1Au verso du feuillet de garde des Œuvres de Platon, dans la traduction de Marsile Ficin, revue et corrigée par le grand théologien humaniste allemand Simon Grynaeus (1493-1541), et publiée à Lyon chez Jean de Tournes en 1550, on trouve ces mots de la main de Jean-Jacques Rousseau : « On a beau renier l’idole qu’on sert, elle ne meurt point. » Preuve, sans aucun doute, du rapport ambivalent que Rousseau a toujours entretenu à Platon, mais preuve également de l’influence durable que Rousseau prêtait à Platon dans l’élaboration de sa pensée [1].

2Que Rousseau ait trouvé dans Platon un prédécesseur digne de ce nom n’a plus de quoi surprendre. La seconde moitié du xx^e siècle a vu fleurir nombre d’études précises sur les sources de Rousseau, nombre d’analyses de son platonisme, comme d’ailleurs de son cartésianisme, de son malebranchisme, etc. [2]. Il ne s’agit pas ici d’y revenir [3]. Mon but est tout autre. Dans ce qui suit, je me propose de tenter de reconstruire certains éléments de la lecture que Rousseau a faite du Politique de Platon et de montrer que l’importance de ce texte décisif pour l’intelligibilité de la philosophie politique de Platon n’a pas été sous-estimée par Rousseau, bien au contraire.

3Ce choix appelle deux commentaires. Il s’agit d’un choix qui ne doit rien au hasard et dont la nature est pourtant foncièrement paradoxale. Qu’il faille considérer comment Rousseau a pu lire et comprendre le Politique se justifie aisément [4] : c’est en effet le seul texte de Platon auquel le Contrat social fasse référence plusieurs fois et de façon explicite. Ce choix est pourtant, de prime abord, bien surprenant, car qu’est-ce qui a bien pu intéresser Jean-Jacques, « l’ennemi des rois » [5], dans ce dialogue tout entier consacré à la définition de la nature et des tâches de l’homme royal ? Cette question se pose avec d’autant plus d’acuité qu’on verra que Rousseau est loin de rejeter purement et simplement les positions que Platon défend dans le Politique.

4On aura compris que le présupposé qui sous-tend cette étude est que Rousseau a lu Platon, et notamment ses trois grands dialogues politiques. Ce présupposé pourrait sembler éminemment discutable. On sait bien sûr qu’à l’exception de Plutarque (et du texte de la Bible), aucun autre auteur n’est autant convoqué que Platon dans les écrits de Rousseau [6]. Mais on sait également que Rousseau, selon toute vraisemblance, ne lisait pas le grec [7]. Aussi peut-on s’interroger sur le degré de familiarité avec les Dialogues dont témoignent ces références. Comme plusieurs commentateurs l’ont relevé [8], faire allusion aux voyages de Platon en Sicile [9] ne demande aucune connaissance de son œuvre, pas plus que de citer son refus de donner des lois aux habitants de Cyrène [10], qui se trouve dans Plutarque. Dans de très nombreux cas, Rousseau semble dépendre intégralement de la tradition indirecte et d’une information de seconde main, le plus souvent de Plutarque (que Rousseau lisait dans la traduction d’Amyot), de Montaigne, de Bossuet ou de Lamy.

5Fort heureusement, nous pouvons nous faire une idée relativement précise de l’étendue des lectures platoniciennes de Rousseau car nous disposons encore de son exemplaire personnel des Dialogues, dans l’édition en latin datée de 1550 à laquelle j’ai fait allusion précédemment [11]. Je commencerai donc par expliquer ce que l’étude de ces volumes peut nous apprendre sur la lecture que Rousseau en a faite. J’en viendrai ensuite à la question qui occupera le cœur de cet article : comment Rousseau fait-il usage du Politique ? et plus précisément : quels arguments lit-il dans le dialogue et comment les met-il à profit dans le Contrat social ? J’espère ainsi montrer que Rousseau n’a pas seulement lu le Politique, mais qu’il en a fait une lecture pénétrante.

I – Le Platon de Rousseau

6Il n’existe, à ma connaissance, qu’une seule et unique étude [12] sur ces Platonis opera en cinq volumes que Rousseau s’est procurés à une date inconnue et qu’il a revendus avec la quasi-totalité de sa bibliothèque en mars 1767 lors de son séjour en Angleterre. Passons sur les détails probables de cette vente [13]. Passons également sur l’histoire, d’ailleurs parfois incertaine, de ces volumes, qui finit par les voir entrer à la bibliothèque du British Museum, puis à la British Library, où ils sont toujours à la disposition des chercheurs et où j’ai pu moi-même les consulter pour préparer cet article [14].

7Les annotations de Rousseau sur son Platon montrent que ce sont la mort de Socrate, la question de l’âme et de son immortalité, et les questions d’éducation et de politique qui l’ont particulièrement intéressé. Pour ce qui concerne les trois dialogues politiques de Platon, les seuls qui nous intéressent ici, j’ai rassemblé, en appendice à cet article, l’intégralité des annotations et marques de différentes sortes que Rousseau a portées sur son exemplaire [15]. L’étude de l’exemplaire de 1550 démontre, sans ambiguïté aucune, que Rousseau a entretenu un contact direct, et non seulement médiat, avec le texte latin de Platon. Outre les questions d’ordre directement musical (Grynaeus V, 113, 115-116, 173-174), on voit d’abord que Rousseau, dans sa lecture de la République et des Lois, s’est intéressé à tout ce qui touche aux manières de produire et de préserver l’unité civique [16] : par exemple, la distinction entre guerre civile et guerre extérieure (IV, 415) et les questions militaires en général (V, 327-328 ; 639-640), la réglementation de l’enrichissement et du commerce extérieur (V, 239 ; 262-263 ; 652), les règles procédurales de justice (V, 616 ; 623 ; 650-651 ; 656), le contrôle des magistrats (470, 645, 661), mais également la question du contrôle des rapports inter-personnels et intergénérationnels, (IV, 584 ; V, 240 ; 256 ; 429-431 ; 613 ; 614 ; 615) ou des conduites lors des manifestations publiques (V, 668). Naturellement, Rousseau ne s’est pas seulement intéressé aux modalités concrètes de l’unification civique et de son maintien selon Platon : l’analyse de la fonction du législateur et du rôle de la loi a tout particulièrement retenu son attention. Ainsi Rousseau n’a-t-il pas seulement relevé l’importance du mythe de Kronos qu’il lit en Lois IV, 713 c-714 d, où l’Athénien explique que l’imitation de l’âge d’or consiste pour nous à établir le règne de la loi, il a pour ainsi dire suivi, dans le cours même du dialogue, la trace de plusieurs éléments caractéristiques de la législation platonicienne : la soumission du gouvernant à la loi (V, 214), la nécessité de la loi pour notre nature mortelle mais la supériorité de l’intelligence sur la généralité de la loi (501), ou encore la franchise du législateur et son refus des passions humaines (429-431).

8Pour autant, savoir si Rousseau a lu l’intégralité de la République, du Politique ou des Lois est une question qu’il est impossible de trancher et qui n’est de toute façon pas décisive. Quel que soit l’avis subjectif que l’on se fait en étudiant l’exemplaire de 1550 (et le mien est que Rousseau ne s’est pas contenté de feuilleter ces trois dialogues), il est bien évident que pour ce qui est du cas particulier du Politique qui m’intéresse ici, il serait de toute façon difficile de déduire quoi que ce soit des trois marques que Rousseau a portées autour des pages 286 c-287 b (sur la dialectique), 303 a 7-8 (sur la démocratie) et 307 e 2-308 a 2 (sur le risque d’esclavage qu’encourent les tempéraments trop doux et pacifistes). L’intérêt de la confrontation du Politique et du Contrat social (et plus généralement des textes politiques de Platon et de ceux de Rousseau) se joue ailleurs, non tant sur le plan de la Quellenforschung que sur celui, bien plus passionnant, des idées et des arguments.

9Avant d’en venir à cette confrontation, il faut néanmoins commencer par dissiper un malentendu. Considérons comment Rousseau renvoie au Politique dans les deux versions du Contrat social, la première version dite « Manuscrit de Genève » et la version publiée en 1762.

10

Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons Pères de famille ; mais j’ignore si la sagesse humaine a jamais fait un bon Roi ; qu’on voie dans le Civilis de Platon les qualités que cet homme Royal doit avoir, et qu’on cite quelqu’un qui les ait eues.

11

Ce raisonnement que Platon faisait quant au droit pour définir l’homme civil ou Royal qu’il cherche dans son livre du Règne, Caligula s’en servait dans le fait, au rapport de Philon, pour prouver que les maîtres du monde étaient d’une nature supérieure au reste des hommes.

12

Le même raisonnement que faisait Caligula quant au fait, Platon le faisait quant au droit pour définir l’homme civil ou royal qu’il cherche dans son livre du règne ; mais s’il est vrai qu’un grand Prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur ?

13

Mais si, selon Platon** [** Note de Rousseau : In Civili], le roi par nature est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner ? Et si l’éducation royale corrompt nécessairement ceux qui la reçoivent, que doit-on espérer d’une suite d’hommes élevés pour régner ?

14On note que dans les passages du Manuscrit de Genève, Rousseau renvoie d’abord au Politique sous son titre latin, le Civilis, puis évoque le « livre du Règne » de Platon. Dans la version remaniée et publiée en 1762, on retrouve cette même différence : en II, vii, dans le chapitre consacré au Législateur, Rousseau renvoie au « livre du Règne », tandis qu’en III, vi, traitant de la monarchie, il place après le nom de Platon un appel de note et précise la référence qu’il a en tête, In Civili. Cette hésitation fait dire à Michel Narcy : « la stabilité, d’une version à l’autre, de la liaison entre chacune de ces deux allusions et l’un des deux titres donnés au Politique fait douter si Rousseau est conscient de citer deux fois le même dialogue : n’a-t-il pas trouvé les deux citations, chacune avec son titre, dans deux sources différentes ? [17] »

15La consultation de l’exemplaire de 1550 dissipe ce malentendu et lève le doute exprimé par Narcy. D’abord, le fait que Rousseau ait marqué de deux croix ce dialogue dans le sommaire du tome premier, qu’il en ait marqué également plusieurs passages, et qu’il ait même paraphrasé l’un d’eux [18] me semble indiquer que Rousseau a fait de ce dialogue une lecture (au moins partielle) de première main. Par ailleurs, il suffit de regarder la table des matières du premier volume pour remarquer que le Politique, comme tous les autres dialogues, est cité, selon l’usage classique depuis Thrasylle, sous deux titres : Civilis, vel de regno. Tout ceci n’explique certes pas pourquoi Rousseau fait usage des deux titres dans chacune des deux versions du Contrat social, mais cela prouve au moins le peu de vraisemblance qu’il convient d’attribuer à l’idée selon laquelle Rousseau aurait pu considérer que Platon était l’auteur de deux dialogues, un Civilis et un Livre du règne, et non d’un seul.

II – Pasteurs d’hommes : la question des fondements naturels de la royauté

16Une lecture, même rapide, des quatre passages de deux versions du Contrat social cités précédemment, montre clairement que Rousseau a lu dans le Politique une analyse normative de la nature de la royauté parfaite, ou si l’on veut, un portrait des qualités et des vertus indispensables au monarque idéal. Rousseau ne s’y est pas trompé : c’est bien de cela que traite le dialogue, de l’art politique tel qu’il devrait être, et non tel qu’il est [19]. Pourtant, cette ligne directrice très claire n’empêche pas Rousseau de faire un usage différencié du dialogue : tantôt le Politique est un instrument critique au service de la réfutation d’une position adverse, tantôt il est convoqué de façon plus constructive, et permet à Rousseau de développer, à partir de lui, sa propre position.

17Rousseau consacre le long chapitre V de la première partie du Manuscrit de Genève aux « Fausses notions du lien social ». Parmi celles-ci, il réserve un sort particulier à l’idée selon laquelle le lien social dériverait du lien familial et au parallèle « fait avec emphase par tant d’Auteurs » (O.C. III, p. 298) entre le pouvoir du prince et celui du chef de famille. Il s’agit de montrer que du lien familial naturel au lien social nécessairement conventionnel, il n’y a aucune continuité possible. Cette démonstration s’inscrit en réalité dans le cadre plus général d’un violent réquisitoire contre la monarchie absolue. Car la continuité du pouvoir paternel au pouvoir monarchique est un argument sollicité par les tenants de l’absolutisme monarchique. Parce que ces derniers soutiennent que le gouvernement absolu dérive du pouvoir paternel, ils estiment que le gouvernement monarchique est le seul fondé en nature et qu’il est, de ce fait, supérieur à toutes les autres formes de gouvernement. En rejetant toute idée de fondement naturel et familial au lien social, Rousseau mine donc de l’intérieur l’une des justifications les plus courantes de l’absolutisme [20].

18La stratégie de Rousseau consiste à creuser l’écart entre les différentes fonctions que remplit le père de famille auprès de ses enfants et celles qui incombent au chef dans la société politique. L’un des nerfs de l’argument est de montrer que même si en un sens les buts du père de famille et du prince sont les mêmes, ils ne peuvent les atteindre par les mêmes voies, et ce, parce que les vertus dont ils doivent faire preuve sont radicalement différentes.

19

La seule précaution nécessaire au Père de famille, est de se garantir de la dépravation, et d’empêcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui ; mais ce sont elles qui corrompent le Magistrat. Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son cœur ; l’autre devient un traître au moment qu’il écoute le sien : sa raison même lui doit être suspecte et il ne doit suivre que la raison publique qui est la loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons Pères de famille ; mais j’ignore si la sagesse humaine a jamais fait un bon Roi ; qu’on voie dans le Civilis de Platon les qualités que cet homme Royal doit avoir, et qu’on cite quelqu’un qui les ait eues. Quand on supposerait même que cet homme ait existé et qu’il ait porté la couronne la raison permet-elle d’établir sur un prodige la règle des gouvernements humains ? Il est donc certain que le lien social de la Cité n’a pu ni du se former par l’extension de celui de la famille ni sur le même modèle.

20Pour être ce qu’il doit être, le bon père de famille n’a qu’à suivre son inclination naturelle, mais c’est celle-là même dont doit s’écarter constamment le bon gouvernant. Voilà pourquoi les bons pères de famille sont nombreux et les bons rois si rares. C’est à ce point précis de son argument, afin de justifier cette rareté, que Rousseau convoque le Politique. Le dialogue fait ici figure de portrait idéal de l’homme royal, d’étalon par rapport auquel il faut mesurer les qualités réelles d’un bon prince. Pour Rousseau, le caractère purement idéal de l’homme royal du Politique ne fait donc aucun doute. Il est d’ailleurs notable que la fin du passage et le raisonnement contrefactuel que Rousseau y développe désarment, par avance, tout contre-argument qui viendrait abusivement reconnaître dans tel ou tel monarque les qualités du roi platonicien. Admettons qu’on puisse trouver les qualités de l’homme royal de Platon chez un roi, concède Rousseau : cela ne règlerait en rien la question, car comment, en raison, se croire autoriser à déduire la règle de l’exception ?

21Cet usage normatif du Politique se voit précisé dans la version de 1762 du Contrat social, dans le chapitre VI du livre III, que Rousseau consacre à l’examen de la monarchie. Critiquant la monarchie héréditaire pour son inconstance, toute tributaire qu’elle est du caractère du prince, Rousseau note :

22

De cette même incohérence se tire encore la solution d’un sophisme très familier aux politiques royaux ; c’est non seulement de comparer le Gouvernement civil au Gouvernement domestique et le prince au père de famille, mais encore de donner libéralement à ce magistrat toutes les vertus dont il aurait besoin, et de supposer toujours que le Prince est ce qu’il devrait être : supposition à l’aide de laquelle le Gouvernement royal est évidemment préférable à tout autre parce qu’il est incontestablement le plus fort, et que pour être aussi le meilleur il ne lui manque plus qu’une volonté de corps plus conforme à la volonté générale.
Mais si, selon Platon** [** Note de Rousseau : In Civili], le roi par nature est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner ? Et si l’éducation royale corrompt nécessairement ceux qui la reçoivent, que doit-on espérer d’une suite d’hommes élevés pour régner ? C’est donc bien vouloir s’abuser que de confondre le gouvernement royal avec celui d’un bon roi. Pour voir ce qu’est ce gouvernement en lui-même, il faut le considérer sous des princes bornés ou méchants ; car ils arriveront tels au trône, ou le trône les rendra tels.

23Le sophisme dont les défenseurs de la monarchie font usage est en réalité double : ils comparent le prince au chef de famille, et ils donnent au prince toutes les qualités qui devraient être les siennes, concluant ainsi qu’un roi est nécessairement un bon roi. Dans cette seconde version, le Politique ne vient consolider que la réfutation du second argument. Rousseau estime en effet que la comparaison du gouvernement civil et du gouvernement domestique est une « erreur déjà réfutée ». Elle l’est en effet longuement dans le Manuscrit de Genève (mais très succinctement dans la version de 1762, au livre I, chapitre II, j’y reviendrai). Ici, Rousseau se concentre donc sur la question de la rareté manifeste du bon roi et, comme dans la version précédente, utilise le portrait de l’homme royal du Politique pour marquer l’écart entre les qualités idéales nécessaires au monarque et celles dont les rois sont le plus souvent dotés.

24La nette distinction que Rousseau introduit ici entre les deux arguments (l’analogie de la famille et de la cité, d’une part, et les vertus nécessaires au prince, d’autre part) me semble témoigner d’une meilleure compréhension du Politique que celle à l’œuvre dans le Manuscrit de Genève. En effet, le lecteur du Politique ne peut qu’être surpris à la lecture du passage du Manuscrit de Genève, I, v, car faire usage du Politique comme d’un argument en faveur d’une rupture radicale entre l’ordre familial et l’ordre civil est pour le moins étrange au vu du texte lui-même et des premières pages du dialogue où l’Étranger affirme que le politique, le roi, le maître des esclaves et le chef de la maison sont autant d’appellations renvoyant à la même et unique science, la science politique (Pol., 258 e-259 c). Dans la version de 1762, le recours au Politique est, à mon sens, mieux ciblé car il ne concerne que la réfutation du sophisme consistant à déduire le fait de la norme. Rousseau a bien vu que dans ce dialogue, Platon ne se préoccupait de rien d’autre que de tracer une norme. Et c’est cette norme à laquelle il recourt pour critiquer la possibilité même de la royauté politique.

III – Pasteur d’hommes et législateur

25L’usage que Rousseau fait du Politique dans le cadre de son analyse du législateur se situe sur un plan différent du précédent : dans cette analyse, il ne s’agit plus de critiquer une position adverse, mais bien d’élaborer une figure décisive dans l’application des principes du droit politique que Rousseau détermine dans le Contrat social. Quel rôle le Politique a-t-il pu jouer dans cette élaboration ?

26Dans le chapitre du Manuscrit de Genève consacré au législateur, Rousseau commence par noter à quel point la figure du Législateur est exceptionnelle. Seule une intelligence hors du commun, une raison supérieure incarnée, serait à même de connaître les passions des hommes sans les éprouver, seule une intelligence exceptionnelle serait capable de légiférer pour le bien des hommes en connaissance de cause et de mettre ainsi en application les vrais principes du droit politique.

27

En effet, pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui connût tous les besoins des hommes, et n’en éprouvât aucun ; qui n’eût nul rapport avec notre nature, et qui vît tous ceux qui lui conviennent ; dont le bonheur fût indépendant de nous, et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre. En un mot, il faudrait un Dieu pour donner de bonnes lois au genre humain, et comme les Pâtres sont d’une espèce supérieure au Bétail qu’ils conduisent, les Pasteurs d’hommes qui sont leurs chefs, devraient être d’une espèce plus excellente que les Peuples.
Ce raisonnement que Platon faisait quant au droit pour définir l’homme civil ou Royal qu’il cherche dans son livre du Règne, Caligula s’en servait dans le fait, au rapport de Philon, pour prouver que les maîtres du monde étaient d’une nature supérieure au reste des hommes. Mais s’il est vrai qu’un grand Prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur ? Car le premier n’a qu’à suivre le modèle que l’autre doit proposer. Celui-ci est le Mécanicien qui invente la machine ; celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte ou la fait marcher.

28Telle que Rousseau l’introduit, la figure du législateur est si exceptionnelle qu’elle semble faire de lui un Dieu parmi les hommes [21]. La tonalité de l’ensemble de ce chapitre décisif est donnée : le législateur est, en un sens, une contradiction vivante, car non seulement son entreprise dépasse les forces humaines mais l’exécution de cette entreprise dépend d’une autorité qui n’est politiquement fondée sur rien [22]. Comme le reste du chapitre le précisera, le législateur doit « pour ainsi dire » (O.C. III, p. 313) être doté du pouvoir extraordinaire de modifier la nature humaine, de faire de la totalité qu’est chaque individu une partie intégrée à un tout plus grand et dépendante de lui. C’est en ce sens que Rousseau rapproche le statut du législateur de celui d’un Dieu qui seul pourrait « donner de bonnes lois au genre humain ». Et c’est cette référence à un Dieu législateur qui introduit l’allusion au Politique de Platon, par l’intermédiaire de l’analogie pastorale que Rousseau développe à la fin du premier paragraphe, analogie qui commande en effet le début du Politique (261 d-276 a). Tout comme le berger guide son troupeau de bêtes, les pasteurs d’hommes devraient être autant de dieux guidant les troupeaux d’hommes.

29Rousseau emploie ici le conditionnel (devraient être). Cela n’est pas dû au hasard et permet de comprendre le type de « raisonnement » que Rousseau attribue à Platon. Ce raisonnement tient tout entier dans l’analogie elle-même. On pourrait le reconstituer comme suit : si par définition le gouvernement des hommes obéit à un modèle pastoral, si gouverner les hommes c’est paître le troupeau humain, alors de même que les troupeaux de bœufs sont menés non par un autre bœuf mais par un homme, les gouvernants du troupeau humain devraient être d’une nature supérieure à celle des membres de leurs troupeaux. La modalité de la conclusion est essentielle, car elle explique comment Rousseau peut opposer deux usages de ce même raisonnement : l’usage de jure qui est celui de Platon, et l’usage de facto de Caligula. De cette analogie pastorale, le tyran Caligula déduisait en effet que les rois étaient « d’une nature supérieure » à celle du troupeau humain [23] ; en se fondant ainsi sur une prétendue inégalité de nature entre les hommes, Caligula justifiait du même coup sa tyrannie, la déclarant fondée en nature.

30Considérons maintenant la seconde version de ce même passage dans le Contrat social de 1762 :

31

Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux Nations, il faudrait une intelligence supérieure, qui vît toutes les passions des hommes et qui n’en éprouvât aucune, qui n’eût aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre, enfin qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes.
Le même raisonnement que faisait Caligula quant au fait, Platon le faisait quant au droit pour définir l’homme civil ou royal qu’il cherche dans son livre du règne ; mais s’il est vrai qu’un grand Prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur ? Le premier n’a qu’à suivre le modèle que l’autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine, celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte et la fait marcher.

32On voit que Rousseau a purement et simplement supprimé (en réalité : déplacé, j’y reviendrai) la référence à l’analogie pastorale. Raymond Polin interprète ce remaniement comme une amélioration notable, permettant de congédier toute conception mystique du Législateur :

33

Si Rousseau s’exclame « qu’il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes », les modifications qu’il fait subir au manuscrit de Genève montrent bien qu’il ne faut pas prendre cette exclamation, sans doute venue de Platon, au pied de la lettre. En supprimant dans le texte définitif du Contrat social, l’évocation des « pasteurs d’hommes » qui, comme dans le Politique de Platon, seraient d’une espèce plus excellente que les peuples, Rousseau condamne, en effet, tout comme il le fera, explicitement cette fois dans le Contrat social, au chapitre II du Premier livre, toute interprétation qui, contrairement à l’affirmation de l’égalité naturelle, laisserait croire qu’il pourrait exister des hommes d’une nature supérieure, des hommes divins nés pour la domination, et d’autres, nés pour l’esclavage. Que viendrait faire d’ailleurs, dans le système politique de Rousseau, ce deux ex machina ? [24]

34On ne peut qu’accorder à R. Polin sa conclusion, mais son argument ne m’en semble pas moins discutable. En effet, la version du Manuscrit de Genève ne condamne pas moins que sa réécriture la conception inégalitaire de la nature humaine induite par l’analogie pastorale : dans l’une comme dans l’autre version, cette condamnation est très claire. Le remaniement du Manuscrit de Genève a, à mon sens, des conséquences tout à fait différentes qui ne sont pas sans intérêt pour le problème qui nous occupe.

35Ce remaniement renforce en effet considérablement la densité de l’argument. Dans la seconde version, Rousseau ne développe plus l’interprétation « quant au fait » du modèle pastoral, visant à justifier la naturalité de la tyrannie. La seconde version du passage est ainsi écrite, du début à la fin, sur un plan uniquement normatif, et l’accent n’est plus mis sur la façon dont Caligula utilisait à ses propres fins un raisonnement théorique qu’on trouve dans Platon, mais bien sur le raisonnement de Platon lui-même. Autrement dit, la référence à Platon et au Politique, comme le montre l’inversion de la protase et de l’apodose entre les deux versions [25], constitue ici le cœur de l’argument.

36La référence à l’analogie pastorale n’a pourtant pas disparu du Contrat social. Quand Rousseau fait allusion au « même raisonnement que faisait Caligula quant au fait », il renvoie en réalité son lecteur à un passage antérieur, au livre I, chapitre II (« Des premières sociétés »), où il a intégré, à quelques modifications près, dans un contexte différent, le passage supprimé (« et comme les Pâtres sont d’une espèce supérieure au Bétail qu’ils conduisent, etc. »).

37

La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n’aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que dans la famille, l’amour du père pour ses enfants le paye des soins qu’il leur rend, et que, dans l’État le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.
Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés : Il cite l’esclavage en exemple. Sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.
Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d’hommes, ou si cette centaine d’hommes appartient au genre humain, et il paraît dans tout son livre pencher pour le premier avis : c’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.
Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes.
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui d’Hobbes et de Grotius. Aristote avant eux tous avait dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l’esclavage et les autres pour la domination.

38Ce passage doit être cité in extenso car il constitue en réalité le point de référence rétrospectif de deux allusions ultérieures dans le Contrat social. On a vu précédemment qu’en III, vi, dans le chapitre consacré à la monarchie, Rousseau considérait avoir déjà « réfuté » l’idée du fondement naturel de la monarchie et d’une continuité de l’ordre naturel à l’ordre civil. Le premier paragraphe du passage cité, et les deux qui le précèdent (voir O.C. III, p. 352), ont précisément pour objectif d’établir succinctement cette réfutation. Que la famille soit « si l’on veut » [26] le premier modèle des sociétés politiques n’implique en rien que du lien naturel familial au lien social conventionnel, la conséquence soit bonne. Mais comment, de là, comprendre la transition assez abrupte entre le premier paragraphe, et la critique que Rousseau propose de Grotius dans les deux suivants ? Le fil directeur de l’ensemble du chapitre est en réalité la question de savoir s’il est légitime qu’un homme ait « une autorité naturelle sur son semblable » (C.S.., I, iv ; O.C. III, p. 355). Ainsi la dépendance du fils par rapport à son père est un exemple de ce type d’autorité et une inégalité nécessaire, mais, montre Rousseau, cette inégalité est par définition provisoire : une fois le fils indépendant, il est l’égal de son père et le devoir de reconnaissance ne saurait se transformer en droit. De même, la théorie de Grotius justifie que les gouvernants gouvernent dans leur propre intérêt, en se fondant sur l’inégalité naturelle du gouvernant et du gouverné. Ce nouveau Thrasymaque allègue, selon Rousseau, le fait même de l’esclavage pour justifier sa position : mais là encore, de ce que l’esclavage existe de fait, on ne saurait déduire aucun droit [27]. Même si ce deuxième chapitre du premier livre du Contrat social ne semble plus écrit exactement du même point de vue que le chapitre V du livre I du Manuscrit de Genève, les cibles des deux versions sont bien les mêmes : la comparaison entre le gouvernement domestique et le gouvernement civil est un instrument au service de la justification de la monarchie absolue qui repose, en son principe, sur l’idée que l’autorité politique est fondée sur une inégalité de nature entre les hommes.

39C’est dans ce contexte que l’analogie pastorale refait surface. Mais dans ce nouveau contexte, seul Caligula est mentionné. Il n’est donc pas surprenant que Rousseau ait modifié légèrement sa formulation : « les pasteurs d’hommes qui sont leur chefs sont (et non plus : devraient être) d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. » Selon Rousseau, le raisonnement de Caligula est identique à celui de Hobbes et de Grotius, et n’est pas non plus différent de celui d’Aristote. Mais dans cette version de l’argument, Platon a disparu. Cette absence s’explique aisément. La différence entre les deux versions du chapitre sur le législateur et le déplacement du passage sur l’analogie pastorale dans un contexte différent me semblent indiquer que Rousseau voit que sur cette question, sa propre position a beaucoup plus d’affinité avec celle de Platon qu’avec celle de tout autre philosophe. En insistant sur le fait que le Platon du Politique développe un raisonnement « quant au droit », par différence avec tous ceux qui passent abusivement du fait au droit, Rousseau situe Platon sur un autre plan : pour lui, Platon n’a pas cherché à justifier les fondements d’un système politique donné, en l’occurrence la monarchie, mais il a déterminé les vertus indispensables, et peut-être inaccessibles, propres au roi véritable. Le plan purement normatif de son analyse l’immunise contre les critiques que l’on peut adresser aux tenants de la monarchie absolue. Je crois que le chapitre sur le législateur, dans sa seconde version, montre on ne peut plus clairement que non seulement Rousseau a saisi un aspect essentiel du Politique, son aspect normatif, mais que cet aspect avait toutes ses faveurs.

40Si Rousseau a tout à fait raison de voir dans l’analyse du modèle pastoral de gouvernement politique l’un des enjeux majeurs du Politique [28], il reste à savoir ce qu’il a compris exactement du rapport de Platon à ce modèle. En lisant le Politique, on peut croire, à première vue, que Platon entend critiquer radicalement le modèle pastoral, hérité d’Homère [29]. C’est exact, mais ce ne l’est qu’en partie, car malgré les limites évidentes que Platon relève dans le modèle pastoral [30], le véritable homme royal conserve quelque chose du dieu pasteur qui était en charge du troupeau humain quand le monde tournait à l’envers [31] : comme lui, il prend soin des hommes et des lois qui font de la cité une cité unifiée. Même si le roi véritable selon Platon n’est pas un dieu, il a quelque chose de divin, ce qui explique son exceptionnelle rareté. En soulignant que Platon dans le Politique raisonne « quant au droit » et en omettant d’inscrire Platon dans le groupe des philosophes ayant justifié l’autorité politique par l’inégalité naturelle entre gouvernants et gouvernés, Rousseau me semble montrer qu’il a parfaitement vu ce qui se joue dans le Politique : une analyse du statut ambivalent de l’homme royal et plus globalement du pastorat politique.

IV – L’homme royal et le législateur

41J’ai, jusqu’à présent, volontairement passé sous silence la fin du passage cité plus haut de C.S., II, vii, où Rousseau, pour la première fois dans le traité et à la suite de son allusion au Politique, nomme la figure du législateur en la distinguant de celle du prince. La référence à l’homme royal de Platon permet en effet à Rousseau de raisonner a fortiori : si, comme le remarque Platon, le prince est chose rare, le « grand Législateur » le sera encore plus car le premier n’a qu’à veiller au bon fonctionnement des institutions créées par le second. La formulation même de la comparaison accuse la différence entre « l’homme civil ou royal » de Platon et le « grand Législateur » de Rousseau : le « grand Prince » dont parle Rousseau semble analogue au premier, et non au second.

42Est-ce à dire, comme semble le soutenir Raymond Polin, que Rousseau ait vu dans le Politique le portrait d’un roi pasteur divin du troupeau humain, et qu’il n’ait pas saisi la critique que Platon inflige à cette conception théocratique ? J’ai tenté de montrer dans ce qui précède qu’il n’y avait, a priori, aucune raison de penser que Rousseau ait vu dans l’homme royal du Politique un monarque divin d’une espèce supérieure aux membres du peuple. Bien au contraire, les allusions au Politique me semblent indiquer que Rousseau a tout à fait compris que Platon, dans ce dialogue où il raisonne « quant au droit », cherche à montrer que le véritable gouvernant, le « grand Prince », est un homme à l’intelligence et à la vertu exceptionnelles, divines si l’on veut, mais qu’il demeure tout de même un homme gouvernant d’autres hommes. La question qu’il reste cependant à examiner est celle de savoir si le Politique joue un rôle positif notable dans l’élaboration de cette figure extraordinaire du Législateur, ou si au contraire, le législateur de Rousseau se constitue par différence avec le roi platonicien.

43Précisons d’abord que le fait que Rousseau souligne la différence entre le « grand Prince », sur le modèle de l’homme royal du Politique de Platon, et son « grand Législateur » ne contredit pas la thèse selon laquelle Rousseau aurait pu trouver, non dans le Politique, mais dans les Lois, le paradigme de son propre législateur. Polin note par exemple : « Décidément Rousseau a beau citer le livre Du Règne (le Politique), ce sont les arguments des Lois qu’il rencontre : Platon conseillait, en effet, aux législateurs, de moins compter sur la force et d’user davantage de persuasion, autant que faire se pouvait avec une foule sans culture, pour faire accueillir les lois avec docilité et sympathie [32] ». Que Rousseau ait vu dans les différentes allusions que les Lois font à la fonction du nomothète un modèle propre à inspirer les fonctions qu’il attribue à son législateur est tout à fait probable ; qu’il ait trouvé dans certains passages du livre IV des Lois où l’Athénien insiste sur la quasi-divinité de la loi matière à réflexion et à approbation est même presque certain [33]. Mais cela n’implique en rien, comme on a pu le soutenir [34], que Rousseau n’ait pu voir dans l’homme royal du Politique un modèle pour certaines des qualités de son législateur [35]. Bien sûr, les deux figures diffèrent sur un point crucial, au moins, en ce que la première règne, tandis que l’autre ne règne pas ou, tel Lycurgue, abandonne la royauté pour légiférer. Il n’en demeure pas moins que l’homme royal du Politique partage avec le législateur de Rousseau certains traits qui ne sont pas négligeables. Le législateur et l’homme royal platonicien ont notamment ceci de commun qu’ils entretiennent tous deux un rapport d’extériorité à la cité dont ils prennent soin : le royal tisserand du Politique n’est pas lui-même pris dans l’étoffe qu’il tisse [36], et l’« emploi [du législateur], qui constitue la république, n’entre point dans sa constitution » (C.S., II, vii, O.C., III, p. 382).

44On objectera, avec raison, qu’il est tout de même un peu paradoxal de soutenir que le portrait de l’homme royal du Politique a pu exercer une influence sur l’élaboration rousseauiste du législateur, alors même que le Politique (292 d-303 d) développe une violente critique de la loi dont il est difficile de penser qu’elle ait pu le moins du monde convaincre Rousseau. La réhabilitation de la loi, dans les Lois, expliquerait donc pourquoi Rousseau a pu se tourner vers les Lois plutôt que vers le Politique dont il aurait sur ce point perçu les évidentes limites.

45En effet, montre le Politique, pour ceux, très rares, qui possèdent la véritable science du gouvernement, gouverner par la loi avec l’accord des citoyens est tout simplement inutile puisque la science politique n’obéit qu’à la seule loi de l’intelligence, capable de toujours choisir le meilleur pour les citoyens dans le chaos des affaires humaines.

46

L’Étranger – Il est cependant évident que, d’une certaine manière, l’art de légiférer appartient à la science royale, mais ce qu’il y a de mieux n’est pas de donner force aux lois, mais à l’homme royal doué d’intelligence. Sais-tu comment j’arrive à un tel résultat ?
Socrate le jeune – Comment ? Dis-le moi.
L’Étranger – Une loi ne serait jamais capable de prescrire le meilleur en saisissant exactement ce qui a le plus de valeur et ce qui est le plus juste pour tous en même temps, car les dissemblances entre les hommes et entre les actes, et le fait que rien, pour ainsi dire, dans les affaires humaines ne demeure jamais au repos, ne permettent pas à un art, quel qu’il soit, de rendre un avis simple dans tous les domaines et en tous temps. Nous sommes bien d’accord là-dessus, je suppose ?
Socrate le Jeune – Tout à fait.

47Le gouvernement de la loi est donc, par essence, inférieur à celui de la raison parce qu’à la différence de toute prescription vivante et intelligente, la loi est inflexible, incapable de s’adapter à la diversité des situations humaines. Mais est-ce à dire que le Politique rejette purement et simplement la nécessité et l’utilité de la législation ?

48La première phrase du passage montre qu’il n’en est rien : la législation est bien le propre de l’art royal. La critique de la loi dans le Politique a donc beau être radicale et dirimante, elle fait aussi apparaître que la législation est une nécessité, étant donné la très faible probabilité du gouvernement de l’intelligence que Platon appelle de ses voeux et la condition de la nature humaine. Significativement d’ailleurs, Rousseau a souligné un passage des Lois IX, 875 b-c (Grynaeus V, 501) où l’Athénien développe un argument similaire : puisqu’aucun homme ne semble être capable de toujours voir le meilleur dans toutes les situations et de préférer constamment le bien commun à son bien particulier, le gouvernement de la loi est nécessaire. On comprend la conclusion paradoxale de cette section du Politique qui stipule qu’il faudra interdire dans tous les régimes existants non seulement de bafouer la loi mais même de la changer, car seul l’authentique politique serait capable de changer la loi pour le meilleur. Le véritable politique fera donc usage de la loi, car il ne peut être partout à la fois (cf. Pol. 295 a-b), mais la loi sera pour lui un instrument parmi d’autres, utilisé en vue d’une fin très précise.

49

L’Étranger – Lorsque, sur ce qui est beau, juste, bon, et sur ce qui est contraire, une opinion réellement vraie et ferme vient à naître dans les âmes, je dis que c’est là une opinion divine qui vient à naître dans une espèce démonique.
Socrate le Jeune – Voilà ce qu’il convient de dire, sans aucun doute.
L’Étranger – Or ne savons-nous pas que c’est à l’homme politique et au bon législateur, qu’il convient seulement, par la Muse de l’art royal, de pouvoir inculquer cette opinion à ceux qui ont su tirer profit de leur éducation, eux dont nous venons de parler ?

50Par la science qui est la sienne et dont il est seul capable, le roi platonicien cherche donc à produire ce lien divin qu’est l’opinion vraie commune à tous les membres de la cité sur un certain nombre de valeurs. La loi n’est certes pas le seul instrument dont il dispose (la rhétorique et l’éducation en sont deux autres), car l’obéissance aux lois ne suffit pas à faire d’un tas un tout, mais c’est un moyen essentiel dont il ne saurait se passer. Si, comme ce passage semble le montrer, le véritable homme royal est aussi pour Platon le véritable législateur, il est possible de spéculer que la fonction que lui attribue le Politique a pu retenir l’attention de Rousseau, tout autant que l’analyse qu’on trouve dans les Lois [37]. Là où les interprètes modernes ont tendance à souligner tout ce qui différencie, voire oppose, les trois grands dialogues politiques de Platon, il est possible que Rousseau n’ait vu dans l’homme royal du Politique et dans le nomothète des Lois qu’une seule et même figure, annonçant son propre législateur [38].

51Naturellement, préfiguration ne signifie pas identité, loin de là [39], et on ne saurait oublier tout ce qui sépare la conception de la loi que présuppose le politique platonicien de celle qui sous-tend le législateur selon Rousseau. Pourquoi en effet Rousseau dit-il qu’il est plus difficile encore de trouver un véritable législateur qu’un grand prince sur le modèle de l’homme royal platonicien (« s’il est vrai qu’un grand Prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur ? ») ?

52Dans le Politique, la loi est analysée sous un double aspect [40] : elle est dotée d’une fonction prescriptive (ou pour reprendre les termes mêmes du dialogue, d’une fonction « épitactique ») en ce qu’elle ordonne, c’est-à-dire prescrit ou proscrit telle ou telle action, mais elle a également une fonction substitutive, puisqu’elle est censée remédier à l’absence du jugement singulier émanant de l’intelligence du véritable politique, qui ne peut être partout, ni toujours présent. Mais, pour autant, que la loi ait pour fonction de se substituer à l’intelligence du véritable politique ne remédie en rien à son défaut congénital, consistant précisément à manquer d’intelligence et à être « comparable à un homme sûr de lui et ignorant » (Pol., 294 c 1), autoritaire et borné, bref à un homme incapable de s’adapter à la diversité des situations et à leur évolution.

53Chez Rousseau, la tâche du Législateur est conçue tout à fait différemment : le problème n’est pas de remédier au défaut inhérent à la loi, toujours trop générale et mal adaptée au flux des affaires humaines et à la singularité des circonstances [41], mais de produire des lois adaptées à la singularité de chaque peuple [42]. Si donc, comme le dit Rousseau, le législateur est « le mécanicien qui invente la machine », et, partant, un être plus rare encore que le vrai prince, c’est que son inventivité nomothétique doit s’efforcer d’adapter « les saines maximes de la politique » (C.S., II, vii ; O.C. III, p. 383) à la situation particulière et aux conditions singulières du peuple pour lequel il légifère.

54Cette différence n’a rien d’étonnant et s’explique par le traitement contrasté que Platon et Rousseau proposent du caractère général de la loi. La généralité inhérente à la notion même de loi est considérée par l’un (Platon) comme une limite de la loi, comme la raison même de son impuissance, tandis que l’autre (Rousseau) y voit le fondement même de sa légitimité, en tant qu’elle est l’expression de la volonté générale du souverain. La légitimité de la loi selon Platon ne peut être que dérivée du seul critère de légitimité véritable, la scientificité du gouvernement politique : ainsi, quand le véritable politique utilise l’instrument législatif (ce qu’il n’est jamais contraint de faire, puisque son intelligence ne saurait être liée), la légitimité de la loi ne tient qu’à son caractère substitutif et la seule autorité réelle est celle du politique compétent. Au contraire, le législateur de Rousseau dispose, pour exécuter son œuvre, d’« une autorité qui n’est rien » (C.S., II, vii ; O.C. III, p. 383), si ce n’est celle qu’il acquiert en révélant la volonté générale à elle-même par son œuvre législative [43].

55On comprend ainsi pourquoi, alors même que le législateur de Rousseau doit affronter un problème que rencontre également le véritable politique platonicien – comment faire reconnaître au peuple ignorant la conformité de ses propositions aux « saines maximes de la politique » [44] ? –, les solutions qui s’offrent à l’un et à l’autre sont diamétralement opposées. Platon n’exclut pas le recours à la contrainte parce que, pour lui, l’obéissance inconditionnelle (des gouvernés) aux lois, nécessaire à la stabilité, donc à l’unité de la cité, dépend strictement de la scientificité de la politique (du gouvernant) : c’est elle qui justifie la place imposée à chaque citoyen dans le tissu civique et le fait qu’il soit gouverné. Rien de tel chez Rousseau pour qui l’obéissance à la loi ne peut s’expliquer qu’en termes de volonté et de liberté. Acceptation volontaire et non plus scientificité dérivée [45] : une loi qui ne dépend d’aucun assentiment populaire n’est pas une loi pour Rousseau. Pour Platon, qu’une loi soit acceptée ou non ne change rien à son statut [46].

56Mais puisqu’il est impossible, même contradictoire, de recourir à la force, que reste-t-il au Législateur pour faire accepter le bien-fondé de sa constitution ? La persuasion, dont l’instrument principal est bien sûr la religion.

57

Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l’intervention du ciel et d’honorer les Dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’État comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté, et portassent docilement le joug de la félicité publique.

58Il est intéressant de noter, pour conclure, que sur cette question de la nécessité de l’usage de la religion, Rousseau, une fois de plus, finit par rejoindre le Platon des Lois. Car l’un et l’autre ne s’accordent pas seulement sur la condamnation de l’athéisme compris comme un danger pour l’unité civile [47], ils s’accordent également sur l’indispensable instrumentalisation de la religion que le politique doit orchestrer pour produire son œuvre et « entraîner par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine » (C.S. II, vii ; O.C. III, p. 384).