L’interprétation de David Leopold

6Les arguments avancés par D. Leopold permettent de distiller quelques éléments de doute. Sa première interrogation concerne le statut moral des individus chez Marx. Au sens le plus large, poser que quelqu’un a des « droits » revient à lui accorder un statut moral indépendant et à le considérer comme une fin en soi. Or, il semble clair que le jeune Marx croit aux droits en ce sens large. Quand il déplore les conditions qui réduisent le travailleur au niveau d’une machine, il condamne l’abaissement au rang de chose d’un être doté d’un statut moral indépendant [9]. Il estime que les individus ont une signification morale intrinsèque, puisqu’il s’érige contre leur « réification ».

7Pour autant, poursuit D. Leopold, le fait que le jeune Karl Marx croit aux droits moraux dans cette acception est peu surprenant ; en ce sens, presque toutes les théories normatives peuvent impliquer une croyance large aux droits. Quand les interprètes disent que Marx est hostile aux droits, ils font valoir une notion plus restreinte, selon laquelle les droits interdisent certaines actions même si ces actions doivent aboutir à un meilleur résultat d’ensemble. Les droits sont alors des paradigmes déontologiques qui accentuent la valeur morale de facteurs autres que les résultats attendus de l’action et investissent ces facteurs d’une importance qui peut l’emporter sur ces résultats.

8Mais, à nouveau, pour D. Leopold, la notion de réification chez Marx correspond à cette notion plus stricte des droits. Ainsi, quand il dénonce la façon dont la vie et le travail du pauvre comptent seulement en tant que garanties d’un prêt, « Marx ne dit pas simplement que les êtres humains ont un statut moral qui fait défaut aux billets de banque ; il pose que les êtres humains ont un statut moral que avons un devoir de respecter et que nous échouons à respecter si nous les traitons […] comme s’ils étaient des objets » [10]. Autrement dit, pour le jeune Marx, les individus ont bien un droit moral à ne pas être traités comme des objets et, si nous les traitons ainsi, nous violons leur droit.

9Cette injonction exprime une position déontologique. Un trait récurrent de La question juive est la critique du fait que les membres de la société civile traitent les autres hommes « comme des moyens ». Même si Marx n’a peut-être éprouvé qu’un intérêt limité pour l’éthique kantienne [11], il est peu plausible, souligne D. Leopold, que son choix sémantique soit une simple coïncidence. La référence à Kant est implicite dans la critique qu’adresse Marx au fait de se traiter soi-même comme un moyen, et dans sa description de l’ethos de la société civile comme démontrant un mépris pour « l’homme comme une fin en soi ». Pour Kant, traiter quelqu’un comme une fin signifie respecter sa dignité, c’est-à-dire sa valeur incomparable, une valeur qui ne dépend pas de faits contingents et qui l’emporte sur toute autre valeur. Les implications du vocabulaire choisi par Marx semblent claires :

10

« Je ne vois aucune raison pour l’usage de ce langage par Marx – un langage sûrement familier à l’audience à laquelle il s’adressait – sinon nous encourager à penser aux individus comme ayant une valeur que les autres ont un devoir de respecter et qui est indépendante des bienfaits des résultats. » [12]

11Ici, cependant, on pourrait objecter que la notion des droits chez Marx ne doit pas être reconstruite à partir de ce qu’il pensait du statut moral des individus. Il faut plutôt se pencher sur ce qu’il disait explicitement des droits et sur le mépris qu’il affichait envers eux. Mais, pour D. Leopold, les premiers écrits de Marx apportent peu d’évidence d’une telle hostilité aux droits. Lire La question juive comme une attaque contre les droits en tant que tels, c’est oublier que l’objectif du texte est de réfuter la thèse, défendue par Bruno Bauer, que le particularisme ou l’adhésion à une religion spécifique justifient l’exclusion du bénéfice des droits de l’homme. Marx ne nie pas que la liberté de pensée, d’expression, d’association soit un bien en soi ; il nie encore moins que tous les individus aient droit à ces biens. Mais il critique la façon dont ces biens sont compris, et en fait limités, par les États de son temps.

12C’est ainsi que, pour s’opposer à Bauer qui refuse d’accorder aux juifs l’égalité des droits, Marx demande : « le point de vue de l’émancipation politique a-t-il le droit de demander au Juif la suppression du judaïsme et à l’homme la suppression de toute religion ? » [13]. Et sa réponse est que l’État moderne n’a pas le droit de discriminer les juifs par rapport aux chrétiens, ni d’exiger l’athéisme comme condition d’accès à la citoyenneté. Marx utilise ici le concept de « droit » sans commentaire ni restriction. D. Leopold en conclut que « la stratégie argumentative de Marx n’est pas d’attaquer le concept de droits lui-même mais plutôt de rejeter la justification donnée pour dénier aux juifs l’accès aux droits » [14]. La critique de Marx ne vise donc pas les droits de l’homme en tant que tels, mais un modèle de vie politique qui vide de sens la citoyenneté en absolutisant l’individu partiel de la société civile.

13D. Leopold retrouve ainsi une lecture déjà proposée par Raymond Aron.

14

« Au point de départ, Marx ne veut pas revenir sur les conquêtes de la Révolution française, il veut les achever. Démocratie, liberté et égalité, ces valeurs s’imposent à lui avec évidence. Ce qui l’indigne, c’est que la démocratie soit exclusivement politique, que l’égalité n’aille pas au-delà du bulletin de vote, que la liberté proclamée par la Constitution n’empêche pas l’asservissement du prolétaire ou les douze heures de travail des femmes et des enfants. […] S’il a baptisé de “formelles” les libertés politiques et personnelles, ce n’est pas qu’il les méprisât, c’est qu’elles lui semblaient dérisoires tant que les conditions réelles d’existence empêcheraient la plupart des hommes de jouir authentiquement de ces droits subjectifs. » [15]

15R. Aron utilise l’expression « dérisoires », mais au regard de sa propre lecture, on peut juger le terme outré : Marx ­ qui d’ailleurs n’utilise pas l’expression de « libertés formelles » ­ qualifiait l’émancipation politique de « grand progrès » ; il ne voyait donc pas en elle une dérision, même s’il ne la confondait pas avec l’émancipation humaine.

La séparation des droits de l’homme et du citoyen

16La réévaluation proposée par D. Leopold du rôle que jouent chez le jeune Marx les droits de l’homme n’en doit pas moins être nuancée. Certes, la mise en exergue du contexte de La question juive a le mérite de rappeler que l’objectif pratique de Marx est d’abord d’obtenir l’égalité des droits en faveur des juifs. Mais il est facile d’objecter à cette contextualisation qu’elle ne vaut que pour une œuvre de jeunesse et qu’elle conduit à oblitérer la radicalité du refus des droits de l’homme dans l’œuvre ultérieure. De La Sainte Famille, qui durcit le propos de La question juive en posant que les droits de l’homme donnent une apparence de liberté au « comble de la servitude et de l’inhumanité » [16], à la Critique du programme de Gotha, qui paraît condamner l’idée même de droit en déclarant que « tout droit » est « un droit de l’inégalité » [17], il semble que la condamnation des droits de l’homme par Marx ait été « totale, constante, définitive » [18].

17Est-ce à dire qu’il faille donner raison à S. Lukes contre D. Leopold ? On aurait peut-être tort de se hâter de conclure en ce sens. Car il est un point que les analyses de D. Leopold permettent de mettre au jour contre les lectures reçues : c’est que la critique du droit, chez Marx, n’est pas homologue à la critique de l’aliénation religieuse dont elle entend prendre la relève. Alors que les consolations imaginaires de la religion ne font selon Marx que refléter l’aliénation sociale et ne produisent aucune émancipation réelle, il y a bel et bien une « émancipation politique » qui a sa réalité propre. La limite de la liberté exclusivement juridique et politique est de ne pas abolir l’aliénation sociale ; mais cela ne transforme pas l’émancipation politique en une aliénation. Les droits du citoyen ne sont pas comme tels une aliénation : ils sont l’exercice d’une liberté insuffisante mais effective.

18C’est ainsi que la critique de la religion conduit Marx à souligner que la séparation de l’Église de l’État est insuffisante pour surmonter les causes de l’aliénation religieuse. Mais si la liberté religieuse ne libère pas l’homme de la religion, elle n’en est pas moins une liberté réelle qu’il n’est pas question de remettre en cause par des mesures autoritaires. Cette liberté, affirme Marx contre Bauer, « est un droit général de l’homme » [19]. D’où il suit que les droits de l’homme ne sont pas, dans leur principe, l’équivalent de l’illusion religieuse : ils correspondent à la liberté de culte, ou à ce que nous nommons la « laïcité », qui ne supprime pas l’illusion religieuse mais constitue néanmoins un progrès réel et définitif, sur lequel il n’est pas question de revenir.

19L’émancipation sociale ne s’oppose donc pas à l’émancipation politique : elle l’accomplit ou la parachève en étendant la liberté politique à la sphère sociale, c’est-à-dire en plaçant l’ensemble des rapports sociaux sous le contrôle démocratique de la liberté collective. On pourra, avec Claude Lefort, soupçonner ce projet de démocratie totale et indivise de n’être qu’un « fantasme totalitaire », qui annule l’idée de « libre association », sur laquelle elle prétend se fonder, en lui substituant le rêve d’une société transparente et coïncidant avec elle-même [20]. En condamnant les droits de l’homme comme une expression de l’imaginaire atomiste du capitalisme, Marx aurait manqué la dimension proprement politique et réellement démocratique des « droits de l’homme » [21] ; il aurait paradoxalement succombé à l’idée libérale selon laquelle la Déclaration aurait institué une séparation entre le social et le politique. Or, comme l’écrit Étienne Balibar, « c’est un contresens complet ». L’homme, dans la Déclaration, « n’est pas l’individu privé opposé au citoyen qui serait le membre de l’État. Il est précisément le citoyen… » [22]. Parmi les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » proclamés par le texte de 1789, la résistance à l’oppression ou la libre communication des pensées et des opinions ­ déclarée un des « droits les plus précieux de l’homme » ­ lient nécessairement le sujet à d’autres sujets.

20Mais cette critique fondée, qui rappelle l’impossibilité de séparer les droits de l’homme des droits du citoyen, ne doit pas faire oublier que Marx critiquait précisément, sous le nom de « droits de l’homme », la séparation des droits de l’homme et des droits du citoyen. L’objet de sa critique n’était pas l’ensemble indéterminé des droits de l’homme, et il ne se proposait certainement pas de récuser, parmi les droits proclamés par les Déclarations de 1789 et de 1793, ces droits spécifiques que sont le droit d’association, la liberté de la presse et les droits politiques : autant de droits que Marx a toujours considérés comme des revendications premières du mouvement révolutionnaire. Sa critique visait plutôt l’idée des droits de l’homme en tant qu’opposés aux droits du citoyen ­ ce que La question juive nomme la « sophistique de l’État politique » [23], qui se confond avec la version libérale des droits de l’homme et consiste à invoquer ceux-ci pour limiter la portée des droits politiques.

21Les « droits de l’homme », en ce sens, se définissent par la distinction entre « droits de l’homme » et « droits du citoyen ». Or, cette distinction qui les sépare les uns des autres a pour effet de retirer toute portée sociale aux droits politiques en même temps qu’elle retire toute portée politique aux droits de l’homme. Le texte de La question juive est net (nous soulignons) :

22

« Quel est cet homme distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. […] Les droits de l’homme distincts des droits du citoyen ne sont rien d’autre que les droits […] de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. » [24]

23Définis par leur différence avec les droits du citoyen, les droits de l’homme deviennent inévitablement les droits de la monade isolée par opposition aux droits politiques, qui sont ceux de l’existence « générique » et communautaire, mais d’une existence confinée dans une sphère si étroite qu’elle perd toute réalité.

24Il est donc douteux que le sens de l’argumentation de Marx soit de nier la nature sociale ou politique de droits tels que la liberté de la presse et d’association ; il est bien plutôt de refuser que les droits de l’homme servent d’argument pour limiter les droits du citoyen en les concevant comme un simple moyen subordonné à la garantie de droits apolitiques. Il faudrait remarquer ici que, historiquement, la même Assemblée nationale qui a promulgué la Déclaration des droits de l’homme a également voté la loi Le Chapelier qui interdisait les organisations ouvrières : les « droits de l’homme » distingués des droits du citoyen ont bel et bien accompagné une limitation du droit d’association [25]. Non que C. Lefort ait eu tort de faire valoir que la liberté de la presse et la liberté d’association sont des droits de l’intersubjectivité, de la relation sociale, et non des droits de la monade égoïste ; mais ces droits n’étaient précisément pas la cible de la critique de Marx. Sa cible est la façon dont les Déclarations de 1789 et 1793 subordonnent les droits de la relation politique aux droits de l’individu isolé.

25Très simplement : la critique de Marx vise essentiellement le fait que les droits de l’homme ont pour cœur l’intangibilité du droit de propriété. Même dans la Constitution de 1793, « l’application pratique du droit de l’homme de la liberté, c’est le droit de l’homme de la propriété privée » [26]. La subordination des droits du citoyen aux droits de l’homme (distingué du citoyen) a pour traduction concrète la primauté du droit de propriété. La liberté comme « relation de l’homme avec l’homme » est alors recouverte par la liberté comme jouissance égoïste du propriétaire, « sans relation aux autres hommes, indépendamment de la société ». Le droit de propriété, comme « droit de l’égoïsme », annule les droits « relationnels » qui forment le contenu des « droits du citoyen ». Car les droits politiques, à partir du moment où ils ne peuvent pas empiéter sur le droit de la propriété privée, perdent toute signification sociale : voués à garantir l’ordre existant de la répartition sociale de la richesse, ils ne sont plus qu’un aspect secondaire de la sécurité de l’égoïsme possessif et témoignent de ce que La question juive analyse comme l’impuissance de la « force politique » séparée de la « force sociale ».

26Dépasser les droits de l’homme, dans ces conditions, c’est supprimer leur séparation d’avec les droits des citoyens, les « absorber » dans les droits politiques, tout en étendant les droits politiques à la totalité de la sphère sociale. C’est là le projet du communisme : faire que la « force politique » ne se distingue pas de la « force sociale ». Pour un tel projet, le vocabulaire des droits de l’homme et du citoyen semble inadéquat : car il s’agit de supprimer la différence de l’homme et du citoyen, et de redéfinir les « droits politiques » de telle façon qu’ils ne soient précisément plus des « droits politiques » (c’est-à-dire seulement politiques) mais bien un pouvoir social. Marx ne définira jamais le communisme par un droit de propriété collectif, mais par le processus de l’appropriation collective des moyens de production [27] : le communisme est l’organisation délibérée et consciente de la production et de la société elle-même par les « individus librement associés ». Il n’est donc pas la revendication ou la mise en sécurité d’un droit de l’homme ou du citoyen ; il est l’exercice effectif de la puissance collective des individus. Aux formes du droit, qui ne fournissent qu’un cadre aux interactions des individus séparés, s’oppose la pratique d’une liberté collective qui ne se sépare pas d’elle-même sous la forme objectivée du droit, mais qui maintient son autonomie en ne reconnaissant pas d’autre règle que l’immanence de sa propre délibération. Le concept du communisme présupposé par les analyses du jeune Marx sera maintenu à l’identique dans toute l’œuvre ultérieure : le communisme n’est pas un système de droits, il est, comme l’écrit Antonio Labriola, « la socialisation démocratique des moyens de production » [28].

27Faut-il pour autant tenir les analyses de La question juive pour le dernier mot de la pensée de Marx concernant les droits de l’homme ? La question qui se pose ici est double. Du point de vue de l’histoire des idées, il s’agit d’abord de savoir pourquoi Marx, sans jamais reconsidérer les articulations conceptuelles de sa critique initiale des droits de l’homme, a maintenu jusqu’à la fin de sa vie une opposition de principe assez sommaire à une « idéologie juridique » très indéterminée. D’un point de vue normatif, l’enjeu est ensuite de savoir si sa conception de la liberté ne suppose pas une théorie des droits de l’homme dont elle fait par ailleurs l’ellipse.

L’historicité du droit

29L’idéologie allemande marque une profonde transformation de la pensée de Marx : l’historicisme matérialiste qui reconduit l’activité et la pensée humaines aux conditions matérielles de leur production sociale est incompatible avec l’idée d’une essence humaine qui se serait perdue dans la religion ou l’État et que les hommes devraient reconquérir. La question juive menait la critique des droits de l’homme au nom de l’indivision de « l’essence humaine générique » ; L’idéologie allemande dénonce l’idée d’une essence éternelle de l’homme comme une illusion idéologique à laquelle il faut opposer que seuls existent les « individus réels » pris dans les « conditions déterminées » de leur histoire [33], autrement dit dans des rapports sociaux d’où procède la forme spécifique de leur individualité. Marx ne cessera de répéter que l’homme est un être social qui « ne peut se constituer comme individu singulier que dans la société » [34]. Il s’ensuit qu’il n’existe pas de nature humaine : « l’histoire tout entière n’est qu’une transformation continue de la nature humaine » [35], puisqu’elle est la succession de formations sociales qui produisent chacune des types d’humanité corrélatifs à des rapports sociaux déterminés.

30Cette perspective historique ne pouvait pas conduire à une réhabilitation de l’idée des droits de l’homme : si l’homme n’existe pas, il ne peut pas avoir de droits. Marx maintient la définition du communisme, acquise par La question juive, qui récuse le droit de propriété en même temps que la séparation du politique et de la société ; mais il ajoute à ce refus la double thèse de l’historicité et de la secondarité radicales du droit. Les droits de l’homme sont faux en tant qu’ils se présentent par définition comme des droits naturels, éternels ou innés. Or, tout droit est historique, puisqu’il dépend des possibilités offertes par l’état des forces productives et des rapports de production qui leur correspondent. Marx écrit que « la législation tant politique que civile ne fait que prononcer, verbaliser le pouvoir des rapports économiques » et que « le droit n’est que la reconnaissance officielle du fait » [36]. Non que le droit se réduise à confirmer les rapports de force quels qu’ils soient ; mais il n’est pas en son pouvoir d’abolir les limites historiques des forces productives et du mode de production qu’elles imposent : les sociétés antiques, qui ne pouvaient pas abolir l’institution de l’esclavage sur laquelle reposait leur développement technique et spirituel, ne pouvaient pas concevoir des « droits de l’homme » comme tels incompatibles avec l’esclavage [37].

31L’idée de « droits de l’homme » anhistoriques, qui pourraient être revendiqués inconditionnellement en toutes circonstances, est donc une absurdité qui devrait conduire à déplorer le cours entier de l’histoire humaine. Car celle-ci a toujours progressé par le « mauvais côté » [38] et n’est parvenue à développer la civilisation qu’à travers les formes sociales, inacceptables du point de vue des « droits de l’homme », de l’esclavage et de la féodalité. Prise au sérieux, la croyance en l’éternité des droits ne peut avoir pour effet que de nourrir une insatisfaction proprement religieuse face à l’irrationalité de l’histoire où les droits naturels de l’homme sont constamment bafoués et le réel ne se conforme jamais à l’idéal. Marx ne cesse de dénoncer ce point de vue « sentimental » qu’il voit à l’œuvre dans les versions juridiques du socialisme, qui dénoncent l’injustice du capitalisme sans comprendre la nécessité historique de cette soi-disant injustice.

32Marx n’en maintient pas moins, dans toute l’œuvre de sa maturité, que « le développement de la richesse de la nature humaine », ou le développement intégral des individus, est une « fin en soi » [39]. Mais cela signifie que le but est moins la préservation du droit des individus que le développement de leur puissance ; or, ce développement ­ qui se réalisera dans le communisme sous la forme de « l’individualité fondée sur le développement universel des individus et la subordination de leur productivité collective, sociale, en tant que celle-ci est leur pouvoir social » ­ requiert de traverser le moment capitaliste qui brise l’étroitesse des « rapports personnels de dépendance » pour leur substituer le progrès d’une « indépendance personnelle fondée sur une dépendance factuelle » (la dépendance à l’égard du marché devenu une puissance autonome) [40]. D’où ce paradoxe qui veut que « le développement supérieur de l’individualité ne s’achète qu’à travers un procès historique dans lequel les individus sont sacrifiés » [41] : l’extension des pouvoirs de la liberté individuelle passe dialectiquement par les cruautés de la division du travail qui viole les « droits de l’homme » et commence par réserver la liberté à une minorité d’individus.

L’égalité juridique comme forme de l’exploitation

33L’idée des droits de l’homme n’est pas seulement aveugle à la nécessité de la violence (y compris de la violence émancipatrice de l’action révolutionnaire) ; elle est tout autant aveugle à sa propre violence, à la violence des relations d’asservissement auxquelles elle sert de cadre formel. Les droits de l’homme se présentent d’abord comme la mise en forme du système de l’égalité des libertés individuelles ; mais cette mise en forme néglige que « les rapports sociaux » réels sont « basés sur l’antagonisme des classes » et qu’ils « sont, non pas des rapports d’individu à individu, mais d’ouvrier à capitaliste, de fermier à propriétaire foncier », etc. L’imaginaire individualiste qui exprime la nature concurrentielle du marché capitaliste ne doit pas faire oublier que la réalité de ce marché n’est pas purement « individualiste » ou « atomistique », puisqu’elle est structurée par « la différence entre capitalistes et ouvriers », différence que le droit ignore et qui « n’existe justement que du point de vue de la société » [42].

34Aux relations de domination qui s’instituent inévitablement, dans le rapport marchand, entre celui qui est propriétaire de moyens de production et celui qui n’est propriétaire que de sa force de travail, il serait vain d’opposer les droits de l’homme. Car le rapport marchand est conforme au concept des droits de l’homme : les « déterminations de la personne juridique » sont « précisément celles de l’individu de l’échange ». Le rapport contractuel des « échangistes » est un rapport d’égalité entre propriétaires qui se « reconnaissent réciproquement » comme des personnes libres. Il est donc la réalisation de l’égalité juridique des libertés en même temps que la base réelle qui produit l’idéal de cette égalité juridique.

35

« L’échange de valeurs d’échange est la base réelle qui produit toute égalité et toute liberté. En tant qu’idées pures, elles n’en sont que des expressions idéalisées ; en tant qu’elles se développent en relations juridiques, politiques et sociales, elles ne sont que cette base à une autre puissance. » [43]

36De ce fait, il est « puéril » de croire, comme l’ont fait les socialistes français, que le socialisme devrait être la « réalisation » véritable des « idées de la Révolution française ». Ces idées sont celles de la « société bourgeoise » et se réalisent véritablement dans le rapport marchand qui est le mode de l’exploitation capitaliste. Lui opposer les droits de l’homme, c’est opposer « la figure réelle et la figure idéale de la société bourgeoise » et vouloir « redonner réalité à l’expression idéale même, alors qu’elle n’est en fait que l’image projetée de la réalité ». L’exploitation capitaliste et la domination de l’argent ne « faussent » pas le « système de liberté et d’égalité de tous » : elles sont le développement immanent de ce système.

37

« La valeur d’échange ou de façon plus proche le système de l’argent est dans le fait le système de l’égalité et de la liberté, et ce qui s’y oppose en les perturbant dans le développement plus précis du système, ce sont des perturbations qui lui sont immanentes, c’est justement la réalisation de l’égalité et de la liberté qui se font connaître en se manifestant comme inégalité et non-liberté. » [44]

38Le rapport marchand est décrit par Le Capital comme la mise en œuvre du « despotisme du capital » et de l’« esclavage camouflé des travailleurs » [45]. Entre le propriétaire capitaliste, qui n’est lui-même que l’agent soumis de son capital, et celui qui ne possède que sa force de travail et n’a que son temps à vendre, les rapports de production de la concurrence capitaliste imposent leur partage des tâches : le travailleur est dans la position de « celui qui a porté sa propre peau au marché et n’a rien d’autre à attendre que le tannage », tandis que le capitaliste endosse inévitablement le rôle d’un « vampire » qui « vole le temps » du travailleur [46]. Or, cette relation d’exploitation, qui exerce sa violence dans l’inégalité des positions sociales et la destruction de la liberté individuelle, se déploie dans « un véritable Eden des droits innés de l’homme ».

39

« Ne règnent ici que la Liberté, l’Égalité, la Propriété et Bentham. Liberté ! Car l’acheteur et le vendeur d’une marchandise, par exemple de la force de travail, ne sont déterminés que par leur libre volonté. Ils passent contrat en tant que personnes libres, à parité de droits. Le contrat est le résultat final dans lequel leurs volontés se donnent une expression juridique commune. Égalité ! Car ils ne se rapportent l’un à l’autre qu’en tant que possesseurs de marchandise et échangent équivalent contre équivalent. Propriété ! Car chacun ne dispose que du sien. Bentham ! Car pour chacun d’eux il ne s’agit que de lui-même. La seule puissance qui les réunisse et les mette en rapport est celle de leur égoïsme, de leur avantage particulier, de leurs intérêts privés. Et c’est justement parce qu’ainsi chacun ne s’affaire que pour lui et personne ne s’occupe de l’autre, que tous, en conséquence d’une harmonie préétablie des choses ou sous les auspices d’une providence très futée, accomplissent seulement l’œuvre de leur avantage réciproque, de l’utilité commune, de l’intérêt global. » [47]

40L’argument essentiel de Marx contre les droits de l’homme est qu’à s’en tenir à l’idée d’égalité des libertés, qui définit les droits de l’homme, on ne peut faire aucune objection au rapport marchand comme libre contrat entre libres propriétaires égaux devant la loi. Or, cette relation contractuelle est parfaitement compatible avec l’exploitation : « Abstraction faite de limites tout à fait élastiques, il ne résulte de la nature de l’échange marchand lui-même aucune limite de la journée de travail, donc aucune limite du surtravail » [48], et la concurrence peut contraindre celui qui n’est libre propriétaire que de lui-même à consentir à sa propre exploitation. Puisque l’acheteur et le vendeur ont des droits égaux, ce n’est pas un principe de droit, mais la réalité de la concurrence et des rapports de force qui décide des limites du temps de travail et de l’exploitation.

41

« Entre des droits égaux c’est la violence qui décide. Et c’est ainsi que dans l’histoire de la production capitaliste, la réglementation de la journée de travail se présente comme la lutte pour les limites de la journée de travail. Lutte qui oppose le capitaliste global, c’est-à-dire la classe des capitalistes, et le travailleur global, ou la classe ouvrière. » [49]

42L’exploitation ne peut donc être ni abolie ni même limitée par l’invocation des droits de l’homme, qui lui fournit au contraire une justification formelle à travers le principe de la libre disposition de la propriété et de l’égalité juridique des libres contractants. Ce qui s’oppose à l’exploitation, y compris dans le cadre du mode de production capitaliste où elle ne peut être que contenue dans certaines limites, c’est l’existence d’une décision délibérée en commun qui ne peut s’autoriser que d’elle-même, c’est l’affirmation d’une volonté et d’une puissance collectives qui imposent, sous la forme d’une limitation légale, un « obstacle social » au principe du contrat.

43

« Pour se “protéger” du serpent de leurs tourments, les travailleurs doivent se rassembler en une seule troupe et conquérir en tant que classe une loi d’État, un obstacle social plus fort que tout, qui les empêche de se vendre eux-mêmes au capital en négociant un libre contrat, et de se promettre, eux et leur espèce, à la mort et à l’esclavage. Le pompeux catalogue des “inaliénables droits de l’homme” est ainsi remplacé par la modeste Magna Carta d’une journée de travail limitée par la loi. » [50]

44L’opposition entre la Magna Carta anglaise, instituant une liberté limitée mais réelle, et les droits de l’homme des révolutions américaine et française, instituant une liberté illimitée mais illusoire, pourrait sonner comme un étrange écho, dans la pensée du révolutionnaire Marx, de l’argumentaire du contre-révolutionnaire Burke opposant les solides « droits des Anglais » aux imaginaires « droits de l’homme ». Marx ne voyait pourtant en Burke qu’un « sycophante » stipendié par « l’oligarchie anglaise » [51]. L’intention de sa critique des « droits de l’homme » était aux antipodes de la défense burkéenne des privilèges et de l’héritage. Marx a toujours tenu la destruction des inégalités fondées sur la naissance ou la tradition pour le grand mérite du développement du marché capitaliste et du droit qui lui correspond ; il a pu en ce sens vanter la « marchandise » comme une « grande égalisatrice cynique » et le « capital » comme un « niveleur » [52]. Dans les Grundrisse, il dénonce la façon dont l’égalité du rapport marchand « trompe la démocratie » [53]. Mais cette expression suggère que « le système de l’égalité et de la liberté » représenté par les droits de l’homme est critiqué au nom d’une démocratie qui ne se laisse pas abuser, autrement dit au nom d’un autre « système de l’égalité et de la liberté », celui qui s’exprime précisément dans l’égalité démocratique qui impose contre le droit du marché la limitation de la journée de travail.

Émancipation politique et émancipation sociale

49L’argument de l’historicité des droits constitue une objection contre la croyance en leur vérité éternelle, mais non contre la légitimité de leur revendication. Marx n’a jamais donné à son historicisme le sens d’un relativisme nihiliste : l’historicité, selon ses propres analyses, a sa nécessité et sa rationalité propres. Qu’un projet politique soit historiquement conditionné ­ comme l’est le projet communiste ­ ne le rend pas faux. Que les droits de l’homme supposent les circonstances historiques de l’émancipation des individus par le développement technologique, cela ne suffit pas à invalider la politique des droits de l’homme. Marx ne cesse de décrire le communisme comme la possibilité offerte à chacun d’un « développement intégral » de son individualité : il est difficile de comprendre pourquoi il serait impossible d’y voir la mise en œuvre d’un « droit de l’homme » qui serait le droit de l’individu au libre développement personnel. L’opposition aux droits de l’homme semble ici plus verbale que réelle ­ tout comme peut sembler assez verbale la dénonciation par Althusser du concept « humaniste » d’aliénation, lorsqu’il lui oppose l’idée « des nouvelles formes du développement individuel, dans une nouvelle période de l’histoire, où […] tout homme a désormais objectivement le choix, c’est-à-dire la tâche difficile de devenir par lui-même ce qu’il est » [63]. Qu’est-ce donc que l’aliénation, si ce n’est le fait d’être empêché de « devenir ce que l’on est », ou, pour le dire en termes moins « idéalistes », d’être séparé de ses propres possibilités ?

50La critique par Marx de l’abstraction des droits de l’homme débouche sur la conclusion que « l’émancipation politique » doit se « poursuivre » dans « l’émancipation sociale » [64]. Mais cette émancipation sociale qui prolonge l’émancipation politique ne peut pas en être la suppression. L’insuffisance sociale des droits de l’homme n’équivaut pas à leur nullité politique. De fait, dans sa pratique politique, Marx a toujours considéré que l’obtention d’un certain nombre de droits figurant parmi les droits de l’homme était un réquisit nécessaire de tout progrès vers le socialisme. De ses articles de 1847 jusqu’à sa Critique du programme de Gotha, les mêmes mots d’ordre reviennent constamment : suffrage universel, droit de réunion et d’association, liberté de la presse, instruction publique non censurée par l’État sont réclamés par Marx comme autant de droits qui doivent être acquis pour que le projet communiste puisse recevoir un sens pratique. « Aussi longtemps que la démocratie n’est pas conquise », écrit Engels en 1847, « les communistes et les démocrates mènent un combat commun » [65]. L’ironie exercée par Marx contre les illusions du parlementarisme, ou contre la croyance naïve que le suffrage universel suffit à la transformation des rapports sociaux, ne devrait pas faire oublier que les droits démocratiques n’en sont pas moins pour Marx une condition nécessaire, quoique non suffisante, de toute transformation sociale.

51On peut donner ici en exemple les sarcasmes de la Critique du programme de Gotha à propos de la « liberté de conscience ». Marx déplore qu’en reprenant ce « vieux mot d’ordre du libéralisme », on en reste « au niveau bourgeois » de « la tolérance de toutes les sortes possibles de liberté de conscience religieuse », tandis que le mouvement ouvrier « s’efforce de libérer les consciences de la fantasmagorie religieuse ». Mais le droit de la conscience n’est pas récusé par là, puisque Marx écrit que « chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins religieux et corporels, sans que la police y fourre le nez » [66]. On pourra juger le propos excessivement agressif [67], mais l’essentiel est qu’il tienne la police à l’écart des libres activités individuelles. Il implique une critique virulente de l’étatisme, d’après laquelle l’État a besoin d’être « éduqué par le peuple » : « même la démocratie vulgaire, qui voit dans la république démocratique le règne du millénium et qui ne soupçonne nullement que c’est précisément sous cette dernière forme d’État de la société bourgeoise que devra avoir lieu l’assaut définitif de la lutte des classes », est « à cent coudées au-dessus » de l’État bureaucratique [68].

52Mais, s’il en est ainsi, pourquoi Marx refuse-t-il obstinément de reconnaître la moindre valeur positive aux droits de l’homme ? La réponse à cette question tient sans doute à la présence en eux du droit de propriété, ce « droit terrible et peut-être pas nécessaire », comme disait Beccaria, et contre lequel le Manifeste communiste réclame des « interventions despotiques » [69]. Les droits de l’homme, tels que les comprend Marx, ont pour cœur de leur dispositif le droit de propriété. Leur « formalisme » ne signifie pas qu’ils sont indifférents à leur contenu, mais plutôt que leur abstraction est l’abstraction d’un contenu déterminé ­ celui de la propriété capitaliste des moyens de production ­ qui reste présent, comme en creux, dans la forme qui en fait abstraction. Il y a en ce sens une solidarité intime des droits de l’homme et du droit marchand : « le terrain où le droit pousse » est celui de « la propriété bourgeoise » [70].

53Il est dès lors impossible de combattre la « propriété bourgeoise » au nom de la justice ou d’un droit de l’homme qui la confirment ; on ne peut lui opposer que l’auto-organisation démocratique de la société, « l’échange libre d’individus associés sur la base de l’appropriation et du contrôle collectifs des moyens de production » [71]. De même, il ne s’agit pas d’éliminer « toute inégalité sociale et politique » en général, mais uniquement celle « qui provient des différences de classes » [72]. Comme l’écrit André Tosel, pour la critique de l’exploitation élaborée par Marx, « la liberté et la servitude ont en définitive plus de pertinence que la justice et l’injustice » [73]. Le célèbre texte du Capital sur le passage communiste du « royaume de la nécessité » au « royaume de la liberté » doit être lu dans cette perspective : Marx ne pense pas ce passage, qui a la « réduction de la journée de travail » pour « condition fondamentale », comme la mise en œuvre d’une incertaine théorie de la justice, mais comme la montée en puissance d’une liberté collective. Celle-ci se manifeste d’abord dans la socialisation du travail qui le règle rationnellement, afin que les individus associés dépensent un miminum de forces « dans les conditions les plus dignes de leur nature humaine ». Elle se déploie ensuite dans le temps libre du « développement des forces humaines comme fin en soi » [74]. La justice n’est ici ni but ni moyen ; l’essentiel est la maximisation de la liberté individuelle et collective, à travers une organisation démocratique de la production destinée à libérer le temps et la puissance de tous.

54C’est pourquoi, on l’a dit, A. W. Wood a raison de souligner que Marx ne pense pas l’exploitation comme une injustice, mais comme une oppression ou un asservissement auquel il oppose la possibilité historique d’une « forme de vie plus haute » [75], c’est-à-dire plus libre. Mais cela implique une conséquence que A. W. Wood refuse [76], à savoir que le cœur de la visée de Marx est la liberté de l’individu : « le développement des individus en individus complets » [77]. En ce sens, Marx est bien un « individualiste au sens normatif » [78].

Théorie des droits et revendication d’égale liberté

55On peut alors se demander si le refus par Marx d’une théorie de la justice sociale ­ refus qui a sa cohérence et sa force ­ implique nécessairement le refus d’une théorie des droits, et en particulier des droits de l’homme. L’égale possibilité du développement individuel pour tous que vise Marx peut-elle être pensée de façon cohérente hors de toute notion d’un droit à la liberté ? Car les droits de l’homme ne sont pas une théorie de la justice distributive : ils sont bien plutôt, ne serait-ce que par la forme de leur déclaration, une affirmation de la liberté. La liberté, par définition, ne peut pas être « octroyée » comme une grâce ; elle ne peut s’affirmer dans sa dignité qu’en s’affirmant dans son droit : le droit est précisément la forme dans laquelle la liberté s’affirme et se revendique elle-même.

56Il est difficile de comprendre pourquoi cette forme devrait être tenue, comme le veut Marx, pour « idéologique » ou illusoire. Si les formes du droit sont l’élément ou le milieu dans lequel les conflits sociaux doivent être menés « jusqu’au bout » [79], elles sont moins une idéologie qu’un terrain d’affrontement entre des idéologies opposées qui ne sont pas de même valeur ; et si elles sont une « expression » des rapports économiques et sociaux, alors elles sont susceptibles de vérité dans leur adéquation aux rapports qu’elles expriment. Lorsque Engels reconnaîtra que les normes du droit peuvent exprimer « bien ou mal » les « conditions d’existence économiques de la société » [80], il avouera malgré lui que le droit ne relève pas simplement de l’idéologie mais peut être l’expression adéquate d’un contenu objectif dont il est la forme nécessaire. Et puisque le mouvement socialiste, toujours selon Engels, « doit formuler ses prétentions dans la forme de revendications de droit » [81], c’est bel et bien que la revendication de droit est la seule forme possible de l’affirmation de la liberté qui est la visée du communisme selon Marx.

57L’article 2 de la Déclaration de 1789 énumère quatre « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » : « la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression ». Ne pourrait-on penser que c’est ici la « résistance à l’oppression » qui exprime le sens de la liberté et justifie comme une de ses bases une « propriété » dont rien ne dit qu’elle doive être celle des moyens de production ? Marx a pu écrire que, dans le communisme, « la propriété individuelle » deviendrait enfin pour tous « une réalité » [82]. La lutte pour la réduction de la journée de travail, qui est selon lui le noyau incompressible de la lutte contre l’exploitation, est-elle autre chose qu’une résistance à l’oppression qui affirme le droit de l’homme à la liberté ? On est tenté ici d’extrapoler aux droits fondamentaux la remarque de J. Elster selon laquelle Marx, en refusant d’assumer une conception de la justice, s’appliquait paradoxalement à « réfuter la description correcte de ce qu’il était en train de faire » [83].

58La survie du projet marxien d’émancipation pourrait dès lors exiger sa reformulation dans les termes d’une théorie des droits qui prendrait au sérieux la question des conditions juridiques de l’extension de la démocratie. Car les espoirs raisonnables de Marx ­ la reconnaissance, sous forme de biens publics, d’une propriété collective démocratique, ou les politiques d’atténuation de la différence des classes ­ ne se sont réalisés qu’à travers la mise en place de droits. S’il est vrai que ces droits ne sont pas par eux-mêmes la fin de la domination et de l’exploitation, ils en sont du moins la limite ; s’il est vrai qu’ils appellent une pratique sociale de la démocratie qu’ils ne produisent pas à eux seuls, ils n’en sont pas moins les conditions du caractère authentiquement démocratique de cette pratique qui donne sens à leur institution.

59Il serait ainsi possible de réinscrire l’intention émancipatrice de la pensée de Marx, en dépit de Marx lui-même, dans la tradition des droits de l’homme dont elle fut pour une part un développement dialectique. Comme l’a montré C. Lefort, Marx est resté prisonnier d’une version idéologique des droits de l’homme ; il n’a pas perçu que leur absence de fondation ultime ­ leur indétermination et leur indécidabilité ­ pouvait déstabiliser la vie sociale et contribuer à nourrir la lutte pour l’émancipation. Si les formules de la Déclaration ont immédiatement échappé à leurs auteurs pour venir nourrir les revendications des femmes, des travailleurs ou des peuples colonisés, c’est qu’une politique des droits de l’homme touche aux « limites de la démocratie » et ne peut donc pas se contenter d’assurer des garanties légales aux droits civils et politiques [84]. Entre les droits de l’homme comme abstraction et les droits du citoyen, Marx n’a pas envisagé la troisième possibilité pointée par Jacques Rancière à travers l’exemple d’Olympes de Gouges : que les droits puissent être « les droits de celles qui n’ont pas les droits qu’elles ont et qui ont les droits qu’elles n’ont pas » [85].

60En ce sens, l’argument de S. Lukes selon lequel « le marxisme a hérité d’une version trop étroite des droits et d’une conception trop étroite des circonstances qui les rendent nécessaires » [86] reste largement fondé. Mais on peut avancer que la théorie de Marx, bien qu’elle ne se présente pas comme une théorie des droits de l’homme, offre en son centre de quoi s’inscrire contre toutes les atteintes portées aux droits des hommes. Ce qui se joue aujourd’hui à travers les revendications des droits de l’homme ­ à savoir la défense transnationale de la liberté de l’individu réel ­ peut puiser dans la théorie marxienne du mode de production sociale. Et cette théorie, en retour, réclame le principe d’une affirmation réelle du droit des hommes, en tant qu’individus, à développer leur liberté comme une fin absolue.

61À cet égard, il est significatif que certains des fervents partisans d’une « politique des droits de l’homme » se rencontrent du côté de penseurs marqués par l’héritage marxien. À l’époque de la mondialisation capitaliste, la revendication des droits de l’homme ­ qui inclut à la fois la lutte contre la violence sociale et la critique de l’État national ­ s’impose ainsi, chez des auteurs comme É. Balibar ou J. Rancière, comme l’instrument privilégié d’une démocratie radicale. Les déclarations des droits sont conçues par eux comme des opérations discursives radicales, qui déconstruisent et reconstruisent le politique en affirmant « un droit universel à l’activité et à la reconnaissance politique dans tous les domaines où se pose le problème d’organiser collectivement l’exercice de l’avoir, du pouvoir et du savoir » [87]. La politique des droits de l’homme est alors indissociable d’une conception de la démocratie entendue comme par nature « illimitée », illimitation qui réside en ce mouvement, autorisé par les droits, par lequel des sujets déplacent sans cesse les frontières du public et du privé, du social et du politique [88].

62Ces intuitions de la philosophie politique trouvent d’ailleurs un appui dans les enquêtes de sociologues intéressés aux conditions sociales de la mobilisation du droit, qui mettent en valeur que « la force politique du droit » est « son possible retournement » [89]. Ainsi, dans ses travaux sur la lutte pour l’équité salariale entre les hommes et les femmes, Michael McCann a montré, contre la vision manichéenne d’un droit toujours situé du côté de la domination sociale, qu’il peut aussi être « une source de désordre et de réorganisation égalitaire ».

63

« Prendre les droits au sérieux dans la pratique politique a ouvert plus qu’il n’a fermé de débats, a plus dévoilé que masqué des injustices systématiques, nourri plus que pacifié des mécontentements et nourri davantage que retardé le développement de la solidarité entre les femmes au travail et leurs alliés. » [90]

64Ceci permettrait de reprendre la question de S. Lukes : « Un marxiste peut-il croire aux droits de l’homme ? » Si un « marxiste » est quelqu’un qui s’en tient à la lettre du texte de Marx, la réponse reste très certainement « non ». Si un « marxiste » est quelqu’un qui, tout en considérant que la théorie est « remplie d’erreurs de détail, et présente même des vices conceptuels majeurs, mais n’en demeure pas moins immensément fertile dans sa conception globale » et peut, en conséquence, « attribuer la filiation de ses croyances les plus importantes à Marx » [91], la réponse devient : oui, c’est possible. Et en réalité, cela devrait être le cas.