1Comment concilier l’affirmation de l’identité confessionnelle et l’effort œcuménique pour rendre visible, pour concrétiser l’unité de l’Église ? Telle est la problématique que nous nous proposons d’examiner.

2En français le terme de confession est quelque peu ambigu : il peut désigner des expressions individuelles de la foi, comme c’est le cas pour Augustin (Confessions). Il peut viser les textes de référence des Églises, telle la Confession d’Augsbourg. Mais il peut désigner aussi des entités d’ordre théologique, institutionnel ou autre, qui expriment la foi de manière spécifique et qui sont à la base de communautés ecclésiales séparées les unes des autres. Nous retenons ce dernier sens.

3Nous présenterons successivement le regard porté sur les confessions au cours des dernières décennies, l’ambivalence de leur situation actuelle, le rapport entre les individus et l’identité confessionnelle, puis le rapport entre les confessions et la communion des Églises et, enfin, la confrontation entre un œcuménisme de consensus et un œcuménisme dans la différence.

1 – Péché des hommes ou volonté divine ? Hasard ou nécessité ? Le regard porté sur les confessions depuis deux générations

4Dans les années 1930, deux conceptions s’opposaient au sujet des confessions. L’une soulignait l’opposition entre le particularisme des confessions et l’unité de l’Église, promise et crue. Dans cette perspective, la confession était considérée comme un péché : « Il faut comprendre [la pluralité des Églises] comme une faute qu’il nous faut assumer sans pouvoir nous en libérer par nos propres moyens. Il ne faut en aucune manière s’accommoder de cette réalité. Il faut plutôt prier pour qu’elle soit pardonnée et supprimée [1]. » Par contre, le confessionnalisme hérité du xix^e siècle considérait une confession donnée comme absolue. C’était pour lui la seule vraie, et il fallait donc la préserver sans ajouts ni changements. Les autres confessions étaient dévalorisées. On retrouve encore un tel point de vue dans Dominus Jesus [2], mais aussi dans certaines approches protestantes.

5Que penser de ces deux positions ? On ne peut pas mettre en doute qu’à l’origine des confessions il y ait eu des défaillances humaines et le péché des hommes. Cette affirmation vaut pour le maintien des confessions et pour leurs attitudes les unes vis-à-vis des autres. N’insistons pas sur l’esprit de jugement, l’autosuffisance et l’exclusivisme, les conflits, les oppressions. Mais faut-il pour autant abandonner l’identité confessionnelle ? En ce qui concerne le confessionnalisme, il se proposait – et c’était légitime – de lutter contre toute relativisation de la vérité et de promouvoir un témoignage authentique de cette vérité. Mais il ne prenait pas suffisamment en compte l’historicité des expressions de la vérité ni la part de culpabilité humaine aux origines des confessions.

6Entre ces deux conceptions extrêmes, il nous faut évoquer sommairement d’autres clefs d’interprétation.

7L’une situe l’origine d’une confession par rapport à un certain contexte. Ainsi, on peut rappeler que la Réformation est née au sein de l’Empire Romain germanique morcelé entre divers territoires, en un temps de crise de l’Église et de la théologie et non sans lien avec l’imprimerie qui venait d’être découverte. Si le contexte change, comme par exemple dans les pays du tiers-monde, d’autres formes de la foi et de la vie ecclésiale et donc d’autres confessions devraient voir le jour.

8Une autre interprétation veut enraciner la diversité des confessions dans la Révélation même et dans la manière d’interpréter l’Écriture. Pour Zinzendorf, l’un des grands représentants du piétisme, les confessions sont des formes d’éducation à la rencontre de Dieu. Elles servent à la promotion, par Dieu, de la vie spirituelle, et peuvent parfaitement être diverses. Il ne faut pas les abandonner. En 1970, le cardinal Willebrands affirmait que les Églises confessionnelles constituaient divers types d’Églises qu’il fallait conserver. Chacun des éléments suivants constitue un typos : « Une méthode et une approche théologique caractéristiques », une « expression liturgique caractéristique », une « tradition de spiritualité et de dévotion » spécifique, une « discipline canonique caractéristique ». Selon le cardinal, « la vie de l’Église a besoin d’une grande variété de typoi qui manifestent la plénitude du caractère catholique et apostolique de l’Église une et sainte [3] ».

9Pour établir une typologie des confessions, on a recouru assez souvent aux modèles bibliques. On a distingué ainsi des types de foi paulinien, prétrinien ou johannique. Il y a quelque trente ans, Franz J. Leenhardt établissait une distinction entre une attitude de foi « abrahamique » et une autre qu’il qualifiait de « mosaïque » [4]. Elles préfiguraient en quelque sorte, selon lui, la démarche protestante et la démarche catholique. Il y a vingt ans, Oscar Cullmann [5] a repris la thèse de Käsemann [6] selon lequel la diversité des confessions reflétait celle qui se manifeste à l’intérieur même du canon biblique. Selon Cullmann, la diversité des Églises confessionnelles est celle des charismes évoqués dans le Nouveau Testament. Chaque Église confessionnelle est dépositaire d’un charisme auquel elle ne doit pas renoncer. L’uniformité, affirme-t-il, est un péché contre le Saint-Esprit.

10À côté de ces démarches, basées pour une part sur des typologies tirées de l’Écriture sainte, d’autres réflexions émergent. Ainsi a-t-on attribué la diversité des confessions au fait que « la révélation de Dieu en Jésus-Christ n’impose aucune interprétation uniforme, mais permet une pluralité d’interprétations [7] ». Selon Ratschow, l’une des raisons expliquant l’émergence de plusieurs confessions serait le fait que la foi chrétienne s’exprime par la pensée [8] et pas seulement par des pratiques et des rites. D’autres, tel Eilert Herms [9], voient dans la différence entre catholiques et protestants deux manières de concevoir l’action de l’Esprit. L’une peut reconnaître cette action dans toutes les affirmations de la hiérarchie apostolique et épiscopale. Pour l’autre, l’agir ecclésial n’est pas identique à l’action de Dieu, révélatrice et fondatrice de la certitude du salut. Malgré leur opposition, les deux points de vue ont leur légitimité.

11Enfin, on a souvent évoqué un lien entre l’historicité et le caractère ecclésial de la foi pour expliquer l’origine et la nécessité des confessions. La foi comporte une dimension communautaire. Et nous sommes en communion avec les pères dans la foi. Il n’y a « pas d’Église sans hypothèque confessionnelle [10] ». La confession de foi fait partie de l’essence de l’Église. C’est pourquoi on affirme souvent qu’il n’y pas de foi chrétienne au-delà de l’identité confessionnelle. Et l’on craint que le relâchement du lien confessionnel aille de pair avec la sécularisation et la dislocation du lien avec l’Église.

12Étant donné ces points de vue, on ne s’étonnera pas que certains théologiens n’hésitent pas à parler du caractère providentiel des confessions. Ainsi le théologien protestant Martin Schmidt déclarait en 1972 : « Dieu a voulu que l’Église apparaisse sous la forme d’Église(s) particulière(s) et prenne part pleinement à la division de l’humanité, sans planer au-dessus d’elle comme une brillante et resplendissante entité unitaire [11]. » Quatorze ans plus tard et en se fondant sur 1 Co 11, 19 (« il faut qu’il y ait aussi des scissions parmi vous »), Joseph Ratzinger écrivait :

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Même si les divisions sont d’abord une œuvre humaine et relèvent de la culpabilité des hommes, il y a en elles aussi une dimension qui correspond à une volonté divine. C’est pourquoi notre repentance et notre conversion ne peuvent les surmonter que jusqu’à un certain point. Quant à savoir quand nous n’aurons plus besoin de cette déchirure et quand disparaîtra sa nécessité, Dieu seul en décidera : c’est lui qui juge, c’est lui qui pardonne […]. N’était-ce pas bon à bien des égards pour l’Église catholique, en Allemagne et ailleurs, qu’il y ait eu, à côté d’elle, le protestantisme avec son attachement à la liberté, avec sa piété, avec ses divisions et ses hautes exigences intellectuelles ? […] Inversement, pourrait-on concevoir le monde protestant à lui tout seul ? Les affirmations du protestantisme, et en particulier sa protestation, n’existent-elles pas justement en référence au catholicisme, au point qu’il pourrait difficilement s’imaginer sans ce dernier [12] ?

14Selon le théologien protestant Eilert Herms, il faut « respecter, en les considérant comme providentielles, les deux manières d’agir de l’Esprit, la catholique et la protestante [13] ».

15Les diverses interprétations du phénomène des confessions appellent quelques réflexions. Peut-on faire remonter les confessions comme telles à la chrétienté primitive et aux écrits néo-testamentaires ? Le lien établi par Käsemann entre les confessions actuelles et les différenciations à l’intérieur du canon ne simplifie-t-il pas la problématique ? Les diverses communautés de l’époque néo-testamentaire n’ont pas connu un développement direct et continu aboutissant aux confessions de l’histoire de la chrétienté. On peut aussi se demander s’il est possible de transposer, comme le fait Cullmann, les charismes évoqués dans le Nouveau Testament sur les Églises confessionnelles postérieures. Tout au plus peut-on parler, à propos du Nouveau Testament, de « briques (Bausteine) pour la construction des confessions ultérieures de l’histoire de l’Église [14] ».

16Pourtant, la diversité néo-testamentaire réunie dans le canon n’est pas sans signification pour le regard qu’on peut porter sur le phénomène des confessions. Elle incite à ne pas vilipender les identités confessionnelles particulières, de même qu’elle s’oppose à toute prétention absolue et exclusiviste d’une confession donnée. La diversité des doctrines et des formes de la vie communautaire n’empêchent pas nécessairement la communion ecclésiale.

17En ce qui concerne le contexte marquant l’origine des confessions, il est légitime d’y rendre attentif et de tenir compte de l’influence qu’il a exercée sur les formes de pensée et sur le langage des confessions de foi, sur les institutions ecclésiales, les rites et les attitudes. Mais le contexte n’est ni le fondement ni la limite des confessions. Certes, celles-ci naissent à un moment donné de l’histoire, en lien avec l’effort d’annoncer l’Évangile dans un temps et dans un espace donnés. Mais elles visent l’universalité et ne peuvent être réduites au temps et à l’espace dans lesquels elles ont vu le jour.

18Quant à la tendance actuelle à valoriser la diversité des confessions, elle est certes légitime et signifiante au regard des tendances passées à tout uniformiser. Cependant, s’il est vrai que chaque confession peut apporter sa contribution à la symphonie œcuménique, n’est-il pas trop facile de se contenter de la coexistence entre des confessions différentes ? Cette coexistence ne fait-elle pas entendre aussi des fausses notes ? Les diverses confessions ne sont-elles pas menacées, chacune à sa manière, de réduire l’Évangile par des orientations unilatérales ? N’y a-t-il pas aussi des durcissements et des dérives, voire des erreurs dans les confessions et dans leur histoire ? Elles ne sont pas des réalités statiques, données une fois pour toutes, mais des organismes vivants, participant elles aussi à la finitude et aux péchés des hommes.

19Alors, que penser du caractère providentiel des confessions affirmé par certains ? L’affirmation ne manque pas de pertinence, tout en étant sujette à caution. Certes, les confessions ont contribué à développer la richesse et la diversité du message biblique. Elles se sont également corrigées mutuellement par leur diversité même. On peut aussi évoquer le rôle positif que les confessions ont joué – nolens volens – dans l’émergence de la modernité. Leur diversité même a permis de faire place à l’État moderne, à la tolérance et à la liberté religieuse. Mais, en même temps, combien de fautes et de tragédies sont liées à l’affrontement entre les confessions ! Cela devrait nous rendre prudents, malgré 1 Co 11, 19, pour y voir la volonté de Dieu. Les confessions sont d’origine humaine, ce qui n’empêche certes pas que Dieu puisse les utiliser, dans leur diversité même, pour ses desseins.

2 – Affaiblies et ranimées : la situation ambivalente des confessions aujourd’hui

20Ne nous leurrons pas. Les confessions et l’identité confessionnelle ont perdu leur pertinence dans de larges couches de la société occidentale, y compris parmi bien des chrétiens. Parallèlement, sans doute pour réagir à ce constat, le souci de l’identité confessionnelle refait surface à l’intérieur des Églises. Le texte romain Dominus Jesus est typique à cet égard. Et des constatations semblables marquent l’espace protestant. On s’efforce de revigorer l’identité confessionnelle.

21Pourtant, les fruits de cet effort sont aléatoires. En effet, même si les différences confessionnelles apparaissent lors des cérémonies religieuses, dans les médias (rôle du pape !), l’appartenance confessionnelle et la pertinence des confessions ne vont plus de soi. L’émergence dans nos pays de l’islam et d’autres mouvements religieux, mais aussi la sécularisation, ont contribué à relativiser les différences à l’intérieur du christianisme. Les chrétiens, même divisés, mettent en avant le fonds commun du christianisme. C’est la religion comme telle qui intéresse la plupart de nos contemporains, et non les différenciations, et encore moins celles qui sont internes au christianisme. D’ailleurs, bien des tendances chrétiennes, tel le mouvement charismatique ou des mouvements chrétiens sociaux, transcendent les frontières confessionnelles. Et, pour beaucoup de chrétiens, les différences à l’intérieur d’une confession, par exemple entre conservateurs et progressistes, ont plus de poids que les différences confessionnelles. Les jeunes en particulier ne se sentent, en général, guère concernés par ces différences.

22Les raisons de cette distanciation sont connues. Pour une part il s’agit des mêmes raisons que celles qui ont créé la distance par rapport aux Églises, voire contribué à la sécularisation. C’est la perte du lien avec l’histoire. La majorité de nos contemporains vit dans l’aujourd’hui. Par ailleurs, les défis sociaux sont si angoissants et si prioritaires, et les changements culturels si évidents, que la religion et surtout ses distinctions internes passent à l’arrière-plan. Il convient d’évoquer aussi l’orientation subjective du rapport à la religion. Les sociologues parlent de « bricolage religieux ». Chacun fait appel à une communauté religieuse donnée, selon ses besoins et en fonction des circonstances. La quête d’une religion et d’un christianisme émotifs, non doctrinaux, est frappante alors qu’on a toujours souligné que le christianisme est une religion qui est pensée [15] !

23La quête d’un christianisme, voire d’une religion, sans lien avec les confessions traditionnelles, doit retenir l’attention. Même dans une perspective chrétienne, attentive au lien confessionnel, les confessions sont des réalités avant-dernières. L’absolu, c’est l’action du Christ et l’Église de Jésus-Christ, objet de foi, que nous représentons seulement de manière partielle et provisoire dans nos Églises. Si le peuple de Dieu, et pas seulement ceux qui ont pris leurs distances, est déjà plus avancé sur le chemin vers cette Église que cela convient aux théologiens, gardiens de la vérité, ce n’est pas nécessairement de l’apostasie.

24Nous avons déjà suggéré que l’identité confessionnelle, même affaiblie, semble connaître aussi une sorte de regain d’attention. La mondialisation – c’est bien connu – nivelle également les cultures et les identités. En réaction apparaît une quête d’identités particulières, ethniques, culturelles, religieuses. Dans le domaine des Églises, le mouvement œcuménique, mais aussi la fragilisation du protestantisme, ont contribué à leur manière à relancer la question de l’identité, en particulier de l’identité protestante. Des craintes se manifestent à ce sujet, notamment dans les milieux d’Église. De bien des manières, les Églises séparées s’efforcent d’exprimer à nouveau leurs identités propres. « Qu’est-ce qu’être protestant ? », « L’identité luthérienne », « Qu’est-ce que la foi catholique ? » : voilà des titres de conférences et de publications qui semblent à l’ordre du jour. Relevons la frénésie des commémorations en tout genre : la Confession d’Augsbourg (1980), Luther (1983), l’Édit de Nantes (1998), sa Révocation (1985) ont été commémorés et convoqués pour conforter l’identité protestante, sans oublier les commémorations locales. Du côté catholique, on se rassemble autour du pape et l’identité s’affirme dans des rites ou des pratiques (indulgences !) qu’on pensait dépassées.

25Tout cela montre que l’identité confessionnelle ne s’exprime pas seulement par des convictions théologiques, même si celles-ci jouent un rôle important. Aux doctrines s’ajoutent les rites, les expériences historiques, les orientations éthiques, les attitudes face à la société, à la vie et à la mort, la distance affirmée par rapport à d’autres confessions et Églises, au point que, chez bien des fidèles, des différences jugées secondaires par les théologiens deviennent déterminantes pour définir l’identité confessionnelle.

26Mais, prêter attention à l’identité confessionnelle et la considérer comme légitime, n’est-ce pas soulever un certain nombre de questions ?

27Se pose d’abord celle de la permanence, ou des mutations d’une identité confessionnelle. Existe-t-elle comme une réalité immuable ? Selon le théologien allemand Eilert Herms, « la forme juridiquement valable de la doctrine ecclésiale, peut seulement fonctionner pour la gouvernance de l’Église et de ses membres […] si elle contient les définitions d’un but indépendantes de la situation et non soumises au changement [16] ». Le problème ainsi soulevé n’est pas simple : il y a d’un côté la continuité et l’être propre d’une confession tels qu’ils s’expriment par les confessions de foi et la discipline. D’un autre côté, comment occulter les mutations vécues par toutes les confessions, visibles non seulement dans la manière d’interpréter les confessions de foi du passé, mais aussi dans la distance prise par rapport à certaines doctrines ? Qui donc, dans l’espace réformé aujourd’hui, voudrait faire sienne la doctrine de la double prédestination ? Et même si on voulait s’en tenir aux confessions de foi du xvi^e siècle, comment occulter les mutations qui ont affecté les doctrines mêmes, et donc l’identité protestante ? Pensons à l’impact du piétisme, des Lumières, des Réveils du xix^e siècle, de l’exégèse contemporaine, sans oublier la confrontation avec les totalitarismes et la sécularisation, pour citer seulement quelques grands mouvements de pensée qui marquèrent la manière dont les Églises et les confessions définissent aujourd’hui leur identité.

28Tout cela a entraîné au moins une réinterprétation des confessions de foi. Le même questionnement peut s’appliquer à l’Église catholique. Peut-on vraiment affirmer que Vatican II se situe dans une continuité totale avec les siècles précédents ?

29Au-delà de ces considérations, on peut se demander si la discontinuité ou le changement ne sont pas nécessaires dans la mesure où les confessions sont des réalités humaines et historiques. En tant que telles, elles sont aussi exposées à des durcissements, des orientations unilatérales, voire à des déviations par rapport à l’Évangile. Ainsi certaines interprétations luthériennes de la distinction des deux règnes au xix^e siècle sont très discutables. Cela vaut pour des conceptions de la Bible de type fondamentaliste ou rationaliste. C’est dire que dans la vie des confessions comme dans la vie des individus, le changement fait en quelque sorte partie de l’identité.

30En dernière instance, il faut s’interroger sur le critère qui doit permettre de discerner la vérité de l’Évangile aujourd’hui. Est-ce l’identité confessionnelle, s’exprimant en particulier par la doctrine comprise de manière providentielle ? N’est-ce pas plutôt l’Évangile qui est un vis-à-vis pour les confessions et qui conduit à les remettre en question ?

3 – L’identité confessionnelle, l’Église et les individus

31Les individus sont, eux aussi, en quête d’identité. Les changements et les réorientations qui nous incombent sans cesse s’appliquent aussi au domaine religieux. Beaucoup de nos concitoyens sont (encore) baptisés et marqués d’une manière ou d’une autre par une tradition confessionnelle, même s’ils n’en sont plus conscients. Il serait d’ailleurs erroné d’isoler l’individu. Il vit dans un environnement et dans une histoire qui comportent des traditions religieuses et confessionnelles. L’autonomie absolue de l’individu est un leurre. « La rencontre avec la transcendance, base des convictions religieuses, ne s’effectue jamais sans la médiation d’une réalité créée [17]. »

32Cela dit, notre époque est devenue méfiante à l’égard des autorités de toute sorte. Des convictions ou des pratiques héritées des parents ou des ancêtres n’ont pas de pertinence, du fait même qu’elles sont héritées. Bien souvent l’autorité est perçue comme une menace pour l’autoréalisation de l’individu, comme un obstacle à la quête personnelle de la liberté et de la vérité. Les autorités traditionnelles sont reléguées dans le passé, ou rejetées comme des freins au progrès. Mais, pouvons-nous, dans l’apprentissage de la vie et l’appropriation de convictions, renoncer totalement à la référence à nos prédécesseurs ? Pouvons-nous, sur le chemin de la foi, nous passer de tout lien avec un groupe religieux, de la longue durée d’une confession et de la nuée des témoins ? Il est certain que l’adhésion personnelle ne peut se réduire à être une copie ou une imitation servile de la foi d’un autre. Mais, dans le processus d’appropriation de convictions religieuses, ne sommes-nous pas portés par le témoignage d’autres êtres humains, ce qui n’exclut pas la discussion, voire le conflit ? En même temps, il convient de souligner l’autre face du processus – et c’est traditionnellement une préoccupation protestante : il convient de faire place à l’individu et à la subjectivité de la foi, c’est-à-dire respecter la liberté de conscience et la décision de foi personnelle. Ma foi n’est pas seulement la foi des pères dans la foi. « Personne ne peut mourir et personne ne peut croire à ma place », disait Luther. Il n’existe pas de foi substitutive. Les dogmes et les confessions de foi, les traditions confessionnelles sont certes des repères ou des poteaux indicateurs pour un chemin. Ils jalonnent l’espace dans lequel s’opère la transmission du message évangélique. Néanmoins, l’adhésion à ces confessions n’est pas encore la foi comme telle. En effet, la foi n’est autre chose qu’une confiance personnelle dans le Dieu attesté par les témoins. On ne peut la réduire à un simple conformisme. Certes, des appropriations quasi mécaniques ont existé, aussi dans les Églises confessionnelles protestantes. Mais il convient de les questionner. « Qu’est-ce qu’une vérité qui n’est pas réchauffée par une conscience d’homme ? » disait le prêtre écrivain Jean Sullivan.

33Si donc nous admettons qu’il faut respecter l’individu et la subjectivité de la foi, tout en reconnaissant que celle-ci ne peut se passer de la communauté, et si nous prenons en compte le fait que les convictions transmises par les familles, l’école ou les communautés religieuses n’ont pas, en tant que telles, d’autorité ou de validité, il s’agit de savoir comment les Églises confessionnelles historiques peuvent articuler et exprimer de manière convaincante leurs propositions de foi et leur contribution à l’identité religieuse de l’individu.

34Les sociologues parlent du vide identitaire de groupes et d’individus. Les historiens et sociologues de la religion mettent en évidence les moyens de la religion pour prévenir ou guérir ce vide.

35

C’est d’abord en établissant un lien émotionnel avec un point de référence central d’un groupe, que ce soit une personne, un programme, une confession […]. En second lieu, des rites symbolisent le système des significations et représentent sa permanence par leur répétition. En troisième lieu des mythes et, à un niveau de réflexion supérieur, des théologies fondent l’identité en rendant possibles, au moyen de la répétition par le langage, des contenus fondamentaux du système des valeurs et des normes [18].

36Comment les Églises confessionnelles traditionnelles répondent-elles à ces attentes ? Et comment réaliser cette tâche tout en respectant la liberté des individus ?

4 – Les confessions et la communion des Églises

37Les responsables des Églises semblent hésiter entre deux attitudes : ils continuent, d’une part, à prôner le rapprochement entre les Églises. D’autre part, ils cherchent à conforter l’identité confessionnelle. Ce double mouvement s’exprime depuis un demi-siècle dans les variations des modèles d’unité proposés.

38Jusque dans les années 1970 dominait le modèle mis en avant par l’Assemblée du Conseil Œcuménique des Églises réunie à New Delhi (1961).

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Nous croyons que l’unité, qui est à la fois le don de Dieu et sa volonté pour son Église, est rendue visible lorsque, en un même lieu, tous ceux qui sont baptisés en Jésus-Christ et le confessent comme Seigneur et Sauveur, sont conduits par le Saint-Esprit à former une communauté pleinement engagée, confessant la même foi apostolique, prêchant le même Évangile, rompant le même pain, s’unissant dans une prière commune et vivant d’une vie communautaire qui rayonne dans le témoignage et le service de tous ; et lorsque, en outre, ils se trouvent en communion avec l’ensemble de la communauté chrétienne en tous lieux et dans tous les temps, en sorte que le ministère et la qualité de membre sont reconnus par tous, que tous peuvent, selon que les circonstances l’exigent, agir et parler d’un commun accord en vue des tâches auxquelles Dieu appelle son peuple [19].

40Il n’y a pas, selon ce modèle, de rôle positif des confessions. L’identité confessionnelle particulière doit être abandonnée. C’est une entité nouvelle qui est visée avec un nouveau nom et une nouvelle identité. Le modèle de la « communion conciliaire » proposé par Foi et Constitution à Accra (1974) et repris par l’Assemblée du Conseil Œcuménique à Nairobi s’inscrit dans la même perspective [20]. Les traditions confessionnelles ne doivent pas se perpétuer en tant que réalités identifiables.

41Mais, à partir des années 1970, de nouveaux modèles ont émergé qui se caractérisent par les termes de « diversité réconciliée ». La Concorde de Leuenberg (1973) [21] s’inscrit dans cette perspective. Les traditions confessionnelles ne sont plus écartées. Ainsi la Concorde de Leuenberg « maintient la validité des confessions de foi qui lient les Églises participantes. Elle ne veut pas être une nouvelle confession de foi. Elle constitue un accord réalisé sur des points centraux, accord qui rend possible la communion ecclésiale entre Églises de statut confessionnel différent » (article 37). L’article 29 va dans le même sens [22]. Il reprend les quatre exigences fondamentales du modèle de la « diversité réconciliée » : mettre fin aux condamnations traditionnelles des autres confessions, mettre en évidence la communion dans la foi, reconnaître le baptême, l’eucharistie et le ministère de l’autre confession, trouver des voies, y compris sur le plan des structures, pour prendre des décisions communes. Le concept clef était celui de la communion ecclésiale qui pouvait être réalisée sur la base d’une Concorde et qui ouvrait la voie pour réaliser une communion dans le témoignage et dans le service, comportant la poursuite d’un travail théologique et, le cas échéant, des formes institutionnelles de vie commune.

42Ce modèle de la « diversité réconciliée » se fondait sur la conviction que la pluralité des héritages confessionnels était légitime et devait être assumée dans la communion visée, à condition de perdre leur caractère exclusif et séparateur. C’était aussi valoriser le consensus doctrinal qui, certes, ne réalise pas l’unité, mais la constate, sans devenir pour autant une nouvelle confession de foi.

43La Déclaration luthéro-catholique sur la doctrine de la justification (1999) [23] établit une distinction entre un consensus sur des vérités fondamentales relatives à la doctrine de la justification (paragraphes 5, 13, 14, 40, 43) et des affirmations qui restent différences. Ces différences doivent être énoncées et évaluées à l’aune du consensus, pour vérifier si elles ne remettent pas en question ce consensus. C’est encore tenir compte de la diversité. La Déclaration ne prétend pas que la doctrine luthérienne et la doctrine catholique sont identiques. Parler de consensus ne veut pas dire unifier les affirmations dogmatiques, de même que l’unité ne signifie pas uniformité. Mais ces différences ne signifient plus forcément opposition. Un consensus fondamental peut être exprimé au sujet du salut réalisé par la médiation exclusive du Christ et la justification par la foi. Sur la base de ce consensus on peut admettre que les condamnations traditionnelles de la doctrine du partenaire ne touchent plus son enseignement actuel.

44Dans les années 1980 apparaissait une troisième phase, en partie concomitante d’ailleurs, dans le temps, avec la phase précédente. Il s’agissait d’affirmer encore plus fortement la légitimité permanente des identités confessionnelles au lieu de viser une harmonisation et une réconciliation.

45Ainsi le plan Fries-Rahner de 1983 [24], tout en étant d’accord avec la diversité réconciliée, propose de se contenter du constat que les vérités fondamentales du christianisme attestées dans l’Écriture sainte, la confession de foi apostolique et les symboles de Nicée et de Constantinople, lient l’ensemble des Églises et des confessions. Les différences restantes dans la doctrine doivent être tolérées. Il faut s’abstenir de tout jugement. Une Église particulière ne doit pas imposer ses propres dogmes à une autre Église. La communion entre les Églises est possible et elle se réalise par la reconnaissance mutuelle des ministères, par la communion dans l’annonce de l’Évangile et la communion eucharistique. Elle est garantie, sur le plan institutionnel, par un ministère de type épiscopal qui doit être exercé dans toutes les Églises et par la reconnaissance commune d’un service pétrinien, étant entendu que ce dernier doit reconnaître l’autonomie des Églises.

46De son côté, Oscar Cullmann plaidait en 1986 [25] pour une « communion réelle d’Églises totalement autonomes, qui restent catholiques, protestantes, orthodoxes et qui conservent leurs charismes, non pour se délimiter par rapport aux autres, mais pour former une communion avec tous ceux qui invoquent le nom du Christ ». Sur le plan structurel il propose le modèle du concile.

47En réaction au plan Fries-Rahner, Eilert Herms [26] a mis en avant une différence fondamentale entre catholiques et protestants dans la compréhension de la révélation et de sa transmission. Cette différence doit être assumée et non relativisée ni réconciliée. Une communion ecclésiale est néanmoins possible si on renonce aux excommunications réciproques et qu’on pratique une reconnaissance mutuelle en ouvrant ainsi la voie à la communion eucharistique.

48Laurentius Klein [27] et Erich Geldbach [28] s’inscrivent dans des perspectives analogues. Prenant acte d’une réception déficiente des résultats des dialogues œcuméniques, ils affirment que le but visé était trop difficile d’accès et qu’on avait trop recherché l’uniformité. Il faut, selon eux, renoncer à une unité ecclésiale visible et à l’œcuménisme du consensus. Les différences, voire les oppositions et les contradictions, doivent continuer à avoir cours et être comprises de manière créative. Même les condamnations doivent rester en vigueur. Elles ne seraient pas un obstacle à la communion dans la prière et le culte. Cependant, un dialogue permanent serait nécessaire comme expression de la communion.

49En 2001, Friedrich Wilhelm Graf, Dietrich Korsch et Jörg Dierken ont eux aussi pris position [29]. Ils considèrent que l’œcuménisme du xx^e siècle n’est qu’une manière de réagir à la sécularisation, et l’équivalent ecclésial d’une société mondialisée en voie de se constituer. Se référant aux analyses du sociologue Peter Berger [30], ils y voient la tentative de mieux se maintenir sur le marché des diverses offres religieuses et de constituer des alliances face aux autres religions. Leur critique vise surtout les dialogues théologiques et ils vilipendent le projet de surmonter les différences doctrinales essentielles. Le consensus théologique est trop focalisé sur une perspective ecclésiale. D’ailleurs, observent-ils, les différences ne sont pas seulement d’ordre doctrinal. L’insistance sur l’unité est critiquée. « On ne peut renoncer à la pluralité des confessions : c’est une catégorie dogmatique fondamentale et elle est légitime sur le plan historique [31]. » Cessons donc de nous plaindre de la division des Églises. Il est préférable de conforter le profil protestant propre et d’offrir le meilleur produit possible sur le marché religieux. Graf évoque aussi « l’asymétrie œcuménique » qui rend aujourd’hui le catholicisme plus attractif dans la société à cause, notamment, de son capital symbolique. Nos auteurs plaident donc pour un œcuménisme des tensions constructives et ils rejettent la « diversité réconciliée », qu’ils considèrent comme une harmonisation fallacieuse.

50Comment nous situer par rapport à cette pluralité de modèles ?

51Si on admet que les confessions ne sont pas seulement des entités sociales et culturelles nées de manière contingente, et, comme facteurs de division, fruits du péché des hommes, mais qu’elles expriment un combat pour la vérité de l’Évangile, il faut pouvoir dire pourquoi le rejet du partenaire et de ses doctrines est devenu obsolète aujourd’hui et pourquoi la communion est devenue possible. Comment y arriver sinon par des dialogues théologiques ?

52Certes, de tels dialogues ne sont pas le seul chemin ou la totalité du chemin œcuménique. Il y a aussi, sur ce chemin, les chrétiens qui prient et qui agissent, ou qui souffrent. Le chemin est jalonné de rencontres en tout genre. Il implique aussi des changements dans les mentalités du peuple de Dieu dans son ensemble.

53L’attention est attirée, à juste titre, sur le fait que les différences confessionnelles ne concernent pas seulement les doctrines, mais aussi l’éthique, les rites, la piété. Les différences ne doivent être ni « bagatellisées » ni nivelées. Mais n’est-il pas nécessaire de montrer qu’elles n’empêchent pas la communion, qu’elles peuvent être insérées dans la communion ? Et comment le montrer sinon par des dialogues théologiques ? Cela dit, les dialogues ne peuvent pas, en tant que tels, déclarer et mettre en œuvre une telle communion. Ils restent sans effet si leurs résultats ne sont pas reçus par le peuple de Dieu, si les mentalités ne changent pas et si les comportements ne sont pas renouvelés.

54Revenons encore une fois sur le but des dialogues. Contrairement à certaines craintes, leur but n’est pas de constituer une nouvelle entité doctrinale et ecclésiale, mais d’établir un nouveau rapport entre les confessions en mettant en évidence la base commune de la foi, si souvent cachée par des différences qui ne sont pas nécessairement séparatrices. Sans la conviction qu’il y a une base commune qui est l’action du Christ et l’unique Église de Jésus-Christ, le mouvement œcuménique n’aurait pas de sens. Toutes les Églises chrétiennes se réfèrent à la révélation de Dieu en Jésus-Christ, à sa médiation exclusive pour le salut, au fait qu’il se communique à nous par la Parole et les sacrements. Il est certain que, au-delà de cette base commune, des différences apparaissent « au sujet de la manière par laquelle la révélation historique devient présente [32] », ou encore dans la manière de comprendre la relation entre l’autorité de l’Écriture et l’autorité des ministères [33]. Le but du dialogue œcuménique est d’examiner dans quelle mesure, et malgré ces différences, une communion ecclésiale est possible et sous quelles formes.

5 – Consensus différencié et œcuménisme dans la différence [34]

55Nous avons déjà évoqué, à plusieurs reprises, la Déclaration luthéro-catholique sur la doctrine de la justification. La place centrale de cette doctrine pour les protestants en général et pour le dialogue avec les catholiques est bien connue. Le fait que la Déclaration ait été reçue par les Églises concernées en a accru la portée de manière considérable. Mais tant les résultats obtenus que le concept même de consensus ont fait l’objet d’un débat qu’il s’agit d’évoquer brièvement.

56Qu’entend-on dans la Déclaration par consensus ? L’article 7 de la Confession d’Augsbourg établissait une différence entre le domaine de la foi où l’accord était nécessaire, et le domaine des institutions et rites ecclésiaux qui pouvaient être divers. Par la suite, on a distingué entre des affirmations de foi fondamentales et d’autres – distinction d’ailleurs difficile à tenir. Les dialogues qui ont conduit à la Déclaration commune ont mis en œuvre un autre type de consensus, appelé « consensus différencié ». On distinguait, à l’intérieur même des diverses affirmations de foi, entre ce qui devait nécessairement faire l’objet d’un consensus et d’autres affirmations pour lesquelles ce n’était pas nécessaire.

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Cela signifie que le consensus obtenu a en quelque sorte deux « couches » ou, pour le dire peut-être mieux : il comprend deux affirmations. Par la première il exprime et montre que dans une doctrine jusque-là controversée et qui doit faire l’objet d’un consensus, un accord a été obtenu. La seconde affirmation exprime et montre que des différences demeurent, mais qu’elles ne remettent pas en question l’accord sur ce qui doit nécessairement faire l’objet d’un consensus ; ce sont des différences qui peuvent être admises et peut-être même significatives [35].

58Par là même on s’est éloigné d’une conception maximaliste du consensus, visant une uniformité totale des affirmations. Chacun des partenaires avait d’ailleurs « tendance à n’admettre le consensus que s’il était conforme à sa propre doctrine ecclésiale et la reproduisait [36] ».

59Le dialogue qui a conduit au consensus différencié « respectait et maintenant la différence des confessions de foi et des affirmations doctrinales liant les Églises, tout en essayant de saisir les intentions doctrinales sous-jacentes et d’examiner dans quelle mesure il y avait à ce niveau une réalité commune malgré la différence des affirmations doctrinales [37] ». Une telle réinterprétation réalisée aussi bien par la Concorde de Leuenberg que par la Déclaration commune était « une lutte au sujet de la vérité de la foi qui prenait au sérieux les affirmations doctrinales et les affirmations des confessions de foi liant les Églises sans les identifier simplement avec la vérité de la foi [38] ». On pense avoir réalisé ainsi un consensus qualifié de « fondamental », de « substantiel ».

60Mais tant cette manière d’opérer que les résultats obtenus ont suscité de vives critiques chez un certain nombre de théologiens allemands. Voici les principales objections [39].

61Certains ont estimé que la Déclaration n’était que le premier pas d’un retour à Rome des Églises luthériennes ! Plus sérieusement, l’attention a été attirée sur les différences entre les confessions protestantes du xvi^e siècle et les affirmations du concile de Trente. On a affirmé que, malgré la Déclaration, les différences concernant la doctrine de la justification n’avaient pas été surmontées. Ainsi, la justification par la foi seule, la certitude du salut, la permanence du péché chez les justifiés, les bonnes œuvres et d’autres points doctrinaux feraient toujours l’objet de divergences séparatrices entre les Églises. Eberhard Jüngel a critiqué le silence de la Déclaration quant aux conséquences ecclésiologiques du consensus obtenu, fait regrettable vu que pour le luthéranisme la justification par la foi constitue aussi le critère de l’ecclésiologie. Il ne peut pas, dans ces conditions, y avoir de consensus légitime si on fait abstraction des implications ecclésiologiques. De son côté, et tout en reconnaissant la nécessité de textes de consensus [40], Eilert Herms estime que la Déclaration neutralise les confessions existantes et qu’elle les avait fusionnées dans une troisième entité, à la différence de la Concorde de Leuenberg, qui avait établi, selon Herms, une distinction entre l’œuvre de Dieu lui-même, l’Évangile, et les doctrines théologiques qui sont une œuvre humaine.

62Sur la base de toutes ces observations, les théologiens qui critiquent la Déclaration sont d’avis qu’on devrait se contenter de présenter au partenaire œcuménique la conception qu’on a de l’Évangile, de telle manière qu’il puisse y discerner la vérité de l’Évangile. On oppose ainsi un œcuménisme de la différence à un œcuménisme du consensus.

63Que penser de ces positions ? Manifestement, les critiques visent divers niveaux de la problématique. Les uns doutent de la réalité de l’accord, les autres – mais ce peut être les mêmes – remettent en question le concept même de consensus différencié.

64Qu’un texte théologique suscite une discussion théologique est tout à fait normal. Il est légitime aussi de se soucier de la compatibilité avec les confessions de foi des Églises concernées. Mais jusqu’où doit aller cette compatibilité ? Doit-elle s’étendre aux mots et à la forme des confessions en question, ou viser seulement les intentions de ces confessions ? Comment tenir compte du fait que nous ne vivons plus au xvi^e siècle, sans pour autant abandonner la normativité (norma normata) de ces confessions ? Il est aussi tout à fait légitime de se demander si les différences restantes remettent en question ou non le consensus obtenu. Mais il nous semble qu’un certain nombre de prises de position visent en fait une conformité de toutes les affirmations, conception récusée par la Déclaration. Contrairement à certaines critiques, la Déclaration ne s’est pas comprise comme une nouvelle confession. Elle déclare aussi « qu’elle ne contient pas tout ce qui est enseigné dans chacune des Églises à propos de la justification » (article 5).

65La discussion a porté aussi sur la fonction normative ou critériologique de la doctrine de la justification [41]. A-t-elle été mise en évidence de manière claire et unanime ? Pour les luthériens, c’est le critère, alors que les catholiques parlent de plusieurs critères sans que, pour autant, ces critères soient cités dans la Déclaration. Mais aucun des partenaires ne remet en question la fonction particulière de cette doctrine. Sur la base de la doctrine de la justification, tout discours sur l’homme faisant abstraction de son péché et de sa culpabilité serait erroné. Ce serait le cas aussi de tout discours sur Dieu qui ne comprendrait pas Dieu comme celui qui justifie. De même, la doctrine en question oriente la prédication et l’administration des sacrements, mais aussi l’existence et l’exercice du ministère, de telle manière qu’ils soient des moyens de la grâce ou des instances témoignant de cette grâce. Certes, les affirmations de la foi ne peuvent pas être, dans leur ensemble, déduites de la doctrine de la justification comme d’un axiome. Cependant, cette dernière n’est pas simplement un article de la doctrine de la foi, mais son principe critique et constructif. C’est un « critère indispensable qui renvoie sans cesse l’ensemble de la doctrine et de la pratique des Églises à Christ » (Déclaration commune, article 18). Cela dit, on peut se demander s’il n’aurait pas mieux valu parler seulement de la fonction critique et normative du message de la justification par la foi, et éviter le terme « critère » [42].

66Quoi qu’il en soit, en recevant la Déclaration commune, l’Église catholique romaine reconnaît que

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dans les Églises luthériennes, et par le biais des écrits confessionnels, la doctrine apostolique a été conservée. Si tel est le cas et que la transmission a besoin de transmetteurs (des personnes, des ministères, des institutions), alors on affirme implicitement avec la Déclaration commune que de telles instances de transmission qui maintiennent l’Église dans la tradition apostolique existent aussi dans les Églises luthériennes. Ainsi le ministère des Églises luthériennes, fondé sur l’ordination, fait l’objet d’une affirmation implicite [43].

68Certes, il convient de continuer à réfléchir et à débattre des conséquences ecclésiologiques de la Déclaration et de mettre en œuvre, sur le plan ecclésiologique, la méthode du consensus différencié. Mais, faute d’avoir entrepris ou poursuivi cette tâche, faut-il pour autant dévaloriser les prémisses, c’est-à-dire l’accord sur la justification ?

69Abordons maintenant la conception du consensus différencié. Y aurait-il un réel avantage à utiliser le mot « accord » plutôt que « consensus » ? On peut en douter [44].

70Cela dit, il convient de prendre en compte l’appel à faire place aux différences qu’impliquent les diverses traditions confessionnelles, sans abandonner pour autant la reconnaissance mutuelle. C’est en finir avec de vieilles conceptions, encore présentes parfois, faisant d’un accord dans toutes les affirmations doctrinales une condition pour la communion ecclésiale. Sur une ligne jalonnée par la Concorde de Leuenberg et la Déclaration commune, on a repris des distinctions entre la forme et le contenu, ou entre le contenu et son expression. S’affirme ainsi la conviction fondamentale que le même contenu peut s’exprimer par diverses formulations ou concepts [45]. La Déclaration distingue ces différences du « consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification ». Il faut poursuivre et admettre que les différences ne consistent pas seulement dans les formulations et dans le langage, mais aussi dans les doctrines elles-mêmes. À ce niveau, il existe des différences pérennes comme celle entre les conceptions luthérienne et réformée de la cène, sans qu’elles soient pour autant séparatrices. Tel était le constat établi par la Concorde de Leuenberg.

71Mais il faut se demander – et c’est une question fondamentale – s’il est possible de déclarer la communion avec le partenaire œcuménique sans recourir à un consensus doctrinal, en se contentant d’affirmer qu’on perçoit dans la doctrine du partenaire une forme légitime de l’Évangile. Aurait-on intérêt à renoncer à des formules de consensus ambiguës et controversées, parce que issues d’un compromis douteux ? Certains voudraient remplacer ainsi l’œcuménisme du consensus par un œcuménisme de la différence. Mais comment pourrait-on montrer, dans ces conditions, qu’une conception commune de l’Évangile est bien présente et que les différences restantes ne sont que des différences de langage ou de perspectives, sinon en recourant à quelques affirmations communes, donc à une sorte de consensus ? La reconnaissance de l’autre doit se faire par des mots et des déclarations, si mineurs soient-ils. Elle doit indiquer ce que je reconnais chez l’autre et, si on cherche à déclarer la communion ecclésiale, exprimer ce que je partage avec lui.

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Il faut qu’il y ait des choses communes et susceptibles d’être constatées. Sans une telle réalité commune, il est impossible de reconnaître les différences. Même un œcuménisme de la différence qui veut reconnaître aussi l’altérité dans ses différences ne peut éviter de rechercher ce qui est commun, sinon la reconnaissance resterait arbitraire et non signifiante [46].

73Concluons.

74Nous avons traité de l’identité confessionnelle et de la quête de communion par les Églises. Sur ce chemin qui doit conduire à la reconnaissance mutuelle, les confessions sont aussi appelées à se questionner et à se corriger. Aucune d’entre elles ne peut s’identifier comme telle avec l’Église de Jésus-Christ dans sa totalité. Cette dernière « subsiste » tout au plus dans les Églises particulières.

75Cela dit, il est légitime que les Églises particulières continuent à affirmer leur profil particulier et à le mettre au service de l’ensemble de la chrétienté. Cela ne signifie pas nécessairement entrer en concurrence, mais pratiquer une émulation spirituelle que l’Évangile est loin d’interdire.