Première scène (3,1-5)

5Dans une première scène (Gn 3,1-5), le serpent est décrit par un attribut (‘arum, v. 1a) quasiment identique à celui qui décrit l’homme et la femme au verset précédent (‘arom, Gn 2,25), mais gratifié d’un comparatif. Il désigne la figure du « surhomme », celui qui est plus humain que l’humain. L’humain augmenté, parfait, absolu. La voie et la voix de la perfection. L’idée humaine dans sa pureté, sa nudité, l’humain idéal, celui qui par définition surplombe les humains « empiriques », ceux de l’histoire, qui sont pris dans la parole qui les a appelés à l’existence (2,16-17) et par laquelle ils sont appelés à s’appeler mutuellement (2,19-25).

6Son discours consiste précisément à mettre en doute la parole de Dieu, d’une manière particulièrement perverse. L’ambiguïté de la question (3,1b) réside premièrement dans le fait qu’elle ne nomme pas son objet (l’arbre de la connaissance du bien et du mal) et deuxièmement dans l’interprétation fallacieuse de la parole de Dieu qui la sous-tend car l’impératif divin qui s’énonce – « vous mangerez de tous les arbres sauf un » (2,16-17a) –devient dans la bouche du serpent : « Vous ne mangerez pas de tous les arbres », ce qui peut être compris comme « d’aucun arbre ». Ce qui ressemble à un déplacement d’accent est, au ras des mots, la contradiction pure et simple, mais déguisée, de la parole divine.

7À cette torsion/annulation de la parole, la femme répond (pour rétablir la vérité ?) par une torsion en sens opposé : ainsi au « vous n’en mangerez pas » est ajouté « vous n’y toucherez pas » (3,3). L’inter-dit est renforcé d’un second inter-dit, ce qui suggère d’entrée la fragilité du premier, et renforce la dimension sacrée, mise à part, de l’arbre et donc son pouvoir de fascination (au passage, il remplace d’ailleurs, dans le libellé, l’arbre de la vie « au milieu du jardin » : 3,3a ; 2,9). Par ailleurs, la certitude de la mort (« mourir tu mourras » en 2,17b) est adoucie en éventualité menaçante (« de peur que (pen) vous mourriez » en 3,3b).

8Il suffit alors au serpent de finir d’annuler la parole (3,4), après sa mise en doute, en faisant appel à un savoir qui dépasse ou plutôt qui surplombe la parole et l’engloutit : le serpent sait quelque chose du savoir de Dieu (3,5). Son discours prétend faire pénétrer celui qui l’écoute au-delà des paroles (qui deviennent donc obstacles à la connaissance), dans une vérité préalable qui relève d’un savoir sur un objet.

Deuxième scène (3,6-8)

9La deuxième scène ainsi générée (3,6-8) est une histoire sans parole. Elle n’est de ce fait précisément pas une histoire, si tant est que l’histoire soit un fait de langage. De ce qui n’est donc qu’une succession de gestes muets, on peut souligner trois particularités :

10

• la récurrence du vocabulaire de la vision (3,6a.7a) ;
• la récurrence du vocabulaire du savoir (3,6b.7b) ;
• la récurrence du vocabulaire de l’action (3,6cd.7c).

11Notons que le savoir est rattaché à la vision. Les yeux sont les organes de la connaissance, du désir et du plaisir. Le texte décrit quelque chose de l’ordre de l’emprise de l’imaginaire, à partir du moment où la parole est annulée. La connaissance arrive effectivement par les yeux, conformément à la parole du serpent, mais le libellé de son contenu est énoncé ainsi : « Ils étaient nus ». La connaissance du bien et du mal tient donc dans ces deux caractéristiques :

• c’est une connaissance réflexive : ils connaissent quelque chose d’eux-mêmes ;
• elle porte sur la nudité. Rapportée à la mention précédente assortie de la dénégation « ils n’en n’avaient pas honte » (2,25), la nudité désigne désormais la perception subjective de l’existence comme à cacher, ce qui est développé en 7c et plus encore au verset 8.

12La connaissance du bien et du mal est donc associée au fait de couvrir, de (se) cacher… et encore au refus de la parole. Si le vocabulaire de l’écoute réapparaît ici (« ils entendirent la voix du Seigneur Dieu » 3,8a), c’est uniquement pour souligner, en creux, le silence qui s’instaure. Dans le texte, la voix c’est le son (qol), non pas la parole (dabar). Et la perception de ce son déclenche non pas la relation mais la fuite, étrangement, « au milieu des arbres du jardin » (3,8b). Les signifiants milieu (taewk) et arbre (‘es) qui désignent jusqu’à présent (en 2,9 et 3,3) le lieu du pacte, de la parole et donc de la vie, sont ré-agencés pour évoquer le lieu qui engloutit ceux qui ne désirent ni du pacte, ni de la parole [4] et donc pas davantage de la vie alors même qu’ils la cherchent.

Troisième scène (3,9-13)

13À partir de là, le récit reprend la forme du dialogue, cette fois entre l’Éternel d’une part, l’homme et la femme d’autre part, et qui exclut le serpent, puisque celui-ci représente précisément le non-dialogue. Mais cet échange de paroles est du même coup une description de l’existence tragique et pourtant pleine d’espérance. L’homme est devenu question pour Dieu : « Où es-tu ? » (v. 9). Les répliques qui suivent cette question visent à la fois à la résoudre et à la maintenir. En effet, l’homme répond la stricte vérité… du moins en tant qu’elle est un résumé factuel de ce qui précède :

14

« J’ai entendu ta voix dans le jardin (3,10a) » ;

15

« Je suis nu (3,10c) » ;

16

« Je me suis caché (3,10d) ».

17Mais on peut faire ici deux remarques. D’une part, il n’est pas sûr que la vérité consiste en l’exactitude factuelle, ici énoncée par la répétition des mots du narrateur : la question « où es-tu ? » est l’appel d’un sujet désirant, pas une demande d’information. D’autre part, la réponse de l’homme introduit un élément nouveau par rapport à la narration antérieure : la peur (yare’). C’est là en fait la réponse à la question, car elle désigne exactement le lieu symbolique où se trouve l’homme !

18La réponse à la question suivante est du même ordre (3,12) : un compte-rendu exact (même si les éléments en sont soigneusement choisis) des faits qui précèdent. Une précision suspecte, car elle fait de la réponse proprement dite (qui se résume au dernier verbe :’akal, « j’ai mangé ») un élément d’un discours explicatif qui convoque comme sujets la femme et Dieu lui-même. La parole est habillée, c’est-à-dire cachée comme la nudité, et comme la parole de la femme (3,13) qui, elle, convoque le serpent en qui la parole meurt finalement : à lui, pas de question adressée, pas de dialogue ouvert, mais une malédiction.

Quatrième scène (v. 14-24)

19Le dialogue s’arrête donc dès la réapparition du serpent dans l’énoncé. La quatrième scène est composée du discours de Dieu et de son action. Elle est marquée par le conflit (3,15a.16cd.), la souffrance (3,16a.17b.19a), la violence (3,15b) et la mort (3,19bcd). Notons que le serpent conjugue en quelque sorte les malédictions adressées à la femme (référence au ventre) et à l’homme (la poussière). Comme s’il était lui-même la force de division de l’existence, ce lieu muet qui vocifère en l’homme, qui résiste et rue contre la vie en ruant contre la mort.

20Mais cette violence n’est pas cantonnée aux conditions horizontales de l’existence humaine : elle est pointée dans le rapport au religieux, si l’on veut bien nommer ainsi l’instance qui surplombe l’existence. De fait, alors que Dieu est caractérisé jusque-là comme celui qui crée, qui donne et qui instaure le pacte de la parole, c’est-à-dire la vie, il devient maintenant dans le récit exactement celui qui est décrit par la perversion de la parole du serpent : il jette l’homme dans un monde pénible et l’empêche, non par la parole, mais par la force de l’épée tournoyante, d’accéder à la vie (3,22-24).

21Le chapitre s’achève ainsi sur une géographie théologique qui reproduit étrangement celle instaurée par le récit de création et réinterprétée par le serpent : un arbre désigné comme source de vie au milieu d’un espace édénique, inaccessible de par le caprice divin. Comme si le narrateur prenait en charge, consciemment ou non, l’ambiguïté fondamentale qui caractérise le rapport au religieux, la double parole qui désigne Dieu à la fois comme celui qui veut ma vie et comme celui qui veut ma mort.

22D’une part, le récit offre en effet un savoir sur les raisons qui poussent Dieu ici non pas à parler un inter-dit, mais à instaurer les conditions d’une existence prise dans la contradiction du désir, de la finitude et de la mort : la jalousie de son statut divin (si l’on admet un rapport de causalité entre les versets 22a et 22b), c’est-à-dire précisément ce qu’indiquait le savoir du serpent sur le savoir de Dieu.

23D’autre part, cependant, deux incises orientent le lecteur vers l’espérance : au beau milieu de ce contexte de malédictions et de mort, les versets 20 et 21 font rupture, qui signalent que la vie est en quelque sorte conservée, à la fois du côté de l’existence humaine perçue dans son autonomie, et du côté de l’action divine qui, loin d’exiger un retour à une pureté originelle, s’adapte à la nouvelle condition humaine qui doit se débrouiller de sa nudité.

24Résumons. C’est donc ici la première occurrence d’un débat, puisque la femme se débat d’une parole qui n’est précisément pas une parole et qui, tordant celle de Dieu, prend au piège la sienne. L’axe du récit qui nous intéresse consiste en l’opposition entre la parole échangée autour d’un espace de manque et le savoir qui se trouve « au milieu », là où se trouve l’arbre, puis les humains, et qui, d’être un savoir sur Dieu, est aussi un savoir sur l’homme… et l’inverse. Le texte est organisé de manière à ce que le lecteur se rende compte qu’il ne lui apprend rien, ne lui offre aucun savoir, sinon la conscience de lire toujours à partir de cette position inconfortable qui consiste à être à la fois au milieu et en-dehors de lui-même… toujours en débat. Les débats avec les autres consistent-ils finalement à autre chose que se débattre avec soi-même ?

25Ce qui m’amène à reposer ainsi notre sujet : un débat peut-il être non violent ? Mais on pourrait tout aussi bien poser la question inverse : un débat peut-il être violent ? Et je préciserai ensuite, puisque c’est de la parole de l’Éternel qu’il s’agit : un débat religieux peut-il être non violent ou violent ? Ne se situe-t-il pas forcément quelque part sur cette arête qui sépare et lie à la fois violence et non-violence ? Au fond, la violence et la religion ne posent-elles pas la même question à l’homme ?

Débat

27Notons premièrement que l’étymologie du terme débat fait signe du côté de la violence : battre renvoie à l’action de donner des coups de manière répétitive. Un débat d’idées est du même ordre, formellement, qu’un combat de boxe. Faire appel à l’étymologie n’est certes pas dénué d’ambiguïté : certains cherchent dans l’étymologie le vrai sens d’un terme, d’autres affirment qu’elle n’apporte rien en la matière. En fait, si l’étymologie ne dit pas tout, elle ne dit pas rien non plus [5]. Disons qu’elle est une pièce à verser au dossier pour la réflexion. En l’occurrence, elle rend attentif, sous les convenances des débats empiriques, à la dose de violence qui se cache dans certaines formes de discours (dénégations, protestations d’ouverture, etc.).

28Au mot débat, on peut opposer le mot conversation. Comme l’indiquent les préfixes, ce terme renvoie étymologiquement à un mouvement inverse : le débat distingue, sépare, la conversation unit. Converser, c’est fréquenter. Être dans la conversation de quelqu’un, c’est être dans une relative intimité avec lui. J’utilise bien sûr ici le mot dans son sens fort, non pas dans celui de la conversation de salon ou de la politesse… même si la phase « politesse » est indispensable à la conversation ! Entre se débattre réciproquement sous les coups de l’adversaire et avoir commerce avec un intime…

29Mais soyons réalistes : les deux mouvements, celui de la conversation et celui du débat sont de fait le plus souvent mêlés. Heureusement. Car l’un sans l’autre revient toujours à la violence meurtrière.

30Une des conditions pour qu’une conversation ne devienne pas compromission, association mensongère, au détriment d’un tiers par exemple, ou de toute manière au détriment des menteurs eux-mêmes, c’est la capacité des partenaires à débattre, à se donner des coups et à résister aux coups. La capacité à voir en l’autre devant qui je me tiens l’adversaire, aussi… mais pas uniquement. Car réciproquement, pour qu’un débat soit fécond, c’est-à-dire pour qu’il soit le lieu de changements, de déplacements, pourquoi pas de retournements, il doit comporter une part, ou plutôt un fond de conversation, c’est-à-dire de confiance, s’il est vrai que pour faire commerce, les deux partenaires doivent s’en accorder un minimum.

31J’ai donc cherché un mot qui pourrait lier conversation et débat, et j’ai trouvé… combat ! Bien sûr, cela provoque une certaine résistance, puisque le mot « combat » évoque dans son sens courant quelque chose d’encore plus violent que le débat. Mais là encore, il ne faut pas faire de ce qu’évoquent les mots des images taillées qui rigidifient le langage. Qu’est-ce qui est le plus violent : combattre l’un en face de l’autre, ou se débattre l’un l’autre ? On peut évoquer ici un épisode biblique aussi violent que prometteur d’espérance, où Jacob et son adversaire combattent, puis se débattent… puis dialoguent. Le combat débouche sur un joyeux commerce de paroles et sur une bénédiction (Gn 32).

32Il y a donc forcément quelque chose qui ressemble à de la violence dans ce mélange de conversation et de débat que je désigne pour la circonstance du nom de combat. Quelque chose qui ressemble à de la violence, qui peut faire mal comme la violence, mais qui n’est pas forcément destructeur comme la violence.

Violence

33Encore faut-il s’entendre sur ce qu’évoque le terme violence. Si, comme affirmé plus haut, la violence est le geste qui met fin au langage, elle est donc le geste qui tue l’homme en tant qu’être humain, être de langage, qui fait de l’homme un animal, un objet. Mais il faut d’emblée évacuer un possible contresens : pas parce que l’animal serait violent, pas plus que l’objet. La violence ce n’est pas ici ce qui caractérise l’animal, mais le mouvement qui fait passer de l’un à l’autre. Il n’y a que les humains qui soient violents. Ce que je désigne ici par violence n’est donc pas forcément ce qui apparaît comme tel. Un combat de boxe n’est pas violent, mais le poing qui s’abat sur la table pour faire taire l’autre, pour mettre fin au débat, lui est violence.

34Tout exemple pris à titre illustratif dans ce domaine pourrait lui-même être l’occasion de multiples débats. En l’occurrence, tout dépend de ce qui précède ce geste, qui peut aussi être une manière de mettre fin à une violence ! La réalité est infiniment plus complexe que les limites entre des catégories théoriques. Il faut donc préciser l’exemple. La boxe est, de fait, physiquement violente. Mais c’est un sport : la violence y est sublimée et encadrée. Réelle certes (il y a de la douleur physique), mais prise en charge par le langage symbolique, c’est-à-dire par le pacte qui lie les boxeurs, à savoir la règle à laquelle ils se soumettent. De même, quand deux frères se battent pour jouer, dans le salon familial, il y a de la violence, mais elle est en quelque sorte tenue en respect. La difficulté affleure quand le jeu approche, voire franchit la frontière de ce respect : la violence devient alors violente, parce qu’elle transgresse ce pacte tacite, dans lequel l’autre est reconnu comme partenaire de jeu, et donc de parole. Et cette frontière n’est pas donnée d’avance.

35L’étymologie apporte là encore une donnée utile : violare comporte précisément cette idée de transgression, de profanation, qui se retrouve dans viol. Il s’agit de traverser une frontière interdite, faire fi de l’inter-dit, de la parole, et faire usage de la force pour transformer ainsi l’autre en objet. Dans le cadre d’un débat, cela veut dire rompre la relation de parole qui soutenait le débat.

36Ce qui fait la violence d’un débat n’est donc pas tant le caractère passionné des répliques, ni l’emportement des débatteurs. La violence d’un débat, c’est ce point précis où il est mis fin au débat, en tuant en quelque sorte l’adversaire en tant qu’être parlant. Ce meurtre peut prendre plusieurs formes, des plus ouvertement agressives (l’occupation de tout le champ du débat : on ne laisse pas de place à l’autre ; le dénigrement ou l’insulte : attaques ad hominem ; le poing sur la table, ou la porte que l’on claque) aux plus sournoises, voire inconscientes (prendre l’autre au piège d’un vocabulaire univoque ; l’argument d’autorité ; celui de la norme dominante ; le changement pervers de plan de discussion : passer d’une discussion technique à un jugement moral, de la raison aux valeurs, etc.).

37En somme, la violence d’un débat est ce qui dans ce qui apparaît comme un débat, cherche en fait la fin du débat. Dit d’une autre manière, ce qui fait la violence d’un débat est le caractère définitif des paroles qui y sont prononcées. Car une parole définitive, c’est paradoxalement ce qui met fin à la parole, ce qui transforme la parole en idée fixe… ou en image taillée. La violence du débat, c’est son point(-g) final.

Salutaires mensonges

38Heureusement, le mensonge et l’ambiguïté habitent le débat. Paradoxalement, ce n’est pas parce que les points finaux sont tour à tour martelés par chacune des parties que l’on arrête forcément de se parler. La parole ne se réduit pas au libellé de ce qui est verbalement échangé ni au ton qui l’habille. Dans le combat, mélange de débat et de commerce, une parole présentée comme définitive ne l’est pas forcément. Il y a dans le débat un degré de violence acceptable, qui se définit par le fait que la parole peut encore y rebondir, poursuivre son chemin. Le débat peut avoir des apparences de violence, susciter des émotions qui font signe du côté de la violence. Certaines stratégies de débat s’apparentent à des stratégies guerrières. Mais dans tout ceci, il y a quelque chose d’une violence nécessaire pour surmonter la violence. La violence du combat dans lequel l’adversaire est aussi celui de qui je reçois mon nom (Gn 32). Celui dans la parole, ou en vertu, ou même contre la parole duquel se fraye quelque chose de l’ordre de l’identité du sujet parlant. Encore faut-il pour cela que sa parole ait quelque valeur, que je la reconnaisse comme parole, soit pour m’en démarquer, soit pour y adhérer, soit, la plupart du temps, un peu des deux.

Les termes apparents du débat

40Notons premièrement que, sauf pour quelques discours tellement extrêmes qu’ils ne se situent volontairement pas eux-mêmes dans le débat, la laïcité en soi ne semble justement plus faire débat. Comme le remarque Raphaël Liogier [7], le terme s’est doucement installé dans ce qu’il appelle la « pensée dominante ». Même l’Église catholique s’est faite à la loi de 1905… qui s’est largement faite aussi à l’Église catholique par ses modifications successives jusqu’en 1923 [8]. L’étrange sanctuarisation de la loi de séparation des Églises et de l’État, réputée « intouchable [9] », à l’occasion de son centenaire, relève ainsi d’un discours de principe : une forme de convocation incantatoire de la laïcité en face des menaces dites obscurantistes qui pèsent sur la société occidentale. Il en résulte que, pour être audible dans le débat qui oppose religions et laïcité, le préalable est d’admettre la laïcité, voire de s’en faire le défenseur.

41Par ailleurs, il semble que le débat ne mette en question ni l’existence des religions ni leur bien-fondé. À en croire les dénégations qui introduisent une bonne partie des discours laïques [10], la laïcité n’a pas vocation à lutter contre les religions, ni à se prononcer sur leur validité, a fortiori leur vérité. La laïcité vise simplement à mettre un frein à la tentation religieuse de régenter la société. Elle a pour mission de marquer clairement la limite entre ce qui est de l’ordre du spirituel et ce qui est de l’ordre du temporel [11]. Aux curés le salut des âmes dans l’au-delà, aux politiques, aux médecins, aux instituteurs le bonheur des hommes ici-bas. Chacun son domaine et les peuples seront bien gardés. Toute remise en question de cette distinction ne peut que susciter l’ire de l’opinion publique [12].

42Or cette impossibilité apparente de mettre en question verbalement la laïcité [13] signale précisément la violence du débat de fond. Pour peu que l’on dépasse le stade des préalables rhétoriques, des protestations de loyalisme à la laïcité, des dénégations et autres affichages d’ouverture, et que l’on prête attention aux discours dans leur profondeur, on s’aperçoit que ces préalables disent en fait quelque chose de la laïcité comme lieu d’une compétition, mais donc aussi du débat et du combat qui s’y livre… et de sa violence !

43Mais si le principe de la laïcité pas plus que l’existence des religions ne sont prétendument remis en cause, de quoi s’occupent donc explicitement les débatteurs ? De la manière dont la laïcité doit être comprise et mise en œuvre, et de la manière dont les religions peuvent ou doivent concevoir leur place dans la société. La géographie des discours est complexe [14]. Pour simplifier, on peut opposer deux tendances. D’un côté, certains religieux reprochent aux laïques d’avoir une conception religieuse de la laïcité, comme une nouvelle doctrine qui prétendrait amener les hommes au bonheur. Une sorte d’athéisme d’État qui s’imposerait à la société, ou du moins de laïcité identitaire aisément récupérée aujourd’hui par exemple dans la lutte contre l’islamisation de la société comme elle l’a été à partir des années 1980 dans celle contre les sectes. De l’autre, certains laïques reprochent aux religieux de sortir des limites de leurs compétences, en prétendant dire pour l’ensemble de la société ce qui est bien et ce qui est mal. Car selon cette conception, les religions s’occupent essentiellement de morale, agrémentée de croyances impossibles à prouver.

44Il ne faut pas croire que le caractère succinct et schématique de cette description en fasse une caricature. Au contraire, à partir de la lecture de divers textes militants sur le sujet [15], on peut produire tout un florilège de citations hautes en couleur, bien plus radicales que ce qui vient d’être évoqué, qui illustrent les anathèmes réciproques. Cela dit, l’extrémisme le plus dur ne réside pas forcément dans l’outrance langagière. Il y a une forme d’extrémisme raisonnable plus difficile à identifier. C’est là, paradoxalement, qu’il est le plus profondément religieux.

Lutte pour un métadiscours

45J’illustre ce débat par deux textes de l’année 2005, choisis dans l’océan de documentation autour de cette question. Le premier est constitué par la fin d’une déclaration de la conférence des évêques de France sur la compréhension catholique de la laïcité (à l’occasion de son centenaire) :

46

Tout cela considéré, pour ce qui nous concerne, nous ne pensons pas qu’il faille changer la loi de 1905. Certes, il n’est pas dans notre intention de l’idéaliser. Mais, alors que la loi n’utilise pas le mot « laïcité », on en est venu à la considérer comme l’expression d’un équilibre satisfaisant des relations entre l’État et les organisations religieuses ; elle a acquis par là une valeur symbolique certaine. En conséquence, il nous semble sage de ne pas toucher à cet équilibre par lequel a été rendu possible en notre pays l’apaisement d’aujourd’hui [16].

47Le deuxième texte est le début d’une conférence du philosophe Henri Peña-Ruiz donnée en plusieurs occasions :

48

Mais avant de commencer cette conférence, je voudrais dire quelques mots qui sortent du cœur. Je crois d’ailleurs de plus en plus que le cœur et la raison sont très proches l’un de l’autre. J’ai le sentiment, chaque fois que je parle de la Laïcité, que je suis porteur d’un idéal qui me dépasse, qui va bien au-delà de moi et que je n’en suis que le modeste vecteur. C’est ainsi que chaque fois que les Hommes, modestement à leur niveau, sont amenés à défendre leurs idéaux, des idéaux qui font qu’un jour l’humanité sera meilleure qu’elle n’est, l’humanité s’élève au meilleur d’elle-même. Effectivement, ils éprouvent à la fois de la fierté parce que évidemment on tente de s’élever à la hauteur de l’idéal, mais en même temps de la modestie parce qu’on sent qu’on est soi-même que le modeste artisan d’un idéal qui nous dépasse [17].

49Les évêques parlent de la « “laïcité” » avec une minuscule et entre guillemets, prenant soin de souligner l’absence du terme dans la loi de 1905. Elle est considérée comme une situation historique, contingente, d’« équilibre satisfaisant » pour la société : une vision pragmatique de la laïcité comme outil efficace, dans le contexte actuel, pour maintenir une certaine paix sociale. Dans cette optique, la laïcité est un moyen au service d’une fin. Et ce moyen peut être utilisé avec plus ou moins de souplesse, et de plus d’une manière. Il doit être adapté aux circonstances [18].

50Le philosophe gratifie la Laïcité d’une majuscule. Pour lui, elle est un idéal qui transcende les cultures, dans le cadre d’une conception téléologique de l’humanité. Non plus un moyen dont il est bon de se servir, mais une fin qu’il faut servir. Pour Peña-Ruiz (et en cela il se glisse dans le discours de la laïcité de combat du xix^e siècle), la laïcité est en effet synonyme d’émancipation, et l’émancipation est la dynamique qui oriente l’être humain sur le chemin de la liberté, qui fait pour ainsi dire partie de son essence [19].

51Il n’y a pas de texte qui soit transparent. Ainsi, derrière l’accommodement catholique à la laïcité, on peut soupçonner le monstre qui dort en attendant la possibilité de se libérer des liens juridiques dans lesquels il est enserré depuis 1905. On peut aussi relever dans le discours de Peña-Ruiz une espèce d’absolutisme des Lumières qui frise la négation des particularismes historiques et, malgré pas mal de dénégations, une difficulté à s’accommoder de la pluralité des héritages, en particulier religieux : la « Grande Déclaration des Droits de l’Homme » n’est pas uniquement le résultat de l’opposition à la religion [20].

52Mais en même temps, il y a une manière de lire qui, au-delà du soupçon externe tel qu’il vient d’être mis en œuvre, cherche à repérer dans la forme même des discours quelque chose de leur impensé. Or le titre de la conférence de Peña-Ruiz est à cet égard assez instructif : « Laïcité ou Guerre des dieux : l’heure du choix [21] ». On peut en effet le comprendre de deux manières (les deux sens de la conjonction « ou ») : soit la laïcité est opposée à la guerre des dieux (les revendications et combats des différentes religions) et se présente comme un des termes de l’alternative (c’est ainsi que le philosophe l’entend), soit elle est le lieu même de la guerre des dieux : la laïcité comme une autre manière de dire la guerre des dieux. Autrement dit, dès qu’il y a du dieu, il y a de la guerre, que le dieu soit religieux ou laïcisé en idéal humaniste. Mais il y a encore une troisième manière de comprendre ce titre : la laïcité comme rapport au divin sous la forme de la dénégation. Et donc comme représentante d’un dieu parmi d’autres.

53De quelque manière que l’on entende ce titre, on peut constater dans ce mouvement de lecture même que la violence du débat, plus que dans les outrances verbales de certains courriers des lecteurs de la presse, plus que dans la rhétorique et la sémantique guerrières réquisitionnées ici ou là [22], se trouve dans la compétition pour le métadiscours. C’est-à-dire pour attribuer à son propre discours une position surplombante… une position de savoir à partir duquel devraient être déterminées les décisions et les actions collectives et individuelles. Ces sont les prétentions à l’universalisme de pensées conçues comme des savoirs qui font l’âpreté du débat [23]. L’analogie avec le dialogue de Gn 3 est frappante.

54Un exemple classique de ce mouvement, qu’il faut bien qualifier d’autoritaire, est constitué par l’argumentation de la théologie naturelle : une compréhension absolutiste de la « nature » joue le rôle d’instance dernière, de parole ultime. Mais ce mouvement est repérable aussi dans ce que l’on pourrait appeler paradoxalement la théologie naturelle des Lumières souvent convoquée à l’appui de la laïcité. De fait, Peña-Ruiz place la laïcité au-dessus des dieux, comme un métadiscours :

55

Y a-t-il un idéal qui réconcilie l’humanité avec elle-même qui permette de participer à un monde commun à tous les hommes qu’ils soient croyants, athées ou agnostiques, par delà les différences, cet idéal existe-t-il ? Je répondrai oui, et cet idéal, c’est l’idéal laïque [24].

56Au fil des discours dans ce sens, cette conception de l’idéal laïque se repère par exemple dans la manière dont est décrit le rôle de l’école laïque. Citons le rapport de la Commission Stasi (2003) [25] et la Charte de la laïcité (2013) [26]. Le problème que posent ces textes dans l’optique de notre questionnement est que la pensée critique y fonctionne comme un savoir plus que comme une méthode. Autrement dit, il y a ici une forme religieuse de compréhension de la laïcité, si du moins on accorde à l’adjectif religieux le sens courant dans le cadre de ce débat : un ensemble de pratiques et de discours fondés sur un savoir indémontrable. Reste à voir dans quelle mesure ce sens n’est pas un contre-sens !

Qu’est-ce qu’un discours religieux ?

57Le chapitre de la Genèse par lequel j’ai commencé cet exposé semble en effet prendre quelque distance avec cette conception habituelle de la religion. Dans ce récit, le discours religieux par excellence est placé dans la bouche du serpent : c’est lui qui développe un savoir sur le savoir de Dieu hors de sa parole. Ce faisant, le serpent installe sa propre parole dans un universalisme incluant la figure de Dieu elle-même. Celle-ci devient un élément dans une réalité organisée par un discours qu’il faut bien qualifier de totalitaire. En écho à ces considérations, lisons quelques phrases plus récentes de Peña-Ruiz :

58

Le 9 décembre 1905, Marianne se sépare de Dieu. Non pour lui faire la guerre, mais pour s’émanciper de sa tutelle, tout en le libérant de son contrôle. La République reconduit ainsi la religion à sa vocation revendiquée de démarche spirituelle qui n’engage que ses fidèles. Elle met à égalité les divers croyants, les athées et les agnostiques, et s’élève à l’universel en se réservant pour le bien commun à tous [27].

59Le sujet grammatical exclusif de tout le paragraphe est Marianne – la République. C’est elle qui décrète la nature de l’universel (« le bien commun à tous ») et le garantit de manière exclusive (elle « se le réserve »). C’est elle qui divorce en quelque sorte de Dieu et lui assigne une place bien délimitée : la religion n’a de territoire que « ses fidèles ». Paradoxalement, ce discours d’émancipation par rapport à la religion est donc foncièrement religieux [28] : Marianne a tout simplement pris la place de Dieu… du moins du Dieu qu’elle imagine, celui qui « s’élève à l’universel ».

60Mais une telle organisation méconnaît cependant la différence radicale entre la foi et la conviction (ou la croyance), différence qui recouvre celle entre la foi chrétienne et la définition habituelle de la religion. Elle réduit le discours religieux à la défense de convictions a propos de Dieu, de même ordre que les convictions éthiques universalistes de l’humanisme républicain, alors que la foi est de l’ordre d’une confiance contagieuse en une Parole reçue comme « Dieu pour moi… et donc pour toi aussi [29] ». Autrement dit, le Dieu de la foi chrétienne, pas plus qu’il ne se résume en quelque principe éthique que ce soit, ne se laisse contenir au cercle statique de ses fidèles : sa parole résonne « jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1,8) non sous la forme d’un catéchisme, mais comme un appel et un don du sujet humain à lui-même [30].

61Il est compréhensible qu’une telle prétention puisse être rejetée comme un universalisme conquérant : l’histoire du christianisme en atteste de fait la perversion de manière récurrente. C’est pourquoi il faut aller un peu plus loin dans l’analyse. Dieu et Marianne sont-ils condamnés indéfiniment à l’opposition symétrique ? La réponse se trouve dans la forme de la parole de Dieu, et donc de la foi, telle que la dessine l’Évangile [31]. Je l’esquisse en deux étapes.

L’Évangile et la violence

62La première consiste en la définition du mot Dieu par Martin Luther :

63

Qu’est-ce qu’avoir un dieu ? Ou qu’est-ce que Dieu ? Réponse : Un dieu, c’est ce dont on doit attendre tous les biens et en quoi on doit avoir son refuge en toutes détresses, de telle sorte qu’avoir un dieu n’est autre chose que de croire en lui de tout son cœur et, mettre en lui sa confiance. […] Si la foi et la confiance sont justes et vraies, ton Dieu, lui aussi, est vrai, et inversement, là où cette confiance est fausse et injuste, là non plus n’est pas le vrai Dieu. Car foi et dieu sont inséparables. Ce à quoi, dis-je, tu attaches ton cœur et tu te fies est, proprement, ton dieu [32].

64Le dieu est ici défini à partir de la subjectivité humaine. Autrement dit, si ma foi et ma confiance se portent vers l’idéal d’une humanité composée d’êtres libres et égaux, cet idéal fonctionne pour moi comme un dieu. C’est donc la distinction entre croyants, athées et agnostiques elle-même qui tombe, car l’expérience du dieu se situe sur un autre plan que sur celui des convictions à propos d’un hypothétique réel divin (le fait d’être croyant ou athée en lui-même ne change finalement pas grand chose à la vie !). Reste alors à voir comment un idéal, construit largement à partir de la projection du désir lui-même modelé a contrario de la réalité empirique, forme la foi et la confiance. Tout, à commencer par le vocabulaire même, porte à penser que l’idéal, c’est-à-dire l’image, voire l’idole, ne peut que forger une conviction à tendance totalitariste. Les dénégations et le paradoxe d’un humanisme qui relativise tous les particularismes à l’exception de lui-même, se situant ainsi en quelque sorte hors de la contingence historique, en témoignent largement.

65La première étape s’appuyait sur le Catéchisme luthérien à propos du premier article du Credo. La seconde consiste à prendre en compte le deuxième article : Je crois en Jésus-Christ… Il est frappant de réaliser qu’au cœur de la doctrine chrétienne, comme au centre des temples et des églises, se trouve une croix : le signe d’une violence ultime. Cette particularité oriente la réflexion en deux temps.

66Premièrement, religion et violence ont partie liée. On pourrait même dire que la religion est toujours une entreprise guerrière, de même que la guerre est toujours une entreprise religieuse car elle consiste à défendre « ce à quoi tu attaches ton cœur ». Ce qui me fait revenir à l’image saisissante qui conclut Gn 3 : le signifiant YHWH est associé au signifiant épée. Désormais, le manque au cœur de l’existence (l’arbre interdit, transformé en paradis interdit) est le lieu de combats, de débats, et il me semble que ce récit décrit quelque chose d’inéluctable : le dieu est toujours celui autour duquel se manifeste la violence. Pourquoi ? Parce qu’il est le lieu où se fixe cette espèce de « savoir insu » qu’est l’idéal, ou l’idée, ou l’idole, dans un mouvement de compétition permanente avec d’autres idéaux, idoles ou idées, dans la course à l’absolu : ce lieu où je compte savoir enfin ce qu’il y a derrière la face cachée de la lune, le Deus nudus, c’est-à-dire l’homme (ou le serpent ?) le plus « nu ». Là où l’homme se connaît enfin lui-même, puisque connaître Dieu, c’est connaître l’homme. Là où l’homme n’a plus besoin de parole, puisqu’il voit de ses yeux. Là où l’homme n’est plus humain. Là, finalement, où il meurt.

67Deuxièmement, les récits de la Passion, mais plus largement l’ensemble du Nouveau Testament, renversent doublement la perspective de cette observation. D’abord en ce qu’ils constituent une critique radicale de la violence religieuse : le Christ n’est pas le Messie qui vient couper le roseau qui ploie ni éteindre le lumignon qui fume, ni séparer le grain de la balle pour jeter celle-ci dans la géhenne (Mt 3,11-12). Il est celui sur qui tombe le jugement, la violence religieuse, la malédiction de la loi, celui qui meurt et « est descendu aux enfers » (Éph 4,9) [33]. Ensuite en ce qu’ils ne sont pas une incitation à résister à la violence, à lutter contre elle dans l’espoir de la vaincre, mais une certitude offerte à même l’expérience de la violence : celle de la présence de Dieu précisément là où il semble absent.

68Ce qui veut dire qu’entre Dieu et Marianne, il est possible de vivre une relation apaisée. Mais comme dans un couple, cette paix est largement fondée sur le malentendu : sur le fait que j’attribue à l’autre la capacité à rejoindre mon désir, et réciproquement. Une sorte de coïncidence des illusions. L’histoire des relations paradoxales entre le protestantisme et la République en témoigne. Elle témoigne aussi du statut précaire de cette paix, toujours à la merci de possibles raidissements identitaires, retournements de situations, etc. Car la violence loge au cœur de l’humain qui vit dans la prétention de construire ou restaurer son paradis perdu. Peut-être alors les paroles du Jésus johannique prennent-elles tout leur sens : « Prenez courage : j’ai vaincu le monde (Jn 16,33). »