1 – Nier/limiter le pouvoir

4La première stratégie consiste à nier ou du moins à limiter le pouvoir du Dieu bon. Il vaut mieux sauver la bonté divine que d’arriver à un Dieu puissant mais méchant, auteur de la souffrance humaine. Le mal existe parce que le Dieu bon n’a pas pu l’empêcher.

5a) Ce raisonnement fonde le dualisme qui affirme qu’il y a deux principes divins à force égale, l’un bon, l’autre mauvais. Cette conception est celle du zoroastrisme classique. Omazd, le bon principe, se dispute le pouvoir avec Ahriman, le mauvais principe. Aucun des deux principes n’a le dessus. Ainsi s’explique le mélange du bien et du mal sur terre.

6b) Une autre raison est avancée dans la tentative de moraliser le problème, afin de souligner que le mal est avant tout un mal moral. Cette raison s’appuie sur la nécessité de la liberté de la créature. Selon cette vue, Dieu aurait besoin d’être aimé par des créatures libres disposant du choix entre le bien et le mal. Ainsi, la liberté humaine devient une nécessité qui restreint le pouvoir de Dieu vis-à-vis du mal.

7c) L’imperfection nécessaire de tout ce qui est fini, est un argument qui limite implicitement le pouvoir de Dieu. Si le mal est ancré dans l’imperfection de la créature, en tant que possibilité s’actualisant avec la chute, cela implique que le Créateur ait été impuissant devant l’existence de cette imperfection et son actualisation.

2 – Subordonner la bonté

8La seconde stratégie consiste à nier la priorité de la bonté divine. Dieu est toujours considéré comme bon, mais il possède un autre attribut qui subordonne sa bonté.

9a) Un argument consiste à renvoyer à la sagesse. C’est elle qui demande que Dieu choisisse le meilleur monde possible, bien que celui-ci contienne aussi le mal. Mais ce mal est en quelque sorte le moindre mal. Cette argumentation s’appuie sur une minimisation ontologique du mal comme privatio boni (le mal n’est pas une réalité propre, il n’est que privation du bien) mais aussi sur une vue optimiste qui tente de minimiser le mal (il y plus de bien que de mal sur terre).

10b) Un autre argument consiste à instrumentaliser le mal en invoquant la gloire de Dieu qui se reflète dans ce monde, jusque dans la damnation de la massa perditionis et l’élection d’un petit groupe d’élus.

11c) On trouve finalement l’argument de la priorité du pouvoir même, qui s’exprime dans la création de toutes sortes de possibles, dont les êtres libres.

12Bien sûr, ces deux stratégies – la négation ou limitation du pouvoir de Dieu et la subordination de sa bonté – ne s’excluent pas a priori. Mais si l’on peut trouver un mélange de plusieurs arguments dans une seule justification, l’explication de la fin de la création est souvent bien exclusive : la création comme arène de deux principes opposés, théâtre de l’amour libre de la créature pour son Créateur, transmission de la bonté divine, reflet de la sagesse et de la gloire de Dieu et laboratoire de sa toute-puissance.

1 – Bayle et Leibniz face à la première stratégie

15a) Le dualisme, nous l’avons dit, admet deux principes pour expliquer le mal. La bonté du bon principe n’est pas mise en question, puisque le mal vient du fait que le mauvais principe empêche le bon de dominer le monde. Et Bayle remarque que cette aptitude du dualisme à expliquer le mélange du bien et du mal sur terre le rend fort [8]. L’objection dualiste consiste à souligner qu’une seule cause bonne n’aurait donné que du bien à ses créatures, ce qui leur permettrait de mener une vie agréable.

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La souveraine bonté peut-elle produire une créature malheureuse ? La souveraine puissance, jointe à une bonté infinie, ne comblera-t-elle pas de biens son ouvrage, & n’éloignera-t-elle point tout ce qui le pourrait offenser ou chagriner [9] ?

17Notons que d’Holbach se servira des mêmes objections dualistes contre la thèse déiste d’une première cause [10]. Bien que la doctrine chrétienne ait une plus grande pertinence métaphysique – puisqu’elle postule que Dieu est nécessairement parfait et unique – le dualisme semble mieux adapté pour expliquer l’expérience.

18De même, si c’est la liberté humaine qui produit le mal moral, cette liberté ne peut pas être le don d’un Dieu bon et unique, car « tout ce qui peut produire le mal est mauvais, puisque le mal ne peut naître que d’une cause mauvaise [11] ». En effet, la raison qui raisonne de manière dualiste considère qu’un Dieu tout-puissant doit être l’auteur du mal et donc l’auteur du péché. La sensibilité de la raison aux idées dualistes constitue et sa force et sa faiblesse : les arguments dualistes la rendent forte, tandis que son impuissance à défendre l’unité du premier principe, reconnue a priori, révèle sa faiblesse. À cause de sa faiblesse métaphysique, le dualisme n’est pas un argument valable en soi. Il ne sert que d’arme de combat contre les autres arguments de justification. Les difficultés qu’éprouve la théologie, et surtout la théologie rationaliste, face aux objections dualistes, peuvent être considérées comme un appel à la raison de se taire devant le divin [12]. Il faut que la raison reconnaisse que la conformité de la nature de Dieu avec la permission du mal est un mystère [13]. La légitimation théologique de cet appel au fidéisme se trouve confirmée par l’article 8 de la « Confession de foy » de 1559.

19

Et ainsi en confessant, que rien ne se faict sans la providence de Dieu, nous adorons en humilité les secrets, qui nous sont cachez, sans nous enquerir par dessus nostre mesure, mais plustost appliquons à nostre usage, ce qui nous est monstre en l’Escripture saincte, pour estre en repos et seurete [14].

20La raison de la misère humaine se trouve dans l’Écriture qui est la seule chose qu’on puisse opposer au dualisme.

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Il n’y a, selon l’Écriture, qu’un bon principe ; & cependant, le mal moral & le mal physique se sont introduits dans le Genre humain : il n’est donc pas contre la nature du bon principe qu’il permette l’introduction du mal moral, & qu’il punisse le crime [15].

22b) La notion de liberté implique la responsabilité morale de l’homme. Si le principe du mal – comme dans le dualisme – se trouve à l’extérieur de l’âme humaine et la contraint de façon irrésistible, l’homme ne peut que pécher, mais il ne peut pas être tenu coupable du péché. Le mal moral constitue le problème principal de toute théodicée

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Tout se réduit enfin à ceci : Adam a-t-il péché librement ? Si vous répondez qu’oui ; donc, vous dira-t-on, sa chute n’a pas été prévue ; si vous répondez que non ; donc, vous dira-t-on, il n’est point coupable [16].

24Aux théodicées qui avancent la nécessité de la liberté humaine, Bayle oppose plusieurs arguments dont les deux suivants.

25? Dieu aurait pu préserver Adam de la chute sans détruire sa liberté. Il aurait fallu une toute petite modification de l’âme pour que la volonté humaine soit liée au sentiment du bonheur et au devoir d’obéissance à Dieu. Une petite intervention divine aurait empêché que le mal, contenu dans la liberté comme possibilité, devienne réalité [17].

26? Dieu, qui connaît les choses futures, a prévu l’abus de la liberté. C’est pourquoi il aurait dû choisir un autre moyen plus efficace, d’autres circonstances, dans lesquelles Adam aurait réagi autrement [18].

27Il semble au contraire, dit Bayle, qu’Adam n’aurait pas eu la liberté d’obéir [19]. En effet, Leibniz reprochera à Bayle de parler comme si Dieu avait corrompu l’âme d’Adam. Notons en passant que la permission du mal chez Leibniz est caractérisée de façon très positive comme résultat d’une nécessité morale qu’il appelle « heureuse [20] ». Elle est « heureuse » puisque cette nécessité morale est en vérité le plus haut degré de liberté (qui consiste à être déterminé par la raison).

28c) Selon Bayle, le mal physique et la capacité humaine de commettre le mal moral ne viennent pas de l’imperfection en tant que nécessité naturelle de l’homme, comme le proclament, entre autres, Leibniz et le théologien rationaliste King, mais d’un choix du Créateur. Si le péché était en quelque sorte une nécessité naturelle, cela imposerait une nécessité à Dieu, qui limiterait sa puissance et sa liberté. Tout est réglé par le Créateur, la manière de sentir, de penser, de se mouvoir [21]. Tout est déterminé par des lois que Dieu a librement établies. Si le mal tant physique que moral résultait nécessairement de l’imperfection humaine, l’homme ne serait pas coupable. Mais ceci est justement le point de départ de la « Théodicée » de Leibniz. Comme l’origine du péché se trouve « dans l’imperfection des créatures [22] », Dieu permet le mal en suivant « la règle du meilleur [23] ». À la manière de Bayle, Kant critiquera les justifications de Dieu qui se fondent sur les « limites de la nature humaine », car le mal y perd sa nature de mal moral devenant « malheur » ; ainsi « les hommes ne peuvent être incriminés [24] ».

2 – Bayle et Leibniz face à la seconde stratégie

29a) Selon le théologien William King, Dieu ne veut ni ne peut supprimer le mal. Il choisit simplement et sagement le mal le plus petit. Le monde est tel qu’« aucun mal ne pourrait y être empêché sans que son absence ne soit cause d’un mal encore plus grand [25] ». Le choix du mal le plus petit ressemble en effet à la conception du meilleur des mondes chez Leibniz [26]. Celui-ci déclare que Dieu choisit – avec une nécessité morale – parmi un nombre infini de mondes possibles le meilleur monde, celui qui possède le plus d’ordre tout en présentant la plus grande diversité. Cette conception optimiste postule une plus grande présence du bien que du mal sur terre et admet la priorité de la sagesse sur la bonté. Leibniz renvoie à la volonté antécédente de Dieu, par laquelle Dieu veut le bien, mais « dont l’exécution ne saurait avoir toujours lieu dans le plan général des choses [27] », parce que Dieu choisit le meilleur à cause de sa sagesse. L’objection de Bayle montre en effet l’aspect problématique d’un tel argument : la raison ne peut pas comprendre que Dieu permette à ses créatures de mal choisir et de souffrir afin de donner plus d’effet à (l’un de) ses attributs [28]. Pour lui, ce n’est pas la sagesse, mais la bonté divine, qui est la cause de la création. Leibniz approuve cette thèse, tout en y apportant sa distinction entre volonté antécédente (visant tout le bien possible) et volonté conséquente, qui fait le choix du meilleur en suivant la sagesse. Il établit ainsi la priorité de la sagesse bien qu’il juxtapose sagesse et bonté [29]. Qui plus est, Leibniz reprochera à Bayle l’orientation anthropocentrique de son argumentation en soulignant la grandeur de l’univers.

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Faudra-t-il gâter son système ? Faudra-t-il qu’il y ait moins de beauté, de perfection et de raison dans l’univers, parce qu’il y a des gens qui abusent de la raison [30] ?

31En revanche, Bayle souligne que si Dieu acceptait péché et souffrance par amour de sa sagesse, le péché deviendrait nécessaire et se trouverait lié à la sagesse qui en tirerait quelque utilité. La subordination de la bonté divine à la sagesse rend la bonté impuissante. Si la sagesse règne sur toutes choses, tout ce qui n’arrive pas n’est pas digne de la sagesse [31]. Ainsi, la désobéissance d’Adam et le mal étaient nécessaires. Qui plus est, dire que le monde est optimus implique la nécessité pour Dieu de permettre la réalité du mal et limite sa toute-puissance. Leibniz n’y voit pas une limitation, puisqu’il souligne qu’il ne s’agit pas d’une nécessité métaphysique, mais morale, qui ne correspond pas à l’« esclavage », mais, nous l’avons dit, à « l’état de la plus grande et parfaite liberté [32] ». Pour Leibniz, le désavantage d’un refus de la catégorie du mundus optimus consiste dans le fait que les œuvres divines seraient présentées comme susceptibles de correction. Qui plus est, ce refus manifesterait l’échec de la rationalité en matière de théodicée. Pourtant, cette rationalité attribuée à la catégorie du mundus optimus sera attaquée par Voltaire, partisan de Bayle à plusieurs égards et qui jugera âprement : « Leibniz sentait qu’il n’y avait rien à répondre : aussi fit-il de gros livres dans lesquels il ne s’entendait pas [33]. »

32b) Bayle s’oppose à la doctrine de la gloire divine comme fin de la création (mundus conditus est ad Dei gloriam), tout comme il s’oppose à une théorie du mal qui lierait péché et gloire. Dieu qui est parfait et qui jouit d’une béatitude plénière n’a pas besoin des êtres raisonnables pour le glorifier, comme le proclame le théologien rationaliste Isaac Jaquelot [34]. Il n’a pas non plus besoin d’augmenter sa gloire par la domination d’un monde déréglé. Même si le monde était conditus ad Dei gloriam, Dieu devrait plutôt maintenir la vertu et l’ordre entres les hommes que montrer sa gloire en dominant le désordre et le vice, et en sauvant une minorité [35]. Bayle, pour qui l’attribut de la bonté est l’attribut le plus important de Dieu, adhère à la doctrine de la bonté comme fin de la création : Deus creavit ad suam bonitatem communicandam. Notons simplement qu’une création par bonté peut s’appuyer sur le Nouveau Testament, selon lequel l’attribut divin le plus important est l’amour.

33c) Souligner le pouvoir de Dieu au détriment de sa bonté, c’est ce que Bayle reproche au théologien rationaliste Jean Le Clerc. Selon ce théologien, la création ne manifesterait pas la toute-puissance si elle ne contenait pas d’êtres libres.

34

Si Dieu n’avoit fait aucune Créature Libre, ç’auroit été une espece particuliere d’Etre très-remarquable, qu’il n’auroit pas produite & sa Puissance n’auroit pas si fort paru. Car enfin plus grande est la varieté des Etres, plus la Puissance, qui les a produite (sic), paroît grande & étendue [36].

35Un Dieu jaloux de son pouvoir et de sa sagesse semble à Bayle impuissant devant le péché ou malveillant [37]. Dire que Dieu n’est pas obligé de veiller sur le bon usage de la liberté humaine, par l’intermédiaire d’une grâce qui influencerait la volonté sans la contraindre, « ce seroit prétendre que Dieu n’est obligé d’agir entant que bon [38] ».