Divinités et pouvoir royal

3Depuis la haute Antiquité, au moment où les sociétés commencent à s’organiser politiquement, les divinités sont pensées en lien étroit avec l’idéologie royale. Depuis le iii^e millénaire, l’idéologie royale fait du roi le lieutenant de la divinité, et même son image. De la sorte, « la fonction fondamentale du roi est d’assurer un rapport correct entre le monde des dieux et celui des hommes, et de conférer ainsi à son règne justice et prospérité [5] ». C’est pourquoi l’avènement d’un roi est salué comme l’arrivée d’une ère de paix et d’abondance. Le divin a une fonction de légitimation du pouvoir royal et de justification de ses actes administratifs, juridiques et guerriers. Le roi Hammurapi se présente bien ainsi dans le prologue à son fameux code de lois :

4

^I Lorsque le sublime Anum, le roi des Annunaki, (et) Enlil, le maître des cieux et de la terre, celui qui fixe les destins du Pays, eurent assigné à Marduk, le fils aîné d’Ea
¹⁰ la toute-puissance sur la totalité des gens, (lorsqu’)ils l’eurent magnifiée parmi les Igigi, (lorsqu’)ils eurent prononcé le nom sublime de Babylone (et) l’eurent rendue prépondérant aux quatre coins du monde, (lorsqu’)ils eurent établi pour lui (Marduk),
²⁰ au milieu d’elle, une éternelle royauté dont les fondements sont aussi définitivement assurés que ceux des cieux et de la terre, alors, c’est mon nom à moi, Hammurapi, le prince pieux qui vénère les dieux, que, pour proclamer le droit du Pays,
³⁰ pour éliminer le mauvais et le pervers, pour que le fort n’opprime par le faible, pour
⁴⁰ paraître sur les populations comme le Soleil illumine le Pays, (c’est mon nom à moi)
⁵⁰ qu’ils ont prononcé Anum et Enlil pour assurer le bonheur des gens.
Je suis Hammurapi, le pasteur, l’élu d’Enlil ; je suis celui qui entasse opulence et prospérité, celui qui parfait toute chose pour la ville de Nippur, « Jonction du ciel et de la terre », le pieux pourvoyeur de l’Ekur [temple d’Enlil à Nippur, vieille cité sainte du pays de Sumer] [6].

5Dans ce lien au divin, en plus de la légitimité royale, les fonctions royales consistent à garantir l’intégrité d’un territoire, d’un pays et sa prospérité, son expansion. L’action politique, nationale, impérialiste, a toujours une dimension religieuse. En témoigne cet extrait de la prière de Ramsès II à la bataille de Qadesh, qui en appelle à sa divinité Amon pour lui donner la victoire contre les Hittites, ainsi que la réponse divine qui suit :

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7Cette manière de penser la divinité qui combat pour son peuple se retrouve dans les littératures du Proche-Orient ancien et dans les Écritures bibliques. La thématique du « Dieu qui combat pour Israël », très présente dans les livres de l’histoire deutéronomiste (Dt, Jos, Jg, S et R), occupe une place centrale dans la délivrance mythologique d’Israël traversant la mer, marquée par l’expression « le Seigneur combattra pour vous », Ex 14,14.

Divinités et violences religieuses internes

8En plus de l’idéologie royale marquée par la violence politique, les sociétés pluri-religieuses de l’Antiquité ne sont pas indemnes de violences internes. En voici quelques illustrations.

9Dans l’Égypte du xiv^e siècle av. J.-C., le règne d’Akhénaton, imposant une première forme de monothéisme, est un temps d’oppression religieuse marqué par l’arrêt de certains cultes, la fermeture de temples, la suppression de biens du clergé et la dégradation d’effigies divines du culte traditionnel égyptien [8]. Après la mort mystérieuse d’Akhénaton, les cultes d’Aton et d’Akhénaton sont marqués par l’effacement des traces du roi dit hérétique. Il s’agit là d’un traumatisme qui traverse les siècles puisque, selon l’hypothèse de Jan Assmann, les figures d’Akhénaton et Moïse auraient été rapprochées à l’époque hellénistique au moment où les Égyptiens étaient confrontés au monothéisme des communautés juives. L’historien égyptien Manéthon, au iii^e siècle av. J.-C., relie alors l’histoire du roi hérétique à la vie de Moïse selon le livre de l’Exode, un Moïse devenu chef de bande d’un peuple lépreux, menaçant la foi traditionnelle égyptienne par un monothéisme iconoclaste. Cette opposition à la foi des communautés juives d’Égypte constitue le premier acte d’une dénonciation anti-judaïque et anti-monothéiste [9].

10De même, au cours des viii^e-vii^e siècles av. J.-C., des inscriptions et des bas-reliefs assyriens illustrent des cohabitations religieuses, ainsi que la destruction de statues de dieux vaincus ou leur déplacement dans la capitale assyrienne. Les autres cultes sont dès lors intégrés au culte dominant d’Assour sous l’Empire assyrien. Le prisme d’Assurbanipal (668-630/627 av. J.-C.), relatant la domination d’Élam, illustre tout à fait la façon dont on passe d’une intégration des cultes des dieux vaincus à leur destruction. Après avoir enlevé les statues, Assurbanipal les détruit en raison d’une récidive de la rébellion d’Élam :

11

Lors de la cinquième campagne d’Élam, les dieux élamites, c’est-à-dire leurs statues, sont emmenés en tribut dans les temples d’Aššur :

• ¹² Je détruisis, je dévastai, je ravageai par le feu :
• ¹³ Leurs [dieux], leurs habitants, leur gros et petit bétail,
• ¹⁴ Leurs [biens], leurs richesses, chars,
• ¹⁵ Chevaux, mulets, armes, instruments de combat,
• ¹⁶ J’emportai en butin vers le pays d’Aššur.

Mais, lors de la sixième campagne, les dieux élamites sont brisés :

• ⁵⁹ Je détruisis, dévastai Bašimu et les villes de son voisinage,
• ⁶⁰ J’établis la défaite des gens qui [y] résidaient,
• ⁶¹ Je brisai ses dieux (ušabbir ilānišu)
• ⁶² Et j’apaisai (ainsi) le cœur courroucé du Maîtres des Maîtres.
• ⁶³ Je pillai (et ramenai) au pays d’Aššur ses dieux et ses déesses, ses biens (et) ses richesses [10]…

12Du côté d’Israël, on trouve les témoignages d’une violence religieuse interne exercée au nom de Yhwh dans l’histoire du peuple depuis son entrée en Canaan [11]. L’exemple du grand nettoyage du temple de Jérusalem en 2 R 23 décrit la réforme de Josias qui rompt brutalement avec la pratique d’un culte de Yhwh associé à d’autres divinités, comme l’attestent les inscriptions de Kuntillet Ajrud :

13

Parole de… Parle ainsi, Yehalle […] et Yau’asa et… Je vous bénis par Yhwh de Samarie et son Ashérah [12]…

14C’est sur cet arrière-fond d’un yahwisme pluriel que la réforme de Josias se met en place, pour faire du culte de Yhwh le seul culte en Juda. Il s’agit d’un culte national, local, et non pas de la mise en place d’un culte monothéiste. Le Dieu Un de Dt 6,4 est d’abord l’affirmation qu’en Israël seul Yhwh est vénéré en tant que divinité (ce qui n’exclut pas nécessairement que d’autres divinités puissent exister). 2 R 23,4-7 raconte le nettoyage et la destruction des divinités qui étaient associées au culte de Yhwh dans le temple de Jérusalem [13].

15

⁴ Le roi ordonna au grand prêtre Hilqiyahou, aux prêtres en second et aux gardiens du seuil de faire sortir du temple du Seigneur tous les objets qu’on avait faits en l’honneur du Baal, d’Ashéra et de toute l’armée des cieux. On les brûla hors de Jérusalem, dans les plantations du Cédron et on emporta leurs cendres à Béthel. ⁵ Il supprima la prêtraille que les rois de Juda avaient établie pour brûler de l’encens sur les hauts lieux des villes de Juda et des environs de Jérusalem. Il supprima aussi ceux qui brûlaient de l’encens en l’honneur du Baal, du soleil, de la lune, des constellations et de toute l’armée des cieux. ⁶ Il transporta de la Maison du Seigneur, hors de Jérusalem, au ravin du Cédron, le poteau sacré qu’on brûla dans le ravin du Cédron ; il le réduisit en cendres qu’il jeta à la fosse commune. ⁷ Il démolit les maisons des prostitués sacrés qui étaient dans la Maison du Seigneur et où les femmes tissaient des robes pour Ashéra [14].

16Après la période de l’Exil du vi^e siècle, et après des décennies de cohabitation paisible entre la communauté juive d’Éléphantine avec ses voisins égyptiens, on trouve un témoignage racontant la destruction du temple de Yahô dans cette ville en 410 av. J.-C. Cette destruction illustre le lien intrinsèque entre violence politique et violence religieuse, puisque les Judéo-Samariens d’Éléphantine étaient au service du pouvoir impérial perse régnant en Égypte. Yedonyah, chef de la communauté d’Éléphantine, écrit alors au gouverneur de la Judée, Bagohi, pour qu’il intervienne auprès des autorités perses d’Égypte pour restaurer leur situation antérieure :

17

À notre Seigneur Bagohi, gouverneur de Judée, Yedonyah et ses collègues, les prêtres d’Éléphantine la forteresse… Ensuite, ce Nefaina (fils du gouverneur d’Éléphantine) conduisit les Égyptiens avec d’autres militaires ; ils vinrent dans la forteresse d’Éléphantine avec leurs armes ; ils entrèrent dans ce sanctuaire ; ils le détruisirent jusqu’au ras du sol [15]…

18Ce bref rappel historique sur la violence religieuse indique qu’il n’y a guère de différences structurelles entre les divers types de vénération religieuse, et ce quelles que soient les périodes : celle des pluralismes religieux anciens depuis une haute Antiquité, celle de la monolâtrie exclusive de Josias à la fin du vii^e siècle, et celle du culte monothéiste à partir du vi^e siècle [16].

19Dans le cadre de cet univers symbolique dans lequel se noue un lien intrinsèque fort entre religion et politique au cours du i^er millénaire av. J.-C., l’Ancien Testament apparaît cependant comme une littérature qui pose un premier jalon pour dénouer ce lien. Avec d’autres textes [17], le passage de Dt 17,16-20 illustre cette distanciation.

Un pouvoir politique limité : Deutéronome 17,16-20

20Ce passage décrit la figure d’un roi qui est à l’opposé du roi Salomon, en limitant son pouvoir et les prérogatives royales dans plusieurs domaines [18].

21

¹⁶ Seulement, il ne multipliera pas chevaux pour lui, il ne fera pas retourner le peuple vers l’Égypte avec l’intention de multiplier cheval ; mais Yhwh a dit : « Vous ne continuerez (recommencerez) plus à retourner par ce chemin. » ¹⁷ Qu’il n’ait pas un grand nombre de femmes, afin que son cœur ne s’écarte pas, et qu’il n’ait pas une grande quantité d’argent et d’or. ¹⁸ Quand il se sera assis sur son trône royal, il écrira pour lui, dans un livre, un double de cette loi, qu’il prendra auprès des prêtres-lévites. ¹⁹ Il devra l’avoir avec lui et la lire tous les jours de sa vie, afin d’apprendre à craindre Yhwh, son Dieu, et à observer toutes les paroles de cette loi et toutes ces prescriptions en les mettant en pratique ; ²⁰ afin que son cœur ne s’élève pas au-dessus de ses frères et qu’il ne s’écarte du commandement ni à droite ni à gauche ; afin qu’il prolonge ses jours dans son royaume, lui et ses fils, au sein d’Israël.

22En limitant le nombre des chevaux auxquels il a droit, Dt 17 démilitarise le roi : Israël n’est pas grand par ses armées. Un premier risque est donc désamorcé. Le second risque est celui du retour en Égypte. Le v. 16 est une référence directe à Ex 14,13 qui utilise le même verbe tôsîphoù : « Vous ne recommencerez plus jamais à les voir [les Égyptiens]. » Le récit indique que la royauté porte la menace d’un nouvel asservissement : vouloir un roi fait courir le risque de l’esclavage, comme au temps de Pharaon.

23Le v. 17 présuppose l’histoire de Salomon, 1 R 11,3-4, où l’on nous précise qu’il eut sept cents femmes de rang princier et trois cents concubines. Ses femmes détournèrent son cœur, est-il dit. En décrivant la royauté et ses déviances possibles, le Deutéronome interprète la royauté telle une menace potentielle contre la fidélité à Yhwh et à la Torah : le roi d’Israël est donc non seulement un roi au pouvoir limité sur le plan économique et politique, mais surtout un roi qui ne doit pas contrevenir à la relation particulière que Dieu a établie avec Israël.

24En développant l’idée d’une royauté limitée, ce discours introduit, avec des verbes forts, une distance à l’égard du pouvoir de l’institution royale en raison des menaces qu’elle fait peser sur le peuple. Le narrateur bâtit ainsi une image de la royauté qui porte en elle-même le risque de la disparition d’Israël par la négation de l’œuvre de Dieu réalisée avec Israël depuis ses origines en Exode.

25Dt 17 offre alors une interprétation de l’histoire qui présuppose les destructions d’Israël et de Juda. Cette interprétation pose la limite d’un pouvoir temporel politique absolu, et annonce déjà la nécessité d’une séparation entre politique et religieux, même si cela entraîne d’autres interrogations quant à la suprématie de la loi religieuse. Ici, le roi est désormais sous la loi. La Torah n’est pas donnée pour cautionner le pouvoir politique royal, mais pour assurer la fidélité à Yhwh, la continuité d’Israël, ce qui passe par une limitation du pouvoir humain.

L’émergence du monothéisme

27La recherche estime que l’affirmation de l’unicité du divin apparaît dans le tournant du vi^e siècle [20], et qu’elle n’est pas originaire du seul monde biblique. Le témoignage du récit babylonien de la création (Enuma Elish) fait part de ce phénomène d’unification du divin dans lequel les dieux deviennent hypostases/manifestations de Mardouk :

28

29Et dans le récit de création babylonien, on trouve cette confession concernant Mardouk :

30

Si les humains sont divisés quant aux dieux, nous, par tous les noms dont nous l’aurons nommé, qu’il soit, lui, notre Dieu [22].

31Cette manière de penser le dieu suprême comme dieu unique ou unifiant est également présente dans la religion perse où le dieu Ahura Mazda occupe une place prépondérante et solitaire dans la légitimation du pouvoir royal perse. L’inscription ci-dessous décrit le roi Darius en lien direct avec Ahura Mazda qui lui assure une domination mondiale :

32

Le roi Darius déclare : « Ahuramazda m’a accordé cette royauté, Ahuramazda m’a apporté son soutien jusqu’à ce que j’obtienne cette royauté ; grâce à Ahuramazda, je possède cette royauté [23]. »

33C’est donc dans ce contexte d’impuissance politique de Juda et d’abandon de la divinité tutélaire du royaume de Jérusalem [24] que les écrits bibliques postexiliques déploient de manière paradoxale, polémique et affirmative, l’idée que Yhwh est pourtant le dieu de l’histoire, unique et universel. On trouve cette idée notamment dans le second Ésaïe (44,8-9.15) :

34

35Ce passage développe un aniconisme qui radicalise le monothéisme en germe dans les termes d’une opposition vrai dieu vs faux dieu. Cette radicalisation marque la singularité de la représentation divine de l’ancien Israël et demeure un sujet de débat quant à son origine [25].

Un monothéisme exclusif ou inclusif ?

36Une telle compréhension du monothéisme est tout à fait problématisée dans la pensée de Jan Assmann qui montre combien l’Ancien Testament a introduit la catégorie du vrai et du faux au moyen de ce qu’il appelle « la distinction mosaïque ». En s’appuyant sur les travaux de Sigmund Freud, Jan Assmann pense que cette distinction mosaïque est surtout prégnante avec l’interdit de l’image qui, selon lui, marque un progrès de l’esprit, une avancée civilisationnelle. Aussi, il interprète symboliquement la sortie d’Égypte comme une rupture prenant la forme d’une conversion au monothéisme – rupture que poursuivent le judaïsme, le christianisme et l’islam [26].

37Cependant, il convient de remarquer que l’exclusivisme de Yhwh présenté dans le Deutéronome et développé dans les Décalogues ne repose pas seulement sur la distinction entre vrai et faux. La problématique ayant donné lieu à ces textes fut à l’origine l’impossibilité d’une association de divinités avec Yhwh. Comme nous l’avons vu, la réforme religieuse de Josias coupe avec une représentation multiple de Yhwh, mais ne remet pas en cause l’existence des autres divinités séparées. Le sens premier du dieu Un est « seul en Israël ». Cette confession de foi deutéronomiste est interprétée par la suite dans le sens de « divinité unique », dans la mesure où la représentation de l’unicité de Dieu devient peu à peu dominante dans la pensée du divin dans le courant de la période postexilique. La problématique du vrai et du faux appliquée au monothéisme apparaît au moment de l’Exil au vi^e siècle av. J.-C. avec l’affirmation aniconique du second Ésaïe. S’il y a là une démarcation biblique par rapport aux religions et cultures environnantes, il est important de remarquer que cette représentation d’un monothéisme exclusif des autres dieux ne s’impose pas d’emblée, et ne devient pas normative de la représentation de l’unicité divine. Bien des écrits bibliques renvoient une autre image du monothéisme, plus inclusive, comme l’illustrent le passage ci-dessous.

Yhwh unique, Dieu de l’histoire et des autres

47Sa relecture prophétique tente de donner sens à l’histoire chaotique d’Israël et Juda et à la fin tragique de Samarie et Jérusalem [29]. Yhwh, Dieu unique, est alors présenté tel le dieu de l’histoire, à l’encontre de Mardouk ou d’Ahura-Mazda. Cela est particulièrement frappant dans Jr 27 et Es 45, passages dans lesquels Nabuchodonosor est qualifié de « serviteur » (de Yhwh), et Cyrus de « messie » [30].

Cohabitations religieuses et reconnaissance de la pluralité

55L’élargissement yahwiste que révèle une grande part de la tradition biblique s’explique également par le contexte nouveau que représente la domination perse en Canaan de 538 à 333 av. J.-C. L’étude de l’histoire religieuse du Proche-Orient à l’époque perse aboutit au constat de la juxtaposition des cultes et de leur cohabitation au moment où s’affirme le monothéisme. Par exemple, le document suivant caractérise la politique perse, ici dans sa défense du culte local d’Apollon : une politique religieuse qui a bénéficié aussi à Juda selon Esdras et Néhémie [33]. Le grand roi perse Darius I^er (522-486) fait des remontrances à son satrape pour ne pas avoir respecté le clergé d’Apollon :

56

Le roi des rois, Darius… à son serviteur Gadatas annonce ceci : « J’apprends que tu ne te conformes pas à mes instructions en tous points.… Tu plantes des arbres fruitiers d’au-delà de l’Euphrate sur le littoral de l’Asie Mineure, je loue ta décision… Mais d’autre part, de ce que tu n’observes pas mon ordre à l’égard des dieux… Car tu as soumis à un tribut les jardiniers sacrés d’Apollon et tu les as obligés à travailler une terre profane, méconnaissant la volonté de mes ancêtres envers la divinité qui a révélé toute la vérité aux Perses [34]…

57Le contexte de l’Empire perse a été propice à un temps de paix civile et religieuse. Par exemple, en Idumée dans le sud de Juda, les sources archéologiques et épigraphiques révèlent que ce territoire dévasté connaît un repeuplement au cours du iv^e siècle av. J.-C. Cette population se caractérise par sa mixité : y cohabitent des clans d’origine ethnique différente et aux cultes variés, ce qui indique la pratique des mariages inter-claniques [35]. Dans cette région, les sources montrent également que le culte du dieu Qaus, divinité édomite principale, se maintient durant cette période, puisque l’onomastique atteste une présence majoritaire du terme Qaus dans les noms propres, tandis qu’au côté d’autres noms théophores figurent les noms divins de Baal, El, Yhwh. Une inscription révèle la présence d’une « maison de Yhwh », byt yhw, ce qui dit l’existence d’une communauté yahwiste en Idumée, au milieu de clans pratiquant d’autres cultes [36].

58C’est dans ce contexte que sont repensées les lois de l’exclusivisme religieux d’Israël et leur intolérance telles qu’elles sont développées en Dt 13 et dans les livres d’Esdras-Néhémie [37]. Deux passages, parmi d’autres, illustrent ce travail autour de la notion d’universalité inclusive : 2 R 5,14-19 et Es 19,21-25.