structures du racisme ne signifie pas que d’autres soient absentes. En effet, après la domination coloniale, l’élite dominicaine, au moins, continua de valoriser les types physiques associés à l’Europe et de stigmatiser ceux liés à l’Afrique. Au début des années 1870, un voyageur de Nouvelle-Angleterre fut frappé de ce que coexistait en République dominicaine une attention intense aux nuances de la couleur de peau dans la classe supérieure avec l’égalité raciale légale et un niveau relativement élevé d’intégration politique. Il écrivait : « Malgré le fait que les Dominicains sont une race mixte […] il existe une espèce de gradation selon la “quantité de café”, comme on dit ici […] mais […] le gouvernement ici ne connaît pas pareille arithmétique et compte dans ses services tous les “points de café” sans discrimination, nombre des plus capables étant assez noirs [25]. » Ce qui est le plus frappant dans les modalités post-coloniales des races et du racisme en République dominicaine, c’est en effet l’existence simultanée des préjugés racistes de l’élite contre les traits physiques et les pratiques culturelles plus associées avec l’Afrique d’une part, et de niveaux relativement élevés d’intégration raciale et d’incorporation des personnes de couleur dans la société dominicaine d’autre part.

22Les quelques archives officielles qui identifiaient la « couleur » avant l’occupation par les États-Unis en 1916 confirment un autre aspect de la société dominicaine relevé par le voyageur venu de Nouvelle-Angleterre : la notion qu’il y avait, parmi ceux qui étaient considérés comme Dominicains, une gradation continue de couleurs plutôt que des groupes raciaux distincts. En d’autres termes, les différences entre individus étaient imaginées en termes de color (sans que soit impliquée une identité collective) plutôt qu’en termes de raza (au sens d’un peuple ou d’une nation). À la fin du xix^e siècle et au début du xx^e, les archives militaires et pénitentiaires employaient un vocabulaire très élaboré pour décrire les couleurs de peau des soldats et des détenus en même temps que d’autres traits physiques [26]. Ces documents ne témoignent pas, toutefois, d’un ensemble cohérent ou limité de catégories de race, que ces catégories soient simplement bureaucratiques ou qu’elles aient un sens pour la société. Au lieu de cela, les registres pénitentiaires et militaires que j’ai trouvés pour le début du xx^e siècle employaient, pour décrire la couleur (color), une gamme de termes aux limites vagues et qui se chevauchaient : negro (noir), moreno (noir, peau foncée), oscuro (foncé), mulato (mulâtre), pardo (mulâtre, brun), indio (indien, c’est-à-dire mulâtre ou mulâtre clair), indio claro (indien clair), trigueño (couleur de blé, c’est-à-dire mulâtre clair), claro (clair), blanco (blanc) et amarillo (jaune) [27]. Il semble évident que chaque fonctionnaire sélectionnait son propre ensemble d’étiquettes pour la classification de color, sans doute en s’appuyant sur des terminologies utilisées couramment. Les ensembles changeants de termes utilisés par les officiels suggèrent qu’ils étaient préoccupés par un continuum des couleurs de peau et que, pourtant, la couleur ne fournissait pas un fondement ou un marqueur de groupes sociaux. Si de tels groupes ou communautés avaient été imaginés dans la société dominicaine, on pourrait s’attendre à une plus grande uniformité dans le nombre des catégories autant que dans les termes employés.

23C’est depuis l’occupation par les États-Unis de la République dominicaine que l’administration s’est mise à enregistrer la race dans les recensements nationaux, employant des catégories bureaucratiques communes aux Amériques : blanc, noir et mélangé (mestizo) [28]. Mais au-delà des contraintes de l’identification bureaucratique, il semble donc qu’un continuum de couleur ait continué à prévaloir sur une construction à trois (ou deux) étages de groupes discontinus, dont chacun comprendrait des personnes imaginées comme fondamentalement semblables les unes aux autres et fondamentalement différentes des autres personnes. En 1932, lorsqu’une carte nationale d’identité obligatoire fut instituée pour la première fois, elle exigeait des personnes qu’elles identifient leur color, et une observatrice enquêta sur la manière dont les gens de la région de Cibao le firent. Faisant écho aux observations du xix^e siècle et comme en s’adressant à un public étranger à la République dominicaine, elle conclut : « Ici, nous nous distinguons par la classification de couleur suivante : Blanco, Indio, Indio claro, Indio oscuro, Mulato, Mulato colorado [rouge] et Moreno […] Très peu s’identifient comme negros, sauf s’ils sont haïtiens ou viennent des colonies anglaises » (Gómez 1932 : 18-20) [29].

24Il serait donc plus exact de dire que la société dominicaine était marquée par les privilèges de la blancheur sur la noirceur, ou de la blancheur relative sur la noirceur relative, plutôt que simplement des blancs sur les noirs. Le même individu se voyait attribuer les privilèges de la blancheur par rapport à une personne plus foncée que lui, et les désavantages de la noirceur par rapport à une personne plus claire que lui. L’identité raciale et la position structurelle vis-à-vis du racisme ont donc été plus relationnelles que fixes. En somme, la conscience de la couleur a prévalu dans le discours raciste qui privilégiait la blancheur dans la République dominicaine post-coloniale, mais les gradations de couleur n’ont pas fourni une base qui permit la formation de communautés et d’identités collectives parmi les Dominicains.

25Le rôle central des personnes d’origine africaine, particulièrement dans les campagnes, dans la société créole coloniale puis dans les révolutions d’indépendance contre Haïti (1844) et l’Espagne (1865), permet d’expliquer la nature de la notion de race et du racisme en République dominicaine dans la période qui suivit l’indépendance, où n’existait aucun système de ségrégation ou d’exclusion légale et où aucune identité non-blanche ne se figea dans cette nation principalement afro-américaine. Il reste toutefois à étudier plus complètement les formes précises de discrimination qui résultaient de l’attention au continuum des gradations de couleur, comment ce mode de racisme a varié au cours du temps, de l’espace et selon les classes, et quelles en furent les implications politiques et sociales.

26Ce qui semble toutefois évident est que les histoires apparemment contradictoires d’intégration et de discrimination en République dominicaine ont des racines profondes qui résultèrent de la quasi-absence d’esclavage de plantation après le xvi^e siècle et du fait qu’une majorité de la population était à la fois libre et d’origine africaine presque deux cents ans avant l’abolition de l’esclavage. Ces histoires ont donné naissance à des identités raciales et des formes de racisme au sein desquelles les caractéristiques physiques n’ont généralement pas différencié des groupes sociaux ou constitué des communautés qui avaient le sentiment d’une histoire et d’expériences communes. Un mode de racisme fondé sur un continuum de couleur a prévalu, mais, en général, ceux que l’on considérait comme Dominicains n’ont pas été divisés par la race, au sens d’identités de groupe distinctes ou d’attribution collective d’une altérité (Torres-Saillant 1998b ; Moya Pons 1996).

27Les spécialistes ont souvent interprété la République dominicaine contemporaine comme une nation dans laquelle les personnes d’origine africaine nient qu’elles sont noires et le racisme interne est déplacé sur Haïti et les Haïtiens. Mais si l’on prend au sérieux l’idée que la race est une construction historique et non pas une essence indépendante des histoires et des cultures, et si l’on considère que les communautés peuvent être imaginées de plusieurs manières, alors cet argument de la « fausse conscience » est intenable. L’histoire dominicaine se détache comme un cas intrigant précisément parce qu’une identité collective noire n’a pas été construite parmi les personnes d’origine africaine et parce que, jusqu’à ce jour, la société n’est pas divisée en communautés raciales, même si elle est marquée – encore une fois selon des modalités qui doivent être plus précisément décrites – par un continuum raciste de couleurs. Certainement, cette formation raciale reflète les efforts des Dominicains pour mettre leur identité à distance de celle qui est dépréciée par les discours racistes globaux, ainsi que la dynamique des relations entre Haïtiens et Dominicains. Comme je l’ai montré ailleurs, à la fin du xix^e siècle, les discours de l’élite ont été de plus en plus dédaigneux à l’égard des pratiques culturelles associées à l’Afrique et ont construit Haïti et les Haïtiens comme une nation ou raza « africaine » et « noire », en opposition avec les Dominicains dans leur ensemble, quelle qu’en soit la couleur. Cet antihaïtianisme devint un discours commun sous le régime de Trujillo et le restera par la suite (Turits 2002 ; 2003 : chap. v). Mais, avant tout, j’avance ici que la formation raciale dominicaine contemporaine, ses formes propres de racisme et son absence de groupes raciaux, ont suivi une longue trajectoire qui remonte à l’histoire précoce de la liberté dans los montes pour les anciens esclaves et leurs descendants. C’est sur ce point qu’elle présente des analogies avec d’autres espaces éloignés des plantations ou au-delà de celles-ci, largement constitués de personnes libres d’origine africaine bien avant l’abolition de l’esclavage.

28Traduction Naruna Kaplan de Macedo