1 – La thématisation narrative du passé (Dt 26, 1-11)

9Dans les traditions bibliques, la structuration signifiante du monde s’opère au moyen de diverses opérations mentales. Une de ces opérations est l’appropriation symbolique du temps, à savoir la transformation de la contingence temporelle en représentations maîtrisées du cours du temps.

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Finalement et fondamentalement, écrit J. Rüsen, il s’agit de surmonter et de maîtriser la contingence temporelle (une expérience anthropologiquement universelle du temps) au profit de représentations du cours du temps qui rendent possible la vie. Le sens historique est un temps interprété, temps qui entre dans l’orientation et la motivation de l’activité humaine, et qui se fait valoir aussi dans la manière et l’étendue de la souffrance humaine [16].

11Pour surmonter « la contingence temporelle », il est nécessaire que chaque instant présent soit médiatisé tant par l’attente d’un futur que par l’expérience d’un passé, afin que se mette en place pour l’activité humaine une « représentation du cours du temps » englobante, qui permette donc la cohérence et la continuité. Cela ne vaut pas seulement pour l’assurance concernant le futur exprimée par les prophètes [17], mais aussi pour l’intérêt porté au passé dans les textes du Pentateuque. Le « passé », ce qui ne veut pas dire ici « un retour en arrière », mais – pour reprendre une image appropriée utilisée par H. W. Wolff – un geste qui ressemble à celui d’un rameur sur le Neckar.

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De ce point de vue, l’homme se déplace dans le temps comme un rameur qui avance en tournant le dos à l’avenir : il atteint son but en s’orientant d’après ce qu’il voit devant lui : cette histoire dévoilée atteste à ses yeux le Seigneur de l’avenir [18].

13En ce sens, la thématisation du passé n’est pas un phénomène banal mais un moment constitutif de la pensée historique de l’ancien Israël. Prenons comme exemple le « petit credo historique » de Dt 26, 5a*-9(.10a) [19], qui contient un récapitulatif tardif de la tradition concernant la période la plus reculée de l’histoire d’Israël, texte qui se réfère, selon son cadre deutéronomiste (v. 1 sq. 10b.11), au contexte de la présentation annuelle des prémices des fruits de la terre. Après les avoir déposées dans une corbeille, chaque Israélite (père de famille, « tu ») doit aller au lieu que Dieu a choisi (v. 1 sq.) et y prononcer une confession devant yhwh, confession qui énonce la bénédiction de la moisson comme un résultat de la libération des ancêtres du pays d’Égypte [20].

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Cadre rituel
(1) Quand tu rentreras dans le pays que yhwh, ton Dieu, te donne comme patrimoine, lorsque tu en auras pris possession et que tu l’habiteras, (2) tu prendras des prémices de tout le fruit de la terre que tu recueilleras de ton pays, celui que yhwh, ton Dieu, te donne ; tu les mettras dans une corbeille et tu iras au lieu que yhwh, ton Dieu, choisira pour y faire demeurer son nom. (3) Tu iras vers le prêtre qui sera en fonction en ces jours-là et tu lui diras : « Je déclare aujourd’hui à yhwh, ton Dieu, que je suis entré dans le pays que yhwh a juré à nos pères de nous donner. » (4) Le prêtre prendra la corbeille de ta main et la déposera devant l’autel de yhwh, ton Dieu. (5a*) Et toi, tu diras devant yhwh, ton Dieu :
Formulaire de prière (credo)
L’ « Araméen errant »
(5*.b) Mon père était un Araméen errant/apatride [21]. Il est descendu en Égypte avec peu de gens pour y séjourner en immigré ; là, il est devenu une nation grande, forte et nombreuse.
Détresse
(6) Les Égyptiens nous ont maltraités, affligés et soumis à un dur esclavage.
Complainte
(7a) Nous avons crié vers yhwh, le Dieu de nos pères.
Exaucement
(7b) yhwh nous a entendus et il a vu notre affliction, notre peine et notre oppression.
Délivrance
(8) D’une main forte, d’un bras étendu, par une grande terreur, avec des signes et des prodiges, yhwh nous a fait sortir d’Égypte. (9) Il nous a amenés dans ce lieu et il nous a donné ce pays, un pays ruisselant de lait et de miel.
(10a) Maintenant j’apporte les prémices du fruit de la terre que tu m’as donnée, yhwh.
Cadre rituel
(10b) Tu les déposeras devant yhwh, ton Dieu, et tu te prosterneras devant Y, ton Dieu. (11) Puis tu te réjouiras, avec le lévite et avec l’immigré qui sont en ton sein, pour tous les biens que Yhwh, ton Dieu, t’a donnés, à toi et à ta maison.

15Dans la vie cultuelle d’Israël arrive donc une fois par an le moment où le paysan israélite interprète publiquement, pour lui et pour les autres, la réalité de sa vie. L’horizon interprétatif est le chemin que le peuple de Dieu a parcouru, guidé par yhwh, de la maison de servitude en Égypte jusqu’au pays où coulent le lait et le miel. Le credo des v. 5*-9 suit le modèle interprétatif de l’histoire « détresse (v. 6) – plainte (v. 7a) – exaucement (v. 7b) – délivrance (v. 8 sq.) ». Les événements importants de l’histoire du salut d’Israël sont distribués selon ce modèle : l’existence nomade du patriarche Jacob, la descente et la multiplication de la population en Égypte, l’esclavage par les Égyptiens, l’exaucement par yhwh, le miracle de la mer et l’entrée en terre promise. Le passage du credo au cadre rituel est marqué par le contraste aigu entre la situation de l’« Araméen errant » (v. 5a*) et celle des « biens que yhwh, ton Dieu, a donnés » (v. 11).

16Ce qui se produit ainsi est un des aspects de ce que nous appelons « une construction de sens » : le sens de l’histoire est fondé, selon Dt 26, 1-11, sur les deux piliers de « la répétition » et de « l’actualisation », piliers fondateurs pour toute mémoire culturelle. Alors que la répétition garantit que chaque célébration (l’offrande annuelle des prémices des fruits) se rattache dans une succession chronologique à la célébration antérieure – la fête de l’année précédente – et qu’ainsi elle produit une « cohérence rituelle » [22], l’actualisation va chercher un événement qui remonte très loin dans le temps, tel l’exode d’Égypte et l’entrée dans le pays, pour l’intégrer dans la situation présente, conférant à ce présent un horizon essentiel. Cet horizon est l’histoire fondatrice du salut, actualisée par le moyen du rappel de divers récits, en particulier,

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[ceux] d’Hagar au puits de Lahaï-Roï [Gn 16], d’Abraham à Mamré [Gn 18], de Jacob à Beth-El [Gn 28] et au Jabbok [Gn 32] et bien d’autres, souvent des légendes cultuelles de religions disparues qu’Israël s’est appropriées comme faisant partie de sa propre histoire. Que Jahvé se soit révélé dans ces récits, il n’y a à cet égard, rétrospectivement, aucun doute : Il est le Dieu qui a choisi Abraham, Isaac et Jacob et, avec eux, Israël. Cela signifie alors qu’Israël ne s’est pas seulement approprié ces récits comme des enveloppes vides pour exprimer sa perception de Dieu, mais qu’avec ces récits qui couvrent de longues périodes il s’est approprié les expériences du Dieu de ses « ancêtres », c’est-à-dire de ces personnages des temps reculés, avec lesquels tout Israël se savait relié [23].

18Le souvenir actualisant a pris la forme d’une interprétation obligée de ou des tradition(s) fondamentale(s) d’Israël [24]. Sa fonction consiste en la construction d’une mémoire collective par laquelle Israël s’assure de son identité comme peuple de Dieu et renouvelle cette identité.

19Nous pouvons éventuellement regretter que les multiples événements qui se sont déroulés sur la route du peuple de Dieu, de l’Égypte à la terre promise, événements dont parlent en détail les livres d’Exode à Nombres, soient ainsi abrégés à quelques moments archétypaux – l’exode d’Égypte et l’entrée dans le territoire. Cependant, ces moments sont fondamentaux pour l’autocompréhension d’Israël comme peuple de yhwh. Car, non seulement l’histoire racontée mais déjà l’histoire expérimentée de l’exode est marquée de l’esprit de libération. En ce sens cette histoire est organisée sémantiquement. Le sens, qui permet de raconter l’événement de l’exode – événement auquel il n’y a d’autre accès que sous le mode de la configuration littéraire (récit, hymne, prière) – se trouve déjà dans l’événement lui-même tel qu’il a été expérimenté à l’origine et tel qu’il a été actualisé en étant raconté par les générations ultérieures (jusqu’à aujourd’hui).

20Le souvenir de l’histoire, c’est ce que nous apprend l’exemple de Dt 26, 1-11, transforme donc le statut temporel du passé de la manière suivante : « Comme passé il devient présent et ouvre par là même une perspective vers l’avenir [25]. » En effet, en confessant le credo de Dt 26, *5-9, le paysan israélite ne fait pas seulement mémoire d’une époque très reculée de l’histoire du salut, car, au moment de la fête annuelle des moissons, il s’approprie l’événement passé comme son présent à lui et à sa famille ; les pronoms personnels « mon (père) », « nous », « nos » le montrent à l’évidence. Il s’agit donc d’un rapport interprétatif au temps qui a lieu sous le mode du souvenir historique. Ce souvenir est « historique » car, à la différence d’un souvenir « biographique » qui s’insère dans un cadre temporel beaucoup plus étroit, dépassant les limites de son propre temps de vie, il remonte à une période très éloignée et acquiert ainsi un statut normatif pour l’interprétation du présent et pour l’attente d’un futur qui lui est lié.

21Par la thématisation narrative du passé [26], telle que la réalisent le « petit credo historique » et d’autres confessions de foi de l’Ancien Testament, l’expérience du Dieu présent lors de la bénédiction pour la moisson est augmentée d’une dimension temporelle substantielle. Le « temps personnel » y est relié avec le « temps du monde » [27], le temps actuel historique avec le temps « mythique » fondateur. Le présent est ainsi éclairé par la vive lumière que jette l’exode sur l’histoire, événement qui oriente Israël vers une vie future avec son Dieu qui bénit et sauve [28]. À partir d’histoires isolées qu’on raconte s’élabore de cette manière l’histoire, autrement dit, une entité signifiante qualifiée par sa cohésion et son orientation dans laquelle « la particularité de chaque événement (la contingence), sans être toutefois effacée, apparaît comme un changement intelligible dans le temps [29] ». En ce sens, la thématisation narrative du passé est la condition de la possibilité de modeler le futur.

2 – L’ouverture prophétique du futur (Es 7, 9 et 11)

22Le sens qu’une société élabore par une interaction religieuse et sociale – tel le recours narratif au temps du salut fondateur –, peut toujours être interrompu ou transcendé. Cela se produit, par exemple, par l’ouverture visionnaire de « la réalité énigmatique de Dieu [30] » dans la prophétie de l’ancien Israël, prophétie qui apporte un nouvel éclairage, l’éclairage divin, sur tout ce qui arrive. La conviction caractéristique des livres prophétiques et des cercles qui les ont propagés depuis le viii^e siècle av. J.-C. – conviction selon laquelle seule « la parole de yhwh » transmise par les prophètes libère et condense d’une manière qualifiée la dimension signifiante du présent et de l’avenir d’Israël – n’est pas sans « conséquences sur la manière dont sont perçus le savoir historique, les expériences du temps à la fois diffuses et diverses, les attentes [31] ». Par cette ouverture prophétique de l’histoire se dégage « une conception de l’histoire concentrée sur les étapes signifiantes essentielles tout en restant ancrée dans la temporalité et l’expérience [32] », conception qui sera placée devant les yeux du peuple de Dieu pour éclairer sa destinée future.

23J’aimerais expliciter cette théologie prophétique de l’histoire par l’exemple du texte concernant Emmanuel, Es 7, 14, texte qui a été contextualisé de diverses manières : d’abord dans la situation textuelle première d’Es 7, *10-17, ensuite dans le contexte d’Es 7, 1-17 et, enfin, au niveau du macrotexte Es *1-11 [33]. Ainsi l’annonce (7, 14) et la naissance (9, 5) du souverain promis sont habillées en Es 11, 1 de la métaphore du « rameau qui surgit du tronc de Jessé », rameau sur lequel repose l’esprit de Dieu qui fait de lui le porteur permanent de l’Esprit. Le « triptyque messianique » Es *7, 9 et 11 [34] se nourrit de la multiperspectivité de la promesse concernant Emmanuel en Es 7, 14, promesse qui s’adresse au roi Achaz dans une situation dramatique de conflit. Le dialogue entre Ésaïe et Achaz se laisse aisément subdiviser en un rapport sur l’offre d’un signe et son refus (v. 10-12) et une parole de jugement adressée à la maison de David avec l’annonce d’un signe (v. *13-17).

24Le signe d’Emmanuel (v. 14) a une fonction ambivalente dans le contexte des v. *10-17 : il annonce la fin au roi Achaz qui ne croit pas en la promesse de yhwh (cf. 7, 9 !) mais doute, et il promet en même temps la venue d’un nouveau souverain. La question de savoir comment l’annonce de la naissance d’un enfant dont le nom est porteur de la promesse « Emmanuel » (Dieu avec nous) s’articule avec la parole de jugement, ne se laisse résoudre qu’en prenant en considération le caractère symbolique de l’événement énoncé dans les v. *14b-17 et en particulier la fonction du nom symbolique. Puisque les événements décrits au v. 16, à l’époque de la désignation du nom, appartiennent encore au futur, le nom Emmanuel acquiert une signification prophétique (mais non encore messianique), autrement dit, une réalité à venir, celle du jugement, prend en lui une forme concrète. Si donc Emmanuel est d’abord le garant d’un salut à portée limitée, il porte ensuite en lui, en qualité de « signe » (v. 11), la certitude d’un jugement futur [35].

25Pour l’efficacité de la parole concernant Emmanuel, il est essentiel de constater qu’Emmanuel, comme figure de l’annonce prophétique, reste distinct du représentant de la dynastie davidique, tel le fils d’Achaz, Ézéchias, par exemple. Ce « dépassement du factuel [36] » est la condition pour la « relecture » de l’oracle concernant Emmanuel en Es 7, 15 (cf. 7, 22) et surtout en Es 9, 1-6. Là, le souverain promis devient une figure messianique par l’apparition duquel « le “Dieu avec nous” acquiert une forme toute nouvelle, au travers même du jugement [37] ». Il inaugure un changement global des conditions de vie. Citons un extrait de ce texte important, celui qui rapporte la naissance maintenant advenue et la nomination du souverain promis.

26Comme le montre la forme des verbes au passif du v. 5a, la naissance et la nomination du souverain promis font partie d’un chemin que yhwh a fixé. Sur ce parcours, dans le contexte de ce qu’on appelle le testament d’Ésaïe *1-11 [39], le troisième texte, Es 11, 1-5, forme la dernière étape : il habille la naissance de 7, 14 et de 9, 5 de la métaphore du « rameau qui surgit du tronc de Jessé » et fait de ce « rameau » le porteur de l’Esprit de Dieu :

27Quelle que soit la manière dont on envisage les rapports littéraires et rédactionnels entre ces trois textes [41], il est indéniable que les promesses concernant le souverain d’Es 9, 1-6 et 11, 1-5 sont occasionnées par la compréhension messianique du personnage « Emmanuel » en Es 7, 14, même si ces liens réciproques sont plus ou moins obvies. Bien qu’Es 7,14, pris littéralement, n’offre aucune base solide pour une identification d’Emmanuel avec une figure messianique, on peut cependant comprendre « la connotation cachée dans la nomination du souverain et dans la caractérisation du temps comme un signe préfigurateur dans le sens d’une ouverture typologique [42] », et percevoir dans l’enfant royal le symbole même de l’êtreavec de Dieu. Dans le contexte d’Es 1-11, le personnage acquiert de plus en plus clairement des traits messianiques : dans la perspective de la réception du livre, les textes phares Es 7, 10-17 ; (8, 23 ;) 9, 1-6 et 11, 1-5 suscitent des identifications historiques et conceptuelles qui favorisent une lecture messianique [43].

28L’apport d’Es *7, 9 et 11 à notre sujet, la « construction de sens », est alors tout à fait évident. Conformément à notre thèse de départ selon laquelle ce ne sont pas d’abord les récits récents mais déjà les expériences originaires qui sont organisées sémantiquement, ou, en d’autres termes, que le monde apparaît toujours à la lumière d’une expérience déjà configurée, Es 7, 14 se laisse comprendre comme un noyau sémantique qui permet de percevoir le temps et l’histoire sub specie Dei et de s’assurer progressivement de cette dimension signifiante. Ainsi le « nous » du nom symbolique « Emmanuel = Dieu avec nous » est décodé en Es 9, 5 par le double lânû « nous » – « un enfant nous est né, un fils nous est donné ». Quant à Es 11, 1-5 (avec ses expansions en 11, 6-8 et 11, 9 sq.), il représente une concrétisation de la promesse d’une souveraineté de paix et de justice de 9, 5 sq. dans une perspective de pneumatologie et de théologie de la création.

29L’évolution littéraire et thématique d’Es 7, *10-17 à 11, 1-5 (.6-8.9 sq.), en passant par (8, 23) 9,1-6, est l’expression de « l’ouverture prophétique d’une vaste histoire de sens [44] ». Comme « théologie qui réfléchit la parole de yhwh [45] », elle dévoile aux yeux du peuple de Dieu ce qui va arriver tout en insérant son propos dans une vision historique globale, une « métahistoire ». Ainsi, l’ouverture prophétique du futur, de même que mutatis mutandis la thématisation narrative du passé, déploient des dimensions de l’histoire d’Israël qui, bien que toujours reliées au temps et à l’expérience, dépassent en même temps les données factuelles et donnent une cohérence et une orientation au courant de la tradition biblique. Ce sont ces forces, qui produisent et modèlent l’articulation du triptyque messianique Es 7, 9 et 11 et qui, peu à peu configurent l’ensemble du matériau, à la suite d’un processus extrêmement complexe de genèse et de rédaction, pour arriver à l’actuel livre canonique d’Ésaïe. Ces forces ne sont pas seulement à l’œuvre après coup – quoiqu’elles soient de plus en plus structurées avec l’augmentation du matériau transmis –, elles déterminent la direction des choses, avec une valence variable, dès la première mise par écrit, c’est-à-dire dès le début.

3 – La multiperspectivité du sens du texte (Ps 1 à 3)

30Le troisième exemple provient du Psautier et fait apparaître sous le mot clé « multiperspectivité » un autre aspect de la construction historique de sens, qui est tout aussi déterminant pour la littérature vétérotestamentaire que les exemples tirés du Deutéronome ou du livre du Proto-Ésaïe. Comme l’a montré la nouvelle recherche sur les psaumes, l’unité du Psautier n’a pas été créée après coup par son usage liturgique, cette unité est fondée par le plan formel du Psautier, c’est-à-dire dans sa forme livresque [46]. Dans ce contexte il faut rappeler cette (re)découverte : il existe entre des psaumes voisins des liens d’ordre terminologique ou thématique qui conduisent à un « enchaînement » (concatenatio) de deux ou plusieurs textes. On trouve ainsi, par exemple, des mots clés à la fin d’un psaume qui sont repris dans le psaume suivant [47] ou des mots clés d’un psaume qui sont relancés dans le psaume suivant et dans celui qui lui succède [48]. De cette manière se tisse un réseau de liens qui conduisent le lecteur ou l’orant du mot d’un premier texte vers le même mot ou un mot synonyme du deuxième texte. Ces liens se concentrent en une impression qui se précise petit à petit. Se constitue ainsi quelque chose comme une « attente fondamentale » qui, lors d’une lecture méditative, transforme le Psautier, voire une de ses parties, en un seul grand texte.

Dès que, dans une œuvre littéraire, le lecteur ou l’utilisateur a reconnu comme procédé une telle reprise de mots clés et de thèmes, une attente fondamentale s’établit. À partir de ce moment, il compte sur l’apparition de ce phénomène. Pour le Psautier cela signifie : si un psaume est terminé, celui qui est au courant du procédé ressent l’impression que le texte n’est pas achevé. L’attente suppose une suite. En effet, quelques contenus et formulations – même si on ne sait pas lesquels – semblent devoir encore aboutir à leur dénouement. Ainsi, rien que par ce procédé, une dynamique est imprimée au Psautier qui en fait un seul grand texte. La méditation ne doit pas s’arrêter ou s’interrompre [49].

31L’effet produit par l’enchaînement des mots clés est double. D’un côté, la concrétion de chacun des énoncés est accrue : bien que le juste et l’impie du Ps 1 incarnent des modèles généraux, ils entrent dans une relation de tension comparable à celle du Ps 3 (antithèse agressé vs. ennemis). La comparaison est soulignée par le fait que le Ps 3 utilise le terme reshâ’îm utilisé au Ps 1 (v. 1.4.5.6) et le place en parallèle avec le terme usuel pour dire l’ennemi ‘oyebîm :

Lève-toi, yhwh ! Sauve-moi, mon Dieu !
Car tu as frappé la machoire de tous mes ennemis (‘oyebay),
tu as brisé les dents des impies (reshâ’îm). (Ps 3, 8)

1 – Le caractère discursif de la tradition

34Dans l’Ancien Testament, cette opération de signifiance de l’appropriation du monde et de la compréhension de soi se décline comme explication d’un discours sur Dieu, fonction essentielle de la théologie. Cette explication du discours sur Dieu est une manière de rendre compte de sa foi qui, à partir du Deutéronome (vii^e siècle av. J.-C.), se présente de plus en plus sous forme discursive, c’est-à-dire qu’elle forge des concepts, qu’elle utilise une phraséologie didactique, qu’elle développe des argumentaires et qu’elle s’exerce à des interprétations de type scribal [60]. Selon cette définition, je pars avec C. Hardmeier du « caractère discursif de la tradition biblique [61] », c’est-à-dire du principe que les divers énoncés sur yhwh et sur Israël, qui sont d’ailleurs parfois en partie contradictoires, sont à comprendre comme des aspects d’une « systématique d’énonciations », qui « a en vue le parler varié de Dieu et sur Dieu dans les textes transmis eux-mêmes et en tant que tel, et qui réfléchit sur cette parole comme événement de relation interactive et symbolique [62] ».

35Cette variété du parler sur Dieu a son fondement dans la structure même de l’expérience vétérotestamentaire de Dieu et du contenu de cette expérience, qui se différencie de manière significative de la réalité quotidienne. Si on entend par image de Dieu l’explicitation d’expériences transcendantes dans une culture donnée, alors on constatera que ces explicitations apparaissent dans l’Ancien Testament dans une grande polyphonie et avec une riche métaphorique : yhwh est, pour ne mentionner que quelques exemples, le Dieu qui crée, qui bénit, qui sauve, qui ordonne, qui juge, qui pardonne ou le Dieu tout-puissant [63] ; il est aussi le berger, le roi, le père, la mère, le guerrier, le lion ou le médecin. Cette polyphonie du parler vétérotestamentaire sur Dieu est un miroir de l’unité de Dieu dans la variété de ses expressions – d’expressions, s’entend, qui ont toujours déjà été façonnées culturellement. C’est pourquoi la compréhension de la révélation biblique signifie toujours la compréhension d’un ensemble cohérent de formes qui portent l’empreinte d’une culture.

2 – La reconfiguration des traditions

36Pour comprendre le processus de construction de sens il est décisif de prendre en compte que le canon ne s’est pas seulement formé par un simple assemblage des textes préexistants : ces textes ont été choisis, commentés et complétés. Comme ce processus de rédaction est d’une grande importance théologique pour le devenir de l’Ancien Testament comme recueil littéraire, il faudra regarder minutieusement ces « interfaces [64] » qui – tels le Deutéronome, l’histoire deutéronomiste ou l’écrit sacerdotal – ont joué un rôle essentiel tant dans la rédaction des textes vétérotestamentaires que dans le processus de canonisation.

37Par cette notion centrale de rédaction il faut entendre le « traitement d’un texte donné dans le cadre d’une tradition littéraire et sa transformation dans un nouvel ensemble littéraire [65] ». À la différence de la reconstruction des stades préliminaires du texte (questionnement de l’histoire de la religion et des traditions), l’histoire de la rédaction, puisqu’elle éclaire « le processus de la formation du texte dans sa dimension littéraire et thématique [66] », conduit à synthétiser les traditions telles qu’elles se sont reconstituées : elle cherche à comprendre les étapes qui vont de la naissance du texte jusqu’à sa forme finale en passant par les différents stades littéraires intermédiaires, et, à chaque étape, elle pose la question des implications historiques, religieuses et sociales. Aucune de ces probables étapes antérieures n’a été transmise sans changement, et toutes ont été rédigées dans une perspective relativement récente, pour la plupart exilique et post-exilique. Ce travail rédactionnel n’implique pas l’effacement de textes ou de conceptions plus anciens, mais la reformulation de leur sens d’origine sous de nouvelles conditions de compréhension [67].

3 – La cohérence du canon

38Si l’histoire de la rédaction met à jour la diversité de la tradition biblique dans sa dimension littéraire et thématique, se pose impérieusement la question déjà évoquée : comme cela s’accorde-t-il avec la thèse du canon comme construction cohérente de sens ? Est-ce d’abord le canon et lui seul qui produit ce sens ou ne fait-il que l’exposer en rendant visible les enrichissements et les nuances de sens que l’histoire de la rédaction a mis à jour ? La question contient plusieurs aspects partiels [68], dont celui du passage, d’ailleurs fluide, du devenir du canon à sa clôture est particulièrement pertinent pour notre questionnement.

39La clôture du canon est l’acte par lequel les textes reçoivent leur forme et leur fonction normatives. À partir de là, ils ne vont plus connaître ce processus productif d’écriture actualisante qu’on appelle Fortschreibung, ils seront seulement reproduits, copiés et interprétés en dehors du texte normatif lui-même [69]. En tant que mémoire culturelle devenue écriture, le canon est une entité complexe : il scelle le sens d’un ensemble littéraire multiforme, sens qui s’est développé historiquement, et en même temps il l’ouvre de nouveau. Vers l’extérieur, il est certes fermé par la réduction à ce qui a été choisi et l’élimination de ce qui a été refusé, mais à cause de la diversité de ses voix internes et à cause de l’architecture complexe de ses divers éléments il est aussi ouvert à des élaborations nouvelles de sens. Les anciens textes voire les anciennes couches textuelles n’y font pas simplement office de présupposés pour la compréhension des « textes finaux », textes produits par la ou les rédaction(s) et qui seraient seuls théologiquement signifiants, ils ont eux-mêmes une importance théologique réelle [70]. Le canon, comme recueil des textes analogues dont le sens est pertinent, forme le « cadre à l’intérieur duquel les diverses voix seront entendues », mais il « ne les remplace pas » [71].

40Il est essentiel de reconnaître que le canon forme une entité complexe qui représente quelque chose comme une « unité contrastée [72] ». En cela il correspond à la polyphonie du discours vétérotestamentaire sur Dieu qui est un reflet de l’unité de Dieu dans la diversité de ses manifestations.

41Si on interroge donc le canon biblique comme une construction cohérente de sens, c’est ainsi que nous pouvons résumer notre propos, on doit alors rendre compte de la diversité de ses aspects d’une manière prudente :

• au niveau des textes particuliers et des ensembles de textes par la reconstruction de ce qu’implique leur histoire religieuse, traditionnelle et théologique ;
• au niveau des livres et des éléments du canon par l’audace du « penser ensemble [73] » ;
• au niveau du canon achevé, enfin, par la mise en valeur du discours polyphonique et contrasté sur Dieu qui veut toujours devenir à nouveau une interpellation de l’homme par Dieu [74]. Et cela dans des situations qui sont elles-mêmes l’expression d’une pluralité et qui, par conséquent, permette et exige une pluralité d’interprétations. Que nous n’assimilons nullement ici ce pluralisme à l’arbitraire postmoderne, mais que nous devons le comprendre comme un contexte prégnant (geprägter Formenzusammenhang), à cela le canon biblique et la mise en valeur de sa structure interne – précisément de son « sens » – peuvent nous aider d’une manière paradigmatique.