1 Aux alentours du mois de septembre 844, Loup de Ferrières adresse au roi Charles le Chauve une lettre où l'on remarque l'emploi d'une citation tirée du Livre des Proverbes [2] : « Il n'y a ni sagesse, ni prudence, ni conseil contre le Seigneur » [3]. Il répète cette formule l'année suivante, dans une autre missive envoyée cette fois à l'archevêque Hincmar de Reims. L'utilisation de cette citation scripturaire dans les écrits de Servat Loup offre un éclairage pour le moins intéressant sur les enjeux du conseil, notion en pleine mutation au IX^e siècle carolingien [4]. Son analyse s'ajoute donc aux nombreuses études qui ont été à ce jour consacrées au problème du consilium au haut Moyen Âge [5].

2 Dans l'ensemble de la correspondance de l'abbé de Ferrières, on trouve vingt-et-une occurrences du terme «  consilium » [6]. Toutefois, c'est dans deux lettres adressées à Charles le Chauve, entre septembre 844 et décembre 845, à l'époque où le rôle de Loup auprès du roi est le plus dense, que l'usage du mot « consilium » est le plus important. Cette fréquence préfigure la pesanteur politique et juridique du terme. Ajoutons qu'il est mentionné deux fois dans les canons du concile de Ver que Loup rédige en 844 [7], six fois dans ses écrits sur la prédestination [8], trois fois dans sa Vita sancti Maximini et trois fois dans sa Vita sancti Wigberti [9]. À côté des mentions du conseil, on trouve les occurrences « consultum » [10], « persuasio » [11], « deliberatio » [12], « suggestio » [13], « sensus » [14] ou « hortamenta » [15]. Cette variété terminologique, que l'on retrouve dans les actions de donner conseil [16], ne permet pas seulement de mettre en lumière la diversité du vocabulaire carolingien lié au consilium. Elle offre aussi l'occasion d'insister sur les sources qui ont pu influer sur la pensée de Loup de Ferrières. D'emblée, il convient de remarquer que la majeure partie des références attachées au conseil provient de la Bible. C'est donc essentiellement dans les écrits scripturaires que Loup trouve les arguments pour appuyer les recommandations qu'il fait à Charles le Chauve entre 843 et 845.

3 Cependant, à l'image de son maître Raban Maur, Loup sait exploiter la culture sacrée [17] ; il sait aussi mettre habilement à profit la culture profane. À ce propos, Robert Gariépy a révélé qu'il citait Virgile, Salluste ou Horace, mais probablement selon des sources indirectes [18]. En revanche, sa connaissance directe des œuvres de Cicéron ne fait aucun doute [19]. Il semble d'ailleurs plus familier de ce dernier, dont il possède le De inventione, le De oratore, les Tusculanes, les Verrines et le De senectute, qu'aucun autre lettré de son temps [20]. De même, il détient vraisemblablement un exemplaire de l'Epitome de Caesaribus du Pseudo Aurelius Victor, dont il invite Charles le Chauve à s'inspirer [21].

4 Cette combinaison de l'héritage romain et des exempla bibliques illustre l'importance de la notion de conseil au cours du ix^e siècle. Encore faut-il rappeler que le consilium est une composante indispensable du mode de gouvernement carolingien, tel que l'expose la tradition littéraire de l'époque, elle-même grandement tributaire des écrits testamentaires [22]. Recommander de prendre conseil, c'est énoncer un art de bien gouverner. Selon Sedulius Scotus, « c'est par l'art du conseil que le peuple est gouverné et que les royaumes sont conservés » [23]. Pour cette raison, Sedulius et Smaragde insistent tous deux sur une règle de principe : « Ne rien faire sans conseil  » [24]. Toutefois, c'est essentiellement à Hincmar de Reims que l'historiographie moderne a longtemps attribué le mérite d'avoir développé les bases théoriques du consilium au IX^e siècle [25]. Son De ordine palatii, remarque même Yves Sassier, constitue une véritable codification du gouvernement par conseil [26].

5 Or, c'est souvent à l'ombre de la pensée hincmarienne que sont abordées les réflexions politiques de Loup de Ferrières. La place que la plupart des historiens cède à l'analyse de ses écrits est ordinairement accessoire et peu d'études ont été exclusivement consacrées à leur contenu juridique [27]. Généralement, l'examen de la pensée de Loup se borne au renouveau de la culture carolingienne ou se limite au constat que cette pensée conforte les positions d'auteurs tels que Jonas d'Orléans ou Hincmar de Reims. Il est vrai que cerner la portée juridique propre à ses écrits est parfois difficile tant ils sont souvent noyés dans un flot de citations scripturaires. Surtout, le ton de ses lettres laisse fréquemment apparaître une flagornerie irritante qui cache mal une plainte ou une requête. Jean Devisse, dans sa magistrale étude sur Hincmar, a déjà souligné ce trait [28].

6 Il n'en demeure pas moins que l'utilisation que Loup fait des Proverbes correspond à une réflexion réelle sur la question du consilium, réflexion qui nous permettra de remettre en lumière les enjeux d'une notion fondamentale pour l'étude du droit et de l'idéologie politique des temps carolingiens. Ces enjeux tiennent au contexte culturel, événementiel et juridique que connaît le monde franc entre les années 840 et 860. De ce contexte, on voit émerger les bases d'une vassalité déjà post-carolingienne, plus vraiment semblable à celle que Charlemagne avait tenté d'imposer autour de l'année 802, mais telle qu'elle se trouve redessinée par la force des événements en partie liés aux luttes consécutives au décès de Louis le Pieux. Partant de là, il appartient aux penseurs du milieu du IX^e siècle de repréciser les obligations liant le vassal à son seigneur et de requalifier les devoirs qu'ils se doivent mutuellement. Mais plus encore, il convient de réaffirmer la soumission de tous à la loi de Dieu qui seule, en ces temps troublés, permet d'assurer la survie de la Respublica. On ne peut donc nier que les lettres que Loup adresse au roi contiennent une dimension politique et juridique profonde. Elles témoignent de sa volonté de participer à la reconfiguration du ministère royal dans le sillage du célèbre concile de Paris de 829. Certains pans de la correspondance de l'abbé peuvent donc être considérés comme des miroirs du prince, des specula principum [29], qui, à l'instar des canons parisiens, tentent de poser les jalons de la puissance royale. Jalons parmi lesquels le conseil tient une place de choix. De sorte que l'assertion scripturaire « non est consilium contra Dominum » constituerait une parabole reflétant toute l'ambiguïté des relations d'homme à homme et de l'homme à Dieu dans le courant du IX^e siècle. Le fait de donner conseil contre le Seigneur est donc tant un manquement aux obligations vassaliques qu'un manquement à la foi chrétienne, un acte impie.

I. De la foi chrétienne et des obligations vassaliques

7 L'attention que Loup porte au consilium tient en partie à une affaire de dépossession au profit d'un grand seigneur laïc de biens appartenant à Ferrières. En l'espèce, la celle de Saint-Josse, donnée par Louis le Pieux au monastère afin de subvenir aux charges de l'hospitalité, est l'objet de rivalités durant de nombreuses années. D'abord enlevée par un fidèle de Lothaire en novembre 840 [30], elle est rétrocédée par Charles le Chauve à l'abbé Loup en mai 841 [31]. À nouveau ôtée à la fin de l'année 842, elle est confiée par le roi au comte Odulf [32] qui, passé deux ans auparavant dans le camp de Lothaire, a regagné le parti de Charles et reçoit Saint-Josse en récompense [33]. Notons que ce comportement royal n'est que le reflet d'une tradition de gestion des établissements ecclésiastiques [34]. Il reproduit surtout une attitude plus générale à l'égard des fidélités. Il illustre donc l'idée que Charles le Chauve estime justement ceux qu'il peut décevoir et ceux qu'il doit honorer. À ce titre, il sait probablement que les admonestations sévères que Loup ne manque pas de lui adresser soulagent son humeur sans pour autant remettre en cause sa loyauté [35].

8 Sur ce point, il semble que le monarque ait vu juste. « A vous après Dieu je dois une loyauté particulière », lui déclare l'abbé de Ferrières à la fin de l'année 849 [36]. Mais, et c'est là l'enjeu majeur de la formule « non est consilium contra Dominum », cette assertion met en lumière une conduite morale qui fait prédominer le rapport de la foi religieuse sur celui de la foi vassalique. Car Loup a beau être fidèle, il n'en est pas moins critique sur la conduite royale. Rédigeant les chapitres du concile de Ver en 844, il rappelle à plusieurs reprises l'interdiction faite aux laïcs de posséder des biens monastiques. Le douzième canon est entièrement consacré à réprouver cette pratique audacieuse et pernicieuse [37]. Surtout, reprenant la citation « Les mauvaises entrevues corrompent les bonnes m urs  », il invite le roi à fuir le conseil des pervers qui soutiennent cette politique [38]. D'emblée, cette recommandation permet d'insister sur deux points cruciaux qui nous éclairent sur les enjeux du consilium dans les écrits de l'abbé de Ferrières.

9 En premier lieu, il est clair que la condamnation formulée à Ver porte avant tout sur la personne d'Odulf. Déjà en 843, lorsque Loup conseille à Charles de ne pas subir l'emprise d'un homme « au point de tout faire selon son gré » [39], il est à peu près certain que l'estocade vise le comte rallié en 842. Ailleurs, il prie le roi de ne pas se choisir un mentor, que certains nomment bajulos, de peur qu'il ne s'aliène l'amour des meilleurs [40]. Cela ressemble singulièrement à toutes les critiques qui, au même moment, dénoncent l'influence que ce type de personnage exerce sur le monarque. Ainsi, le récit de Nithard fait allusion à Alard qui ruina complètement la Respublica par ses conseils [41] et les Annales de Fulda qualifient le conseiller Adalbert de « incentor discordiarum », de fauteur de discorde [42]. Or il est flagrant que la tradition biblique pèse de tout son poids dans ces jugements. Le souvenir d'Architophel est évidemment connu des lettrés carolingiens et plus spécialement des disciples d'Alcuin, notamment Raban Maur qui l'exploite dans son commentaire sur le Livre de Rois [43]. Loup s'en sert lui aussi en 862, lorsqu'il s'insurge d'être soupçonné par Hérard de Tours d'avoir participé à la mise en accusation de Wénilon de Sens au concile de Savonnières. « Il n'est pas étonnant qu'un métropolitain vous ait si longtemps égaré par ses mensonges (mendatio fefellit), se défend-t-il auprès de Wénilon, quand un méchant esclave put tromper David par un tissu d'inventions vraisemblables » [44].

10 En second lieu, la recommandation du douzième canon du concile de Ver permet à Loup d'énoncer une critique plus vaste de l'entourage de Charles le Chauve. Cette critique de la mesnie royale des années 840-844 est relativement nette dans la littérature carolingienne, laquelle nous en offre plusieurs exemples. Hincmar lui-même révèle le grand problème d'organisation du palatium regis : maintenir l'ordre et la morale parmi la « foule » souvent turbulente (mais indispensable) des nobles employés à une multitude de fonctions, spécialement dans le domaine militaire [45]. Il est fort probable que Loup partage ce point de vue, et plus encore celui de son propre disciple, Heiric d'Auxerre, pour qui le palatium mérite d'être appelé « champs de manœuvres » [46]. Durant l'été 840, ses craintes de voir les clercs du palais exprimer hautement leur désir de posséder divers monastères sans autres soucis que de satisfaire leur cupidité laissent supposer cette adhésion [47]. À plusieurs reprises, Loup insiste donc sur l'influence néfaste de certains personnages qui composent la suite de Charles le Chauve et qui méprisent l'intérêt général ou ambitionnent de partager la gloire royale [48]. Ceux-là correspondent probablement aux méchants dont les livres de Job ou des Psaumes commandent de s'éloigner [49] et auxquels Loup oppose les conseils divins dispensés par les hommes de sainteté qui servent Dieu avec lui [50]. Dès lors, ces mauvais fidèles, ne servant ni Dieu ni roi, ne peuvent recevoir ni virtus ni consilium du Seigneur [51]. En 862, année du décès de Loup, l'édit de Pîtres atteste encore cette union de la vertu et du conseil [52].

11 L'utilisation de la formule « non est consilium contra Dominum » repose donc sur un rapport de foi et de fidélité. La lettre que Loup rédige à l'intention de Charles le Chauve en 843 est suffisamment claire sur ce point. « Examinez avec soin ce qu'il faut faire, recommande-t-il, revenez-y avec un esprit pénétrant, après en avoir délibéré avec les plus sûrs des fidèles de Dieu et de vous-mêmes (cum Dei vestrisque perfecte fidelibus) » [53]. Comme le réaffirme avec force un capitulaire de Charlemagne de 802, chacun doit être rendu responsable de la fidelitas au roi et justifier la manière dont il la tient [54]. Ceci explique l'attachement de Loup à constamment rappeler au monarque la fidélité qu'il lui voue. Dès la fin de l'année 840, il déclare lui être fidèle de toutes ses forces, de toute sa volonté, de toute son intelligence [55]. Mais à l'abbaye de Ferrières, le respect de la fidélité due à Charles ne va pas forcément de soi. Au cours de l'année 840, les moines oscillent entre le parti de Lothaire et celui de son plus jeune frère. Une lettre que Loup écrit au nom de l'abbé Odon, entre août et septembre 840, témoigne bien de cette ambiance attentiste dans laquelle se retrouvent bon nombre de fidèles royaux [56]. Cette situation, et peut-être le désir de racheter les hésitations de sa communauté, explique que, de 840 à 842, Loup n'écrit plus à son maître Raban Maur, partisan de Lothaire. Elle explique aussi probablement la suspicion que peuvent faire peser sur lui certains membres de l'entourage royal, notamment lors du désastre de la campagne d'Aquitaine en juin 844 [57], au lendemain de laquelle il craint de perdre son abbaye [58]. Cependant, à bien y regarder, on peut douter que Charles ait eut de réels soupçons sur la fidélité de Loup, comme le montre la lecture de l'acte qu'il fait rédiger en décembre 843 dans lequel il loue les services fidèles de l'abbé de Ferrières [59]. Et pour cause : encore à cette époque, ce dernier reste un familier aux conseils avisés et à la loyauté sûre. Or, pour Loup, comme pour Hincmar [60], fides, fidelitas et familiaritas sont les bases du consilium. L'atteste la lettre qu'il adresse au roi en septembre 844, dans laquelle on peut lire : « l'ami le plus fidèle (fidissimus) est aussi le confident le plus intime (familiarissimus) » [61]. Mais Loup va plus loin et rappelle que, quels qu'ils soient, tous les fidèles qui confirmèrent par serment leur fidélité entre les mains du roi (fidem vobis jurejurando firmaverunt), s'ils manquent à ce serment causent la mort de leur âme [62]. De fait, l'union de tous autour du roi responsable du salut commun trouve sa plus claire expression dans le serment de fidélité [63]. Poursuivant dans cette voie, dans une autre lettre écrite à la fin du mois de novembre 845, il oppose le salut du roi auquel il travaille ­ dit-il ­ aux persuasions de ceux qui ne craignent pas assez Dieu [64].

12 Loup fait d'ailleurs écho à cette position lorsqu'il s'adresse à Hincmar la même année. « Quoique j'aie servi le roi selon mes forces, écrit-il, que dis-je, au-delà de mes forces, et que je prie instamment toujours pour lui, non seulement je n'ai point mérité qu'il accordât quelque chose à la médiocrité de notre monastère mais encore, j'ai essuyé cette honte de nous voir livrés à un laïc ». « Que lui a valu l'excellence de ce laïc », s'interroge-t-il alors ? « Lui a-t-elle soumis ensuite quelque nation barbare ou lui a-t-elle unifié ce royaume divisé » ? On pressent déjà son intention de limiter l'influence d'Odulf au strict champ militaire. On devine aussi facilement l'amertume de l'abbé de Ferrières lorsqu'il termine son exposé en rappelant qu'il n'y a ni sagesse, ni prudence, ni conseil contre le Seigneur [65]. De même, dans une lettre qu'il adresse à Charles le Chauve entre la fin de l'année 840 et le début de l'année 841, il prie le monarque de pourvoir à ses besoins « selon la prudence que Dieu vous a donnée », afin qu'il puisse poser « dès le début de tels fondements du service de Dieu et du vôtre, qu'ils répondent, avec le secours de la grâce divine et avec votre faveur, aux efforts et au dévouement de mon obéissance future » [66]. C'est encore ce que l'abbé explique au milieu de l'année 845, lorsqu'il rappelle à Charles que la reine Judith donna jadis la celle de Saint-Josse au monastère de Ferrières pour que les moines puissent s'acquitter des charges de l'hospitalitas [67]. Dans cette lettre, Loup affirme garder espoir de recouvrer par ses services ce qui fut perdu, sans avoir commis aucune faute précise-t-il, et il prie le roi de favoriser leurs intérêts réciproques pour rendre Dieu propice et pour faire des moines de Ferrières les plus empressés à intercéder en la faveur royale en toute occasion. Autant dire que l'idée du « do ut des » est récurrente dans ses écrits. Elle s'inscrit dans une réciprocité généralement illustrée par l'usage des dons et des contre-dons [68]. Et puisque la prière est regardée comme un don comparable aux autres dons et services pour le roi [69], Loup préférerait certainement s'acquitter des obligations qui pèsent sur lui en intercédant auprès de Dieu plus qu'en appauvrissant le patrimoine de son abbaye.

13 Qui plus est, le rector d'une abbaye royale est considéré comme un ministerialis qui, en tant que tel, est tenu à des obligations de caractère publique [70]. Celles-ci ont avant tout, dans le contexte des années 840, un aspect militaire ­ expeditionis officia [71] ­ dont Loup rappelle les conditions au concile de Ver [72]. La correspondance de l'abbé de Ferrières laisse d'ailleurs imaginer le poids que constituent ces obligations [73]. Certes, il apporte sa participation aux expéditions armées, mais c'est rarement sans regimber et sans se plaindre de leur lourdeur. À tel titre que, dans une lettre adressée en juin 849 à Pardoul, évêque de Laon, il exprime clairement sa pensée en la matière. « Je n'ai pas appris à frapper l'ennemi et à l'éviter, déclare-t-il, ni non plus à exécuter toutes les autres obligations du service militaire à pied ou à cheval, et notre roi n'a pas seulement besoin de guerriers » [74].

14 Cette lettre permet de replacer la correspondance de Loup dans le mouvement de pensée qui, au milieu du IX^e siècle, tente de préciser les obligations vassaliques. La dichotomie de la charge militaire, l'auxilium, et du devoir de conseil que le fidèle doit au roi est en substance restituée dans la lettre de 849, mais selon une présentation pour le moins singulière. Selon Jean Devisse, si l'association de consilium avec un autre mot est d'origine canonique, l'expression « consilium et auxilium » serait employée pour la première fois lors de l'assemblée de Coulaines, réunie à la fin de l'année 843 [75]. En fait, elle apparaît déjà dans l'Ordinatio imperii de 817 [76] et dans l'Admonitio adressée en 823-825 à tous les ordres du royaume [77]. À ce propos, on a parfois admis que l'idée avait été puisée dans le De officiis de saint Ambroise [78]. Mais peut-être faudrait-il envisager une origine plus directement scripturaire. Le Livre de Jérémie ­ largement utilisé au IX^e siècle car il offre une interprétation prophétique des invasions vikings [79] ­ contient en effet la formule : « Tu es le Dieu grand, le puissant dont le nom est l'éternel des armées, Tu es grand en conseil aux projets insaisissables » [80]. L'assertion correspondrait bien à la combinaison de la pensée et de l'action [81], telle que la pose la formule « donner conseil et prêter assistance (consilium dare et auxilium praestare) » du conventus de Savonnières de 862 [82], telle que la propose l'expression « selon que je saurais et pourrais (quantum sciero et potuero) » du serment de 858 qu'Hincmar de Reims reprend dans son Pro ecclesiae libertatum defensione [83] ou dans le Juramentum apud Pontigonem [84]. L'association du savoir au conseil et du pouvoir à l'aide respecte bien l'esprit du Livre de Jérémie.

15 Les historiens ont depuis longtemps soulevé l'importance de l'assemblée de Coulaines dans l'étude des relations féodo-vassaliques au haut Moyen Âge [85]. Souvent, on a supposé que l'ombre d'Hincmar avait pesé sur les débats [86]. Jean Devisse a avancé que l'archevêque de Reims avait probablement introduit la formule « consilium et auxilium » dans le texte des accords de Coulaines et dans celui du serment de Quierzy [87]. Au contraire, Ferdinand Lot envisageait une très forte influence de Loup sur la rédaction des décisions de 843 [88]. Cette hypothèse, reprise récemment par Janet L. Nelson [89], est capitale pour le problème qui nous préoccupe et pour l'analyse des enjeux du consilium dans les écrits de l'abbé de Ferrières [90].

16 Il est vrai que certaines analogies entre les écrits de Servat Loup et les décisions prises à Coulaines peuvent être indiquées : le devoir d'humilité qui pèse sur le roi [91], la volonté de ne pas laisser les méchants dans l'impunité et le respect de la puissance royale [92], le respect des lois et des droits [93] (sur lequel Jean Devisse s'est déjà penché [94]). À cela s'ajoutent des indices plus proprement liés au conseil, tels que le devoir de délibérer avec les fidèles les plus sûrs, ce qui peut correspondre tant au préambule qu'au quatrième canon des décisions prises à Coulaines [95]. De même, selon Léon Lévillain, dans la lettre que Loup adresse à Charles la même année, la suggestion de ne pas admettre des mentors dans l'entourage royal de peur qu'ils n'aliènent au monarque l'amour des meliores correspondrait aux canons iii et iv édictés lors de l'assemblée de 843. Qui plus est, cette recommandation va à l'encontre de ce qu'Hincmar lui-même préconise plus tard [96].

17 En dépit de ces analogies, il semble difficile de reconnaître à Loup la paternité des décisions de Coulaines, et cela pour plusieurs raisons. Bien sûr, quelques formulations de tendance augustinienne et cicéronienne permettent de croire que le rédacteur de Coulaines possède un niveau de culture tout à fait correct pour l'époque. Mais on y rencontre fort peu d'assertions bibliques dont Loup fait pourtant un usage abusif pour argumenter sa réflexion politique, notamment en cette période. Il en use abondamment dans la lettre de 843 et encore lorsqu'il rédige les canons du concile de Ver en 844. De plus, si Loup est l'instigateur des canons de l'assemblée de Coulaines, on comprend mal pourquoi, dans la lettre qu'il adresse à Hincmar en septembre 845 [97], il expose avec une fierté certaine les décisions du concile de Ver mais ne fait aucune mention du concile de Coulaines. En outre, le conseil donné par Loup en 843 de ne pas craindre les puissants que le roi lui-même a faits et qu'il peut abaisser quand il le souhaite est absent des décisions de Coulaines, alors que la formule aurait confortablement appuyé la position royale [98]. En revanche, il se retrouve dans les canons du concile de Ver. À la décharge du rôle supposé de Loup, il y a surtout le constat que l'idée d'aide et de conseil n'est pas vraiment présente dans sa correspondance ou dans ses autres écrits. Pas une seule fois il ne mentionne la formule « auxilium et consilium » dans les vitae qu'il rédige, ni dans ses ouvrages sur la prédestination. De sorte que la lettre adressée à Pardoul en 849, et les vagues allusions à d'autres rares occasions [99], ne suffisent guère à imaginer qu'il fait de l'aide et du conseil une composante indispensable de sa réflexion sur les rapports vassaliques, alors que, pourtant, le binôme fait une entrée en force dans de nombreux textes carolingiens dès le milieu du IX^e siècle [100].

18 Il n'empêche que si ces incertitudes laissent planer des doutes sur l'influence réelle que Loup pût exercer sur l'assemblée de Coulaines, elles amènent aussi à préciser la pensée de l'abbé sur les devoirs que les vassaux doivent au roi. Certes, il convient de ne pas exagérer la faiblesse de Charles le Chauve en 843 [101]. Mais si les circonstances imposent au monarque de préciser le lien qui l'unit à ses fidèles et donc si les canons de Coulaines apparaissent comme un acte de compromis, alors la lettre que Loup adresse à Charles la même année peut apparaître comme une vive réaction à ceux-ci. À ce constat s'ajoutent deux remarques. En premier lieu, Loup ne semble guère se faire d'illusion sur le foedus concordiae posé à Coulaines. « L'iniquité débordante a refroidi la charité d'un grand nombre », écrit-il entre 840 et 862, « et nous voyons la plupart des gens se réjouir quand ils ont mal agi et se donner libre carrière dans les pires désordres quand, au moment où les affaires sont compromises par nos péchés, la folie des méchants se déchaîne impunément et que la crainte des lois est abolie » [102]. En second lieu, ce réalisme paraît le pousser à poser une très nette supériorité de la pensée sur l'action. Le sous-entendu de la lettre écrite à Pardoul en 849 le laisserait supposer. Cette supériorité semble le conduire jusqu'à une sorte de répartition de compétence entre ceux qu'il juge aptes à conseiller et ceux destinés à guerroyer [103]. En ce sens, plus qu'un respect des règles vassaliques, l'abbé de Ferrières entendrait borner le conseil à la formulation « non est consilium contra Dominum », quitte à limiter drastiquement la sphère de ceux capables de le dispenser.

II. Du ministère royal et de l'office des conseillers

19 Le consilium est pour Loup l'occasion de placer Charles le Chauve face aux responsabilités découlant de l'officium regis. Dès 843, il exhorte le roi à ne jamais changer qu'en mieux ce qui a été bien fait pour que tous admirent sa fides et sa constantia [104]. En ce sens, l'abbé relie son propos aux discours de son temps qui reconfigurent le contenu du ministère royal en insistant sur l'image du prince conservateur [105]. « Cédant à la persuasion de ceux qui ne craignent pas de s'enrichir en offensant Dieu, vous avez été contraint d'assouvir le désir des séculiers au sujet de cette celle en annulant cette double aumône » [106], écrit-il au roi au milieu de l'année 845, toujours à propos de Saint-Josse. De là résulte le profond dénuement de la communauté de Ferrières. Or, pour Loup, comme pour Hincmar, l'assistance des pauperes est une chose canoniquement prévue [107], réaffirmée lors du concile de Ver [108]. L'abbé de Ferrières dénonce donc une attitude royale qui ne respecte ni la charge de conservation des libéralités consenties par les ancêtres, ni le devoir de protection à l'égard des moines, ni ne se soumet à la règle « non est consilium contra Dominum » [109]. De surcroît, la contrainte politique que font peser sur le roi ceux qui agissent au mépris de cette règle ne saurait constituer une exception. Pas même sous le coup des nécessités, affirme-t-il en substance, laminant par ce biais la justification ex necessitate alléguée par Charles pour légitimer le don de Saint-Josse à Odulf [110]. La contradiction entre la tendance du roi à suivre l'avis des méchants et la charge de défense qu'il doit aux peuples qu'il gouverne est ici flagrante. En quelque sorte, Loup rappelle à Charles un principe de soumission à Dieu plutôt qu'à des considérations humaines, car c'est en Dieu seul que réside le bien de la Respublica. De fait, le respect que le roi porte au ministère qu'il a reçu du Seigneur peut seul le préserver des conseils pervers.

20 En conséquence, Loup partage, au moins pour partie, la conception ministérielle élaborée depuis le règne de Louis le Pieux [111]. Les auteurs carolingiens se placent alors sur un registre moral mais aussi sur un registre idéologique car le ministerium consiste à faire appliquer la loi, à faire régner la justice, la pietas et la concordia. C'est donc en en appelant à la justice royale que Loup formule le v u que les voleurs des biens ecclésiastiques soient terrorisés par la loi séculière [112]. À cela s'ajoute la recommandation qu'il adresse à Charles le Chauve de s'inspirer des exemples de Trajan et de Théodose selon l'Epitome du Pseudo Aurelius Victor. En effet, dans cet ouvrage Trajan apparaît comme un modèle de prince, protecteur de l'Empire, pourvoyant en tout aux besoins des pauvres et, surtout, garant de la justice et du droit comme le laisse croire l'assertion « iusticiae vero ac iuris humani divinique tam repertor novi quam inveterati custos » [113]. Pour Loup, mais pour Paul Diacre aussi, le discours païen peut donc contenir des valeurs qui sont celles du Christianisme de leur temps [114]. À la fin du mois de novembre 845, l'abbé conseille encore au roi de suivre l'exemple de Salomon, mais lui suggère de ne pas négliger les avertissements des auteurs païens [115]. Il n'en demeure pas moins que sur le plan quantitatif l'argument biblique reste dominant.

21 C'est, entre autres, le cas dans la lettre que Loup expédie à Charles en septembre 844, où il écrit que « la société des gens de bien engendre pour vous profit et gloire, à l'exemple du saint David qui, se proposant en modèle, dit : Marchant dans la voie parfaite, celui-ci était mon serviteur » [116]. Cette voie parfaite n'est pas sans rappeler la voie royale à laquelle s'est intéressé Smaragde, dans l'ouvrage duquel on peut lire : « Il est nécessaire que celui qui gouverne du don de Dieu dispose prudemment d'un haut conseil » [117]. Peut-être Loup a-t-il aussi en mémoire ce passage du Livre des Proverbes où il est dit : « La voie de l'insensé est droite à ses yeux. Mais celui qui écoute les conseils est sage » [118]. Il érige donc, comme la majorité de ses contemporains, le conseil au rang de composante essentielle de l'office royal. Penser beaucoup, examiner avec soin ce qu'il faut faire, en délibérer avec les fidèles les plus sûrs [119], acquiescer aux conseils graves et mûris des gens de bien [120], consulter avant d'agir [121], se rendre au conseil divin [122], telles sont les recommandations qu'il fait au roi entre 843 et la fin de l'année 846. Il n'y a là rien de très original et ces suggestions rejoignent en grande partie les considérations plus générales que les penseurs carolingiens apportent à la théorie du ministère royal au milieu du IX^e siècle.

22 À ce sujet, Loup fait donc cause commune avec certains de ses contemporains, Jonas d'Orléans [123] ou Hincmar de Reims [124], qui intègrent au ministère royal la charge d'avoir de sains, sages et sobres conseillers. Ce qu'Hincmar entend promouvoir, rappelle notamment Yves Sassier, c'est un authentique « esprit de conseil », à savoir la conviction que toute action doit être le résultat d'une démarche collégiale [125]. Le respect de la règle du gouvernement par conseil ne se limite donc pas à une obligation de bien gouverner, mais aussi à celle de bien s'entourer.

23 Par conséquent, Loup, comme la plus grande partie des auteurs carolingiens, s'arrête sur les nécessaires qualités dont doivent être revêtus les consiliarii regis. Il parle des conseillers très éprouvés [126], des gens de bien, c'est-à-dire ceux qui craignent Dieu et qui dispensent des conseils graves et mûris [127] ou dont l'avis est unanime [128]. Là encore, voici un ensemble de considérations que l'on retrouve de manière détaillée dans le De ordine palatii d'Hincmar qui précise que les conseillers étaient choisis, autant que possible, « tels que d'abord ils eussent, chacun selon leur qualité ou leurs fonctions, la crainte de Dieu, en second lieu qu'ils se montrassent fidèles à ce point de ne rien mettre au-dessus de l'intérêt du roi et du royaume » [129]. Selon Janet Nelson, ces considérations répondraient aux v ux de Charles le Chauve lui-même qui voulait faire des grands du royaume des juges et des conseillers (iudices et consiliarii) dévoués à la Respublica et au bien commun [130]. Elles sont pourtant plus anciennes et Alcuin, déjà, s'attachait à souligner l'importance des conseillers prudents [131]. Ainsi, au même titre que le roi dispose d'un ministère dont il a la charge, les conseillers sont soumis à un ensemble de devoirs et doivent posséder la virtus [132], ce qui exclut par principe, comme nous l'avons vu précédemment, les mauvais fidèles à Dieu et au roi. Fatalement, pour Loup comme pour Hincmar, ces considérations réduisent drastiquement le nombre des membres du palais parmi lesquels sont choisis les consiliarii regis.

24 L'archevêque de Reims s'attache d'ailleurs à souligner que les conseillers ainsi désignés convenaient entre eux et avec le roi qu'aucune parole qu'ils auraient échangée familièrement aussi bien touchant l'état du royaume qu'à l'affaire d'un particulier, ne serait sans le consentement de tous confiée à leurs serviteurs ou à quelqu'autre personne, quel que fût le temps pendant lequel il importait de garder le silence [133]. De même, il explique que l'apocrisaire [134] était autrefois nommé a secretis car il était capable de garder les secrets qu'on lui confiait [135]. Or, dans sa lettre adressée à Charles le Chauve en 843, Loup tient une position semblable. « Pensez beaucoup mais ne dites pas tout parce que, précise-t-il, soit selon la divine Écriture : Celui qui surveille sa bouche préserve son âme des dangers, soit selon la littérature profane : Ce que tu veux tenir caché, ne le dis à personne, car tu ne pourras exiger le silence d'autrui que tu ne prennes sur toi de l'observer, et : La parole une fois lancée ne peut être rattrapée » [136]. Probablement Hincmar et Loup gardent-ils en mémoire le Livre de Samuel, dans lequel on peut lire que Benaja fut admis par David dans son conseil secret [137]. Peut-être conservent-ils à l'esprit cet extrait du Livre des Proverbes qui affirme que « celui qui répand la calomnie dévoile les secrets mais celui qui a l'esprit fidèle les garde » [138]. Mais à l'antécédent scripturaire, légitimement supposé, s'ajoute une utilisation fort à propos de l'exemplum Romanorum. En septembre 844, Loup prie en effet le roi de considérer de quels conseillers se servirent les Romains. « Le sénat écrit-il, était la citadelle ferme et haute de la République, protégée et défendue de tous côtés par un mur de silence salutaire  ». Il poursuit : « Cherchez, je vous prie, de tels conseillers capables de préférer l'amour public, c'est-à-dire du peuple entier, aux intérêts privés et, Dieu nous prenant en pitié, ces révoltes insupportables cesseront » [139]. Deux remarques peuvent découler : d'une part, l'abbé de Ferrières devance nettement le De ordine palatii qui tentera aussi, mais bien plus tard, de conférer une attache romaine à la pratique du consilium [140] ; d'autre part, l'assimilation du conseiller au « secrétaire » éclaire probablement la confusion chez Nithard entre les termes « consiliarii » et « participes secretorum » ­ ceux qui participent aux secrets lors du plaid d'Attigny en mai 841 [141]. De surcroît, cela nous amène à constater, une fois de plus, que Loup sait habilement combiner les héritages bibliques et romains pour appuyer sa réflexion sur le mode de gouvernement royal. Cela nous amène aussi à préciser la portée politique du thème du conseiller dans les écrits de Loup. Car le bon conseiller n'est pas seulement celui qui conserve le secret des délibérations politiques. C'est aussi celui qui perce les secreta de la sagesse humaine dans une perspective plus ecclésiologique [142].

25 Cette perspective nous offre quelques précisions sur la dimension humaine de l'adage « non est consilium contra Dominum ». Reprenons la citation scripturaire dans sa totalité, telle que Loup l'expose à Charles le Chauve en 844. « Quels sont ceux dont le conseil inspiré de Dieu puisse rendre sûr et tranquille l'État et dont il est dit : Que la paix ait sa source dans ton propre courage », s'interroge-t-il. « La Sainte Écriture, répond-t-il, nous le fait entendre par ces mots : Le grand nombre des sages est pour toute la terre le salut ». Loup poursuit : « Les sages, en effet, comprennent qu'il n'y a ni sagesse, ni prudence, ni conseil contre le Seigneur, et ils ne s'écartent pas du chemin de l'équité dans les conseils à donner » [143]. Selon Loup, le sage est donc celui qui a conscience que la volonté divine s'accomplit, et non la volonté humaine qui, ignorante de ce qui touche au salut, a coutume de se tromper [144]. Le sage, ajoute-t-il, est nourri de savoir où l'inspiration divine l'a placé au-dessus des autres [145]. Dès lors, la sagesse est un don de Dieu [146], la crainte de l'Éternel [147], la dissipation des méchants [148] et, surtout, l'attention portée aux conseils divins [149] (sur la base de cet héritage biblique, l'allégorie de l'Ange du grand conseil est une constante chez les auteurs du Moyen Âge [150]). C'est pourquoi il convient de prendre garde que les conseillers possèdent la vraie sagesse et non cette sagesse mondaine qui est ennemie de Dieu [151]. À ceux qui réfléchissent à l'Esprit divin ou qui sont ses conseillers, précise Loup dans son Liber de tribus quaestionibus [152], il ne suffit pas de réfléchir, mais d'accepter les bonnes réflexions inspirées de Dieu [153]. Les consiliarii regis correspondraient donc bien aux auditores sensibus divinae legis auxquels il fait allusion dans sa Vita sancti Wigberti [154].

26 Cette perspective finit par nous éclairer sur les meliores dont l'abbé de Ferrières invite Charles à s'entourer en 843. En effet, souvenons-nous que dès 817, l'Ordinatio imperii contenait des mesures imposées par ceux qui savent sainement (sanum sapiunt), par cette partie la plus considérable de l'entourage royal, la maior pars [155], dont on trouve déjà des traces dans les recueils de formulae mérovingiens [156]. Souvenons-nous aussi que, par son correctif à la seule loi du nombre, la règle bénédictine donne la primauté à une appréciation qualitative qui est bien dans la ligne de l'organisation hiérarchique de l'Église. L'unanimitas, qui est celle de l'Esprit, rappelait Jean Gaudemet, ne peut être que celle des meilleurs [157]. Or, il n'y a aucun doute que Loup connaît bien ce principe monastique selon lequel à défaut d'abbé élu d'un commun accord (peut-être fut-ce son cas en 840), les moines investissent celui qu'a choisi la partie de la communauté, quoique la moins nombreuse, pourvue du jugement le plus sage [158]. Par conséquent, lorsque Loup réfléchit à l'art de bien délibérer, il est fort probable qu'il envisage une décision collégiale prise selon une majorité qui n'est pas quantitative mais qualitative, et que les meliores qu'il implore Charles de ne pas s'aliéner correspondent bien à la plus haute et la plus saine partie de l'entourage royal, la maior et sanior pars. En ce sens, on peut trouver des échos de ce point de vue chez Smaragde, qui rappelle que les conseils sont donnés par les maîtres [159], ou chez Hincmar qui rapporte qu'en 833, Louis le Pieux a été restitué sur son trône après satisfaction unanime de l'épiscopat, de très sain conseil (saniore consilio) [160]. On trouve un écho plus évident encore dans le récit de Nithard. En 842, relate l'historien carolingien, Louis le Germanique, Charles le Chauve et leurs troupes parviennent jusqu'au palais d'Aix-la-Chapelle que Lothaire a promptement évacué. Les deux frères décident alors de délibérer sur le parti à prendre. « Il leur apparut, nous dit Nithard, qu'il fallait en référer aux évêques et aux prêtres, qui étaient présents pour la plupart, afin que le principe et la force de ce consultum résultassent de leur auctoritas, comme d'une émanation de la volonté divine » [161]. L'ensemble de ces assertions illustre bien la portée des décisions prises lors du concile de Paris de 829 qui, sur la base d'une interprétation pour le moins radicale des écrits gélasiens, ancre dans la culture carolingienne l'idée que l'appréhension du Verbe ne peut plus se faire que par le seul truchement des prêtres [162].

27 Conseiller et prier, voici bien, en effet, les fonctions premières des fidèles de Dieu, telles que la correspondance de Loup nous les restituent. « Le psaume sacré parlant de nombreux fidèles de Dieu, écrit-il en novembre 845, fait retenir ce chant : Il accomplira la volonté de ceux qui le craignent et il exaucera leurs prières » [163]. Cela dit, on peut légitimement douter que Loup limite le collège des meliores aux seuls clercs, et en aucun cas qu'il le circonscrit aux seuls évêques. Certes, ceux-ci, en tant que successeurs des apôtres [164], sont souvent considérés comme les conseillers naturels des rois auxquels ils s'adressent par le biais de l'admonition [165]. Mais, dans l'éventualité d'un encadrement de la fonction royale par l'épiscopat, Loup doit avoir conscience que l'ordo monasticus resterait fatalement placé en état d'infériorité [166]. L'abbé de Ferrières tend donc à prendre ses distances avec les décisions du concile parisien. En même temps, la méfiance qu'il porte aux seniores de l'ordre laïc, son ressentiment vis-à-vis d'Odulf, comme ses positions sur l'aide et le conseil laissent imaginer une vision du collège des conseillers plus restrictive que celle développée par d'autres penseurs carolingiens, Hincmar notamment quelques années plus tard [167]. Les meliores ne se distingueraient donc pas par leur auctoritas ou leur potestas, mais exclusivement par la fidelitas qu'ils vouent à Dieu. Pour ainsi dire, seuls ceux qui respectent la règle « non est consilium contra Dominum » seraient donc dignes de conseiller le roi. De sorte que l'utilisation que Loup finit par faire de cette maxime scripturaire amène à nous interroger sur le réalisme profond de son argumentation. En fin de compte, on en vient à se demander si Loup, imbu de ses lectures antiques, n'espère pas sans trop y croire l'avènement d'une République nouvelle dans laquelle le prince, nouveau Trajan, siégerait entouré d'une curia de sages dont la seule foi garantirait que ne soit dispensé nul conseil contre le Seigneur.

28 Cet idéalisme serait l'une des raisons de l'affaiblissement progressif, mais inévitable, de l'influence de Loup dans le courant des années 850. Très certainement, l'idée de République des sages qu'il appelait de ses v ux n'a survécu ni aux querelles qui agitent la scène politique franque, ni à la pression que fait peser sur le regnum un contexte extérieur épouvantable, ni aux troubles théologiques qui finissent par l'opposer à Hincmar de Reims. Très probablement aussi ses positions sur le devoir d'aide et de conseil ne correspondent plus à l'évolution des relations vassaliques. Qui plus est, au lendemain du débat sur la prédestination [168], Loup, qui s'est dangereusement exposé et a vigoureusement affronté le puissant archevêque rémois, est profondément indigné par le sort réservé à son ancien co-disciple Gottschalk [169]. Il entre en semi-disgrâce et tente même, à la fin de sa vie, de se soustraire aux obligations palatiales [170]. Il n'empêche que, à bien des égards, les arguments qu'il a soulevés à propos du consilium, tout en s'intégrant en partie à la pensée de son temps, ont posé les jalons d'une configuration originale des rapports juridiques et politiques. Certains de ces jalons se retrouveront dans les écrits d'Hincmar de Reims.