Mais les vrais voyageurs sont ceux-là seuls qui partent
De leur fatalité jamais ils ne s’écartent...
Et sans savoir pourquoi disent toujours : « Allons ! »

1 En tant que lecteur étranger, je n’ai qu’une perception partielle de l’œuvre de Si Mohand. Je ne suis pas un de ses destinataires kabyles, contemporains ou descendants de ses contemporains. Mon expérience de sa culture et ma formation ethnologique sont limitées. Et pourtant j’ai lu et relu les isefra, dans le texte et dans les traductions : je suis loin d’y être indifférente. Je me contenterai d’analyser les conditions d’une réception qui, à sa façon, adhère à une œuvre, s’émeut de son rythme et de sa substance. En chemin, je poserai quelques questions sur un ensemble littéraire oral en transition vers l’écrit : sur les problèmes de l’édition des œuvres orales et de leur réception, sur des parentés littéraires à l’intérieur des divers groupes berbérophones – ou maghrébins, peut-être sur des réminiscences d’un très lointain passé africain et méditerranéen en posant encore une autre question : jusqu’où peut-on parler de parenté de thèmes et de réception entre cultures éloignées ?

1. Edition

2 1.1. Le lecteur. Qui dit lecteur dit édition. Le livre est, pour l’étranger, quelle que soit sa distance par rapport à la culture qui produit l’oeuvre, la première condition de l’accès ; l’étranger n’est pas seulement celui qui appartient, dans un autre pays, à une culture littéraire tout autre, mais aussi le berbérophone d’une des générations kabyles postérieures à celle de Si Mohand ou celui qui connaît une variété de berbère non kabyle. Pour évaluer cette connaissance livresque, je partirai de l’édition de 1969 de Mouloud Mammeri, qui est sans doute la plus accessible aujourd’hui, en faisant un va-et-vient avec le jalon que constituent les travaux de Boulifa (1904), mais en me référant aussi, surtout pour les études thématiques, aux travaux de Hanoteau (1867), sans me livrer, cela à regret, à une comparaison systématique avec les autres éditions, sujet d’étude qui reste à explorer dans toute sa richesse (on trouvera une bibliographie des éditions dans Brugnatelli, 2005).

3 Boulifa a intitulé « Si Mohand » la première partie de son Recueil, p. 1- 217 sur un total de 555 pages, soit 108 poèmes sur 274, la deuxième partie, plus de 165 textes, étant consacrée aux « Poésies d’auteurs divers », la troisième, 6 poèmes seulement, à des « Pétitions » dont la fonction est particulièrement intéressante. Boulifa a regroupé tous les poèmes mohandiens dont l’attribution lui semble certaine (p. LVII de l’Introduction ; j’ai reproduit en chiffres romains les numéros de pages de l’Introduction et transcrit en chiffres arabes les numéros de poèmes, pour éviter les confusions de références). Les poèmes de Mohand lui ont été « communiqués par certains élèves du Cours Normal [d’instituteurs] et par des jeunes gens du village d’Adni », d’où le poète est originaire ; ce dernier, alors âgé d’une quarantaine d’années (p. XII) mourra en 1906. La date de sa naissance ne peut en fait être établie avec certitude ; selon Mammeri (1969 : 15-19 ; cf. Ould-Braham, 2004 « Une biographie sur Si Mohand Ou Mhand est-elle possible ? Un poète kabyle du xix^e siècle ‘‘revisité’’ », Etudes et Documents Berbères). Ensuite Boulifa n’ a « cessé de collationner [les textes] et de les contrôler avec tous ceux qui ont approché Si Mohand et qui l’ont intimement connu, soit à Bône, soit ailleurs. Quelques-unes que nous avons lues à l’auteur même [dit-il] ont été déclarées par lui absolument authentiques ». De plus, dans la deuxième partie, Boulifa a inséré toutes les poésies de Mohand « dont l’ authenticité [lui] paraît douteuse, par suite de quelques légères modifications faites par ceux qui [les lui] ont transmises ». On tient là non seulement un corpus important de textes variés, mais aussi une édition critique telle que pouvait la faire Boulifa en 1904 (cf. Ould-Braham 2005). Il a passé au crible des poèmes transmis oralement, consulté les dépositaires du village d’Adni (on a donc aussi un corpus villageois daté), le village étant ce lieu où chacun connaît son compatriote et le côtoie, pour le meilleur et pour le pire. Il s’est fondé sur des variantes textuelles pour dégager ce qui lui paraissait authentique, il a même pu consulter l’auteur lui-même, toutefois sans préciser sur quels textes.

4 En 1969, c’est-à-dire plus d’un demi-siècle après, Albert Memmi, qui dirige la collection « Domaine Maghrébin », chez François Maspero, ajoute aux quatre titres d’autres auteurs sur l’Algérie, une édition procurée par Mouloud Mammeri, Les isefra. Poèmes de Si Mohand-ou-Mhand. Texte berbère et traduction. L’ouvrage sera réimprimé mais non réédité. C’est un gros ouvrage : 477 pages, 287 poèmes ; il comporte une Introduction substantielle, de près de 90 pages, sur la biographie et l’œuvre du poète, puis une Tazzwart (Préface) en kabyle et un Avertissement, réflexion en français sur les problèmes de la traduction de textes appartenant à des civilisations éloignées. Cette édition offre aussi une critique des « sources et de leurs aléas » (p. 90-99), centrée sur les difficultés éprouvées par Mammeri dans sa collecte et dans les choix qu’il a dû faire pour ne retenir que des poèmes dont l’auteur semblait bien être Si Mohand : « Ainsi, écrit-il, à mesure que le temps passe, devient-il plus difficile de distinguer l’authentique de l’apocryphe dans la masse des productions attribuées au maître au point que, soixante ans après sa mort, le recueil manuscrit que Debiane Omar [une des sources de Mammeri] s’est pendant des années constitué pour son plaisir personnel, contient plus de neuf cents isefra, tous indistinctement portés au compte de Mohand ». Je reviendrai ci-dessous aux différents autres points qui concernent l’édition des textes oraux.

5 1.2. Le contexte sociolittéraire en 1969. Pour évaluer l’impact de l’édition de Mammeri, il faut essayer de se rappeler le contexte sociolittéraire en 1969 et dans les décennies suivantes. Il y a un public en France, mais limité : des ethnologues ou sociologues, spécialisés ou non dans des recherches sur le Maghreb (Abdelmalek Sayad, Bourdieu, Tassadit Yacine, Germaine Tillion et son groupe de recherche, dont C. Lacoste-Dujardin et d’autres chercheurs du groupe), et les immigrés, quand ils ont une formation à la lecture, ouvriers, étudiants. Ces ethnologues, ces sociologues, leurs éditeurs et les critiques littéraires « engagés » politiquement et, plus généralement, les militants de la francophonie peuvent être aussi des fournisseurs de lecteurs, attirés par le désir de connaître au-delà de la France et de l’Europe. Mais il y a eu des précurseurs, qui ont bien préparé le terrain en France. Il ne faut pas oublier le rôle qu’ont pu jouer dès avant la deuxième guerre mondiale, des personnalités comme Jean Amrouche ou Albert Camus, écrivains - et journalistes engagés, en relation étroite avec leurs confrères et leurs éditeurs du milieu parisien, qui fait la mode littéraire. Après la guerre de 1940-1945, la succession des décolonisations, dans les années cinquante et soixante, va amener une population pied-noir algérienne, nostalgique, brutalement sevrée d’un pays qui est le leur depuis des générations ; les débats sur la colonisation, portés par les médias, auront aussi un impact sur la curiosité à l’égard de l’Algérie. Pourtant la curiosité de ces publics potentiels ne s’étend guère, alors, à un auteur kabyle non francophone et à des productions orales qui ne sont pas considérées comme littéraires, malgré la caution d’un Mammeri que ses romans (genre test pour être admis dans les cercles intellectuels et littéraires) ont fait reconnaître comme écrivain français.

6 Les années soixante-dix vont confirmer l’éveil politique et littéraire des jeunes immigrés, kabyles ou autres maghrébins (Galand-Pernet, 2006 b : 33- 39). Dans le groupe kabyle, plus particulièrement actif à Paris dès le début des années cinquante, Si Mohand, amplement reconnu, toujours imité par de plus jeunes poètes, est érigé en symbole d’une culture berbère africaine, comme le sont d’autres grandes figures du passé. Les belles pages qu’a écrites Jean Amrouche (2002 : 13-26) sur Jugurtha, dès 1943, montrent déjà que s’est créé un édifice littéraire et symbolique autour d’un « héros », « l’Africain du nord, c’est-à-dire le Berbère », « héritier de la plus ancienne souche africaine », porteur d’un « génie africain » complexe, non dénué de contradictions et pourtant admirable dans sa puissance. Au seuil de ces années soixante-dix, de jeunes auteurs maghrébins vont regarder également dans d’autres directions littéraires. C’est dans ce monde immigré où s’affrontent passion et lucidité, encadrées par une volonté de ne pas perdre le passé tout en n’ignorant pas l’avenir, que prend tout son sens l’édition de Mouloud Mammeri et l’intérêt ne s’étend guère qu’au public français formé scientifiquement ou cultivé que j’ai évoqué.

7 Un bref sondage dans d’autres publications permettra de mieux prendre conscience du contexte socio littéraire de l’édition de Mammeri et de son impact. On pourra ainsi comparer la « vue d’ensemble » que propose, en 1969 également, l’orientaliste tchèque Svetozàr Pantuçek sur « l’évolution entière de la littérature algérienne moderne » dans une collection de l’Académie de Prague. L’auteur, malgré les difficultés, dit-il, que présente ce genre d’essai sur un ensemble en évolution et non homogène, dégage les grandes lignes de cette littérature d’une Algérie devenue récemment indépendante. Il inclut dans cette littérature la « littérature orale populaire » en arabe et en berbère, « inséparable du patrimoine culturel algérien ». Il se demande même pourquoi « il n’existe pas en Algérie de littérature vraiment berbère » (p. 11-12) ; tout en consacrant aux textes kabyles et touaregs une quarantaine de pages, il conclut que « l’influence de la création populaire berbère [...] n’est pas grande », pourtant « certains auteurs, par exemple J. Amrouche et M. Feraoun ont publié des traductions de cette littérature [populaire]) ». Nombre d’écrivains algériens sont aussi d’origine kabyle, ce qui a marqué d’une certaine manière leur création [...] (71, cf. 141). M. Feraoun (109-114) est mentionné aussi comme auteur à part entière, avec J. Amrouche, dans la poésie et le roman d’expression française (90-95) : « Amrouche est le premier poète algérien dont la création révèle un niveau élevé et qui a été aussi reconnu à l’étranger » (94). Peu de berbérophones apparaissent dans les listes et résumés brefs d’œuvres, plus ou moins brefs (109-180) : ainsi Marguerite Taos, sœur de J. Amrouche (105-106), Ahmed Azzegagh (174-175), Kabyle de Bougie, quelques autres. L’inventaire, qui va jusqu’à la fin des années soixante, n’est pas facilité par le fait que sont utilisées quatre langues, l’arabe classique, l’arabe dialectal, le berbère et le français et l’arabisation complique les choses : « Nous ne pouvons assez bien inclure dans la littérature arabe l’œuvre de M. Mammeri qui, d’après sa langue d’expression entrerait dans la littérature française et par son origine appartiendrait à la littérature kabyle – quoi qu’il en soit, il est un écrivain algérien » (12). Les composantes de la littérature algérienne moderne rendent les interprétations difficiles, à cause de ces quatre langues différentes, chacune tirant ses réalisations vers un ensemble différent, souvent étranger à l’Algérie et à cause d’une histoire complexe dont les héritages ne sont pas harmonisés et ce à la fin des années soixante-dix (181-186).

8 Pour en revenir à Paris, on citera encore le numéro que consacre la revue Autrement à la Culture immigrée en 1977 où « des immigrés parlent de leurs tentatives d’expression culturelle » ; mais il signale (131), parmi les représentations maghrébines au Deuxième festival du théâtre immigré, essentiellement des œuvres en français et en arabe ; un seul groupe berbère, kabyle, est cité, celui des Imesdurar, avec l’adaptation de Brecht due à Mohia (Mohand U Yahia). En mars 1980, la revue Critique publie aux Éditions de Minuit un numéro intitulé Littératures populaires. Du dit à l’écrit où sont traités certains problèmes de l’oral à travers le conte ou le mythe. Le conte et d’autres formes narratives, du mythe aux Mille et une nuits, sont à la mode : les travaux de Propp, de Lévi-Strauss ont ouvert la voie vingt-cinq ans auparavant ou plutôt rouvert, car il ne faut pas oublier les classifications antérieures de A. Aarne. Dans ce volume, C. Brémont, après avoir recherché des parentés thématiques du conte sélectionné par A. Miquel dans les Mille et une nuits avec d’autres « contes-types » (d’après Aarne et ses successeurs), dégage, dans une perspective formelle beaucoup plus large, les grandes lignes de l’intrigue (267-272). G. Calame-Griaule dans Le temps des contes (278- 287), à propos des vingt-quatre volumes de Récits et contes populaires publiés par J. Cuisenier chez Gallimard entre 1977 et 1980, s’interroge sur les causes d’une renaissance de l’intérêt pour cette littérature populaire. L’un et l’autre de ces auteurs, dont le cadre de recherche déborde largement notre domaine, ont étudié ailleurs des contes berbères. Et il ne faut pas oublier, toujours dans cette décennie, l’importante étude ethnologique du conte kabyle, parue précisément dans la même collection que le Si Mohand de Mammeri chez François Maspéro (1970) ; je publierai chez Klincksieck en 1972, mon Recueil de poèmes chleuhs.

9 Pour compléter l’évocation du climat de ces années soixante-dix et des débuts de la décennie suivante, il me reste à citer la quatrième de couverture de Critique en mars 1980 : « Une des caractéristiques de notre temps – plus marquée même qu’à d’autres époques, par exemple à l’aube du romantisme – est l’entrée des littératures populaires dans les circuits du prestige intellectuel. La « littérature orale » a conquis droit de cité : en témoigne la multiplication des ouvrages qui lui sont consacrés. Les textes rassemblés dans ce numéro spécial de Critique reflètent certains aspects exemplaires de ce mouvement. Au-delà de la diversité des objectifs et des méthodes, la plupart de ces études obéissent au souci commun de donner un début de réponse à la question suivante : comment la culture écrite récupère-t-elle les formes de traditions orales.

10 Mais l’ouverture vers des littératures « populaires » et « orales », même si elle témoigne d’une réelle bonne volonté, reste bien timide et ne signifie pas que « populaire » et « oral » soient compatibles avec « littéraire » dans l’esprit de la grande majorité des lecteurs. On juge les œuvres orales avec les critères esthétiques du monde occidental, de ce cercle de gens de lettres, écrivains et critiques, façonnés par l’écrit et par l’étude traditionnelle des « classiques », qui ne touche nullement un public populaire. Mais les hellénistes de l’école de Louis Gernet continuent à « repenser » les mythologies antiques. On a oublié le Moyen Age et le xvi^e siècle où la voix est encore présente, mais on y revient avec Dragonetti ou Zumthor. On commence seulement à considérer autrement que comme un « folklore » pittoresque les contes et chants survivant en France. Pourtant les écrivains régionaux, qui sont souvent des témoins de la tradition, ne reçoivent guère le label d’auteur à part entière. On comprend que, dans ce contexte socioculturel, les œuvres maghrébines, traditionnelles ou à orientation moderne, aient du mal à se faire une place. Mammeri, qui a tant fait pour leur promotion, écrit encore en 1981, dans sa préface au roman de Aliche (Asfel, Lyon) : « La quasi-totalité des textes berbères édités (j’entends ceux qui visent à quelque valeur littéraire) sont des textes poétiques. Les contes même sont d’une littérarité impure ».

11 1.3. Qu’est-ce qu’une édition dans une culture de l’écrit ? Les problèmes d’édition sont des problèmes fondamentaux pour les études littéraires. L’occident, converti très anciennement à l’écrit, a dû tirer des manuscrits, papyrus ou inscriptions sur métal ou sur pierre, les textes légués par les Anciens, textes dont la matière, les analyses, les réécritures et les « ré-analyses » constituent la base de sa civilisation, en Europe. Les chercheurs, dès l’Antiquité ont trouvé tout un legs écrit. « Homère » n’est qu’une dénomination sous laquelle se regroupent des écrits ; on ne connaît pas de biographie avérée. Etait-ce un « auteur » unique, un groupe d’aèdes ? Qu’est-ce qu’un « auteur » ? Comment construit-on le portrait d’un « auteur » ? On a procédé à cette construction à partir de la comparaison entre les données extra- et intratextuelles de la tradition et les données que l’on a pu extraire de traditions et de textes autres que ceux de la Grèce. On pourra consulter à ce propos les critiques constructives de Gabriel Germain dans sa Genèse de l’Odyssée (1954).

12 1.4. Conservation du texte oral. Dans le domaine de la recherche occidentale les procédures d’édition des textes antiques, médiévaux et plus récents, jusqu’aux contemporains, ont été longtemps discutées avant d’être acceptées par les chercheurs ; mais une certaine norme s’est établie. Dans le domaine de l’oral, les règles, comparables, ne sont pas identiques et elles mettront du temps avant de s’établir. De toute façon une édition, de l’oral comme de l’écrit, suppose un long travail de patience et de rigueur, déjà dans la collecte du ou des textes à éditer. Le problème n’était pas le même pour M. Mammeri ou T. Yacine, avec Si Mohand ou Qaci Udifella, avec les isefra ou les izlan.

13 Une édition, c’est aussi, toujours, comme l’est la traduction – ainsi le veut le dicton (cf. Mammeri 1969, p. 103) – une trahison du document originel. « Trahison » est assurément un terme exagéré, mais je l’emploie à dessein ; en effet il ne manque pas d’exemples montrant à quel point une édition peut orienter un lecteur vers une interprétation du texte. On en trouvera des exemples ci-dessous avec l’édition des isefra mohandiens par Mouloud Mammeri (2.2.1).

14 Pourtant même s’il y « trahison », il y a nécessité de réédition et de retraduction pour qu’une œuvre continue à vivre. La mémoire des textes oraux est limitée dans le temps. Mais pour que l’œuvre écrite ou mise par écrit se perpétue, il faut aussi ne rien négliger. La première raison est purement matérielle ; il n’est pas toujours facile aujourd’hui d’avoir accès aux éditions du dix-neuvième siècle ni même à celles de la première moitié du vingtième. Certaines bibliothèques ne les possèdent pas ou ne les possèdent plus. Or les exemplaires qui se raréfient – alors que le nombre des chercheurs et celui des sujets de recherche croît – sont l’objet de la vigilance accrue, parfois jalouse, des conservateurs. L’œuvre risque de voir se restreindre son public potentiel, voire de tomber dans l’oubli. D’autre part, ce public potentiel varie avec le temps ; nous avons vu (ci-dessus 1.2.) quels obstacles restreignaient ce public il y a quelque trente ans. L’évolution ne se fait pas seulement dans le temps, mais l’espace se modifie avec les migrations économiques ou politiques. Le combat pour la « berbéritude » ne se limite pas à la France mais s’étend à une partie de l’Europe, plus loin même. Son socle en est la conscience et la proclamation d’une unité de langue ; mais l’unité de langue reste un concept abstrait s’il n’y a pas de réalisations dans des textes, notamment littéraires et notamment héritiers de la tradition. Les médias de la voix et de l’image ne sont certes pas négligeables et les chansons à texte ou les films et leurs voix viennent au secours de l’écrit, donc de l’édition, mais l’édition reste le témoin indissociable et indispensable, dans la matérialité sensible du livre, aussi longtemps que les textes enregistrés n’auront pas maîtrisé toutes les techniques, et même après.

15 1.5. Les problèmes de l’édition des textes oraux. Ces problèmes sont nombreux et leur difficulté vient en grande partie de ce qu’ils sont tous imbriqués et simultanément pressants. Pour les passer en revue, l’édition, par A. Kich, des Actes du colloque international tenu à Rabat en 2003 (dans le cadre de l’Ircam, Institut royal de culture amazighe), à savoir La littérature amazighe : oralité et écriture, spécificités et perspectives, est une bonne base de travail ; elle regroupe les réflexions d’auteurs divers, analystes du Maroc, d’Algérie, d’Europe et restera un jalon dans l’histoire des études de littérature berbère. L’ordre de l’énumération des problèmes que je vais en faire ne signifie pas que, une fois que le premier énuméré semble avoir trouvé sa solution, il ne faille pas y revenir et y apporter des modifications, en effet les suivants lui poseront de nouvelles questions : la pratique est pleine d’enseignements. On est en effet en pleine période de mouvance, recherche et essais de solutions. Mammeri en 1969 signalait déjà les « aléas » des sources (v. ci-dessus, 1.1.).

16 Le choix d’une écriture est un préalable inévitable (mais les berbérophones en discutent encore, depuis des décennies et il y a des choix différents). Il pose à la fois des problèmes linguistiques, des problèmes économiques et, comme pour l’ensemble du domaine, des problèmes politiques, car les états africains ne vont pas du même pas dans la reconnaissance du berbère. Une autre des difficultés majeures dans l’édition de l’oral, c’est aussi sa vocation à être un acte de conservation d’un patrimoine très inégalement sauvegardé, souvent en voie de disparition. Il faut donc que l’éditeur scientifique compose avec les problèmes qu’il a devant lui. Mammeri dans ses Isefra note très justement que, pour l’établissement du texte, il a « but[é] sur deux obstacles inhérents à tout essai de fixation de la tradition orale : la difficulté d’attribution et l’abondance des variantes » ; il a donné une liste de ses sources et les a précisées pour chaque poème (p. 90, 469 sqq.). Ce sont des difficultés propres à toute l’économie structurelle des poèmes oraux – et aussi à la poétique des textes en prose – des littératures berbères (v. Galand-Pernet, 1998 : 187-193) et au passage de l’auteur collectif à l’auteur individuel. Même si les variantes sont nombreuses, il faut les conserver : elles ont un intérêt patrimonial pour le fond, la forme, la langue dans ses variétés. Elles sont précieuses pour la comparaison à l’intérieur et à l’extérieur du domaine berbère, recherche qui a été à peine esquissée. Telle variante non retenue dans l’ensemble du texte édité, mais notée dans l’apparat critique oriente vers le texte qui peut renvoyer à des mondes archaïques ; je pense par exemple aux variantes « météorologiques » de certains contes ou à celles qui peuvent conduire à des génies méditerranéens du feu, et il y en a d’autres. Si toutes ces considérations générales sont à prendre en compte, je ne voudrais pas oublier la place faite à la ponctuation par Banhakeia et Bounfour, dans les Actes cités ci-dessus du colloque de Rabat ; ce n’est pas un problème mineur : trop d’interprétation de sens en dépendent. Il faudrait ajouter, comme problème connexe, celui de la mise en page, choix des caractères, des espacements, des marges.

17 Toutes les éditions partielles sont également à prendre en considération (textes ou fragments de textes attribués à un seul auteur, mais aussi textes anonymes d’un seul et unique transmetteur qui est une mémoire locale que le temps fragilise). On aborde ainsi le problème de la dispersion possible des éditions et de la nécessaire vigilance des bibliographes, nécessaire pour les regroupements et les mises au point ou le renouvellement des études. On peut citer comme exemples entre d’autres, le Qaci Udifella, héraut des At Sidi Braham de Tassadit Yacine (1987) pour l’Algérie (qui, déjà, est à mi-chemin entre oral et écrit et dégage de la production collective un auteur individualisé), ou bien les livres de Moustaoui, poète marocain contemporain qui édite son œuvre mais aussi celles de trouveurs traditionnels. Cette dernière tentative, très personnelle, est à signaler dans la mesure où, contemporaine dans sa création poétique, elle reste en marge des courants contemporains par l’adoption d’une écriture en caractères arabes, dans la ligne des manuscrits de l’héritage séculaire (v. El Moujahid, 2004) et contribue à poser les problèmes. Certaines revues sont aussi des éditeurs ; on peut citer par exemple Études et Documents berbères dont l’éditeur Ould-Braham, qui l’a fondée, a mis l’accent dès le début sur la recherche systématique et la conservation (v. par exemple Ould-Braham, 2005) ; d’autres revues y ont fait une place, comme le LOAB (« Littérature orale arabo-berbère ») fondé par Germaine Tillion (v., entre autres exemples, Mahfoufi, n^o 19-20), d’autres encore. Sont également éditeurs des centres d’études berbères à Paris, en province, aux Pays Bas, au Royaume Uni, en Italie, en Allemagne, ailleurs en Europe, nouveaux éditeurs pour la littérature berbère, dont l’orientation est différente de celle des éditeurs « orientalistes » parisiens traditionnels. Mais il y a un autre phénomène ; en France, en Europe et jusqu’au Canada, de nombreuses associations culturelles berbères incluent parfois des textes littéraires dans leurs bulletins. Il faut encore signaler des éditions ou rééditions de collectes ou études de l’époque coloniale ; le professeur Stroomer s’y est attaché à l’Université de Leyde, sauvant ainsi de l’oubli des documents ou études de militaires ou fonctionnaires français de l’administration coloniale. Le même travail de reprise d’études anciennes se fait aussi à Paris. Des rééditions de publications anciennes (Henri Basset ou Luciani par exemple) ont également vu le jour au Maghreb, en dehors des circuits parisiens. Il est bien évident que le rôle des archivistes n’en est pas atténué pour autant : le recours au livre ou au dactylogramme ou au ronéotype d’origine restera toujours indispensable, comme l’est le recours au manuscrit. On voit donc l’absolue nécessité de la vigilance sans faille des bibliothécaires et des bibliographes. Resterait à signaler une menace sur les éditions actuelles de textes oraux rares, encore accessibles chez des locuteurs dépositaires de la voix traditionnelle. Dans le désir de manifester l’unité berbère en esquissant une sorte de berbère médian, certains collecteurs-éditeurs en arrivent à gommer les particularités dialectales précieuses d’un texte oral qu’ils ont mis par écrit et publié.

18 Enfin il ne faut pas oublier que le choix de l’œuvre orale par l’éditeur scientifique et son travail d’établissement du texte dépendent aussi de l’éditeur commercial et de la possibilité de trouver un public, c’est-à-dire des curieux et des acheteurs, ce qui change avec les époques. Les possibilités de diffusion sont plus grandes si l’éditeur commercial pense y trouver un intérêt financier ; si cet intérêt n’existe pas, l’édition ne se fera pas. Les organismes d’état ou reconnus par les états peuvent également être éditeurs ou aider l’éditeur commercial, dans l’intérêt de la recherche, mais la diffusion est souvent moins bien ciblée et moins large. En outre, l’éditeur commercial littéraire, celui qui a pignon sur rue, ou son directeur de collection, ou le responsable d’un secteur de recherche d’état, n’ont pas les mêmes conceptions du public potentiel que l’éditeur scientifique et choisissent en fonction de leur orientation personnelle ; les passerelles entre éditeur scientifique et éditeur commercial sont multiples et pas toujours faciles à emprunter (cf. ci-dessous 2.2.3.).

2. L’éditeur et L’ édité.

19 2.1. L’œuvre et son analyse. Une édition est la présentation d’une œuvre, donc d’un écrivain, qui va orienter le lecteur dans ses jugements ; elle est en soi déjà une analyse de texte. Or il n’y a pas une analyse unique et invariable excluant les autres, pas d’analyste détenteur d’une vérité absolue sur le sens d’un texte. Il n’y a pas un sens mais des interprétations, des sens. J’essaierai ici encore d’utiliser, comme base des problèmes d’interprétation que je vais poser maintenant, mon schéma simple du fait littéraire conçu comme un acte de communication : [{E—m—R} S ], où E représente l’auteur (l’émetteur ou le transmetteur), R le destinataire, le « public » (le récepteur), m le message, l’œuvre et S la « situation » au sens historique autant que pragmatique (Galand-Pernet, 1998 : 163 sqq ), cette « situation » dont fait partie le « contexte » éditorial. Chacun des éléments E, R, S peut donc varier dans le temps (et dans l’espace), d’où les différentes possibilités d’évaluer m, c’est-à-dire de déterminer le sens possible d’un poème ou d’une œuvre poétique. Il faut ajouter un autre personnage, celui de l’éditeur E’, qui suggère les interprétations, par le biais des siennes et donc modifier le schéma en : [ E’-{E—m—R} S ].

20 Etablir des listes de thèmes pour une oeuvre, en dresser les « tables » par un découpage propre à l’édition constitue déjà un préalable pour une tentative d’interprétation. Les remarquables « tables » des pages 469-479 de Mammeri en témoignent. Mais on ne doit pas oublier que les « thèmes » sont en fait des unités déterminées par l’analyste lui-même (ici l’éditeur), des unités mobiles qu’on ne peut interpréter que dans des structures plus larges, soit l’œuvre entière, soit les autres manifestation littéraires qui utilisent ces thèmes. Une délimitation thématique, trop étroite (donc exclusive) ne peut pas rendre compte de la richesse d’une œuvre ni enfermer les thèmes dans cette œuvre ; il faut les considérer dans tous les intertextes de cette œuvre.

21 2.2. Le répertoire des thèmes mohandiens selon Mammeri. L’organisation générale de l’édition est thématique. Le choix des poèmes, tout à fait distinct de celui de Boulifa et justifié par une étude des sources est orchestré en six chapitres ; leur titre et les sous-titres, en kabyle et en français, ont également été choisis par l’éditeur, ainsi que le « prélude » et l’ « envoi » sur lesquels on reviendra. On passe ainsi en revue, de section en section, les différentes « épreuves » de la vie du poète : celles du « siècle », de « l’exil », de « l’amour », des « compagnons », du « destin », de la « fin » : Mammeri a donc reconstitué une œuvre mohandienne, étayée par tout son travail d’enquête autour de l’auteur et du texte (p. 14-15, 24) : « Ainsi une connaissance même imparfaite de la vie du poète est-elle indispensable, dit-il, à une pleine intelligence de sa création ». Cet ordonnancement, qui n’est pas du tout celui de Boulifa ou d’autres éditeurs est en soi-même une création : on a d’autres exemples de biographies, souvent faite de glanes plus ou moins imaginaires (ce n’est pas le cas ici) qui regroupées postérieurement et écrites sont devenues des œuvres littéraires ; je pense ainsi, entre autres exemples possibles, aux Vitae de saints ou de troubadours du Moyen âge franco-latin. Mammeri n’a pas à proprement parler écrit une Vita de Si Mohand, mais ses choix, leur ordre et ces intitulés répétés, « Epreuve du siècle », « Epreuve de l’exil », « Epreuve de l’amour », « Epreuve du destin », « Epreuve de la fin » sont une mise en lumière d’un thème présenté comme le fil directeur de l’œuvre mohandienne, une œuvre qui n’est pas au départ un ensemble clos. L’auteur lui-même, dans son monde de l’oral, n’avait assurément pas donné un texte fini prêt à l’impression ! Cela n’empêche pas que les poèmes qu’il a égrenés sur son chemin émergent par leur talent au-dessus de la production collective, où d’autres poètes ont pourtant créé des isefra de valeur. Mais le Mohand de Mammeri est entré en 1969 dans un autre monde littéraire ; son statut de modèle et de symbole en sera conforté.

22 2.3. Un éditeur : un monde. J’ai esquissé ci-dessus (1.2.) un tableau du contexte littéraire français, et plus particulièrement parisien, où, en 1969 paraît l’édition de Mammeri. Deux mondes, deux époques, deux personnalités d’éditeur : c’est déjà le cas pour Hanoteau et Boulifa. L’édition des Poésies populaires de la Kabylie du Jurjura en 1867 était due au colonel de génie Hanoteau ; Mohand n’y est pas mentionné, et pour cause : né vers 1845, il est encore enfant en 1857 quand le général Randon s’attaque au Djurdjura. Or l’ouvrage de Hanoteau est un recueil essentiellement collectif qui vise à faire connaître au colonisateur l’état du colonisé. Il a retenu les chants de différents poètes qui relatent et jugent les combats de l’armée et les actes de l’administration du colonisateur depuis 1830. Ces chants, quoique « œuvres de l’esprit » sont composées par des « illettrés » selon Hanoteau. Mais l’ensemble des poèmes recueillis par Hanoteau souffre du manque « d’inspiration et de sentiments poétiques » et méconnaît « les règles principales de la prosodie », seule est épargnée la partie des isefra : tels sont les jugements, en 1904, de Si Ammar Boulifa sur son prédécesseur. Pourtant Boulifa reconnaît que, malgré ses « erreurs », le « savant linguiste » qu’est Hanoteau a su fixer « les règles » de la langue kabyle et que « ses ouvrages sur les us et coutumes [...] sont un vrai monument digne de lui et de cette population du Djurjura, si longtemps méconnue » (p. LVI- LVII).

23 Boulifa veut « compléter » l’œuvre de son prédécesseur, tout en traitant « en réalité » dans son recueil « un seul sujet », « Psychologie de l’amour kabyle ». En fait, Boulifa est beaucoup plus soucieux de la qualité des poètes et des poèmes qu’il édite et de la possibilité de leur attribution à un auteur. Il a dédicacé son livre « A Monsieur Jonnard – Gouverneur général de l’Algérie » en « Hommage de respect et de dévouement », mais c’est au monde universitaire qu’il appartient ; il est professeur, il cite René Basset, il s’intéresse à l’ethnographie (comparant certaines coutumes kabyles à celles du Nivernais), mais aussi à l’ethnologie, à l’histoire et à la littérature, estimant que les textes oraux qu’il édite sont de véritables œuvres littéraires. Il a apporté un soin certain à l’édition, collationnant sur quatre années les poèmes collectés, s’interrogeant sur les difficultés de la traduction, sur la déclamation, sur la musique, ajoutant sur ce point une étude avec notations d’un collègue, M. Janin.

24 2.4. L’édition de Mammeri. Si l’on en vient à l’édition de Mammeri, on aborde une autre conception du poète Si Mohand et de son œuvre ; l’image d’Adni s’estompe, Mohand s’avance seul sous les feux de la rampe. Mammeri cite Boulifa et Feraoun, mais son analyse est différente. Mammeri est un ethnologue officiellement reconnu, puisque il est le directeur du CRAPE algérien (Centre de Recherche qui regroupe archéologie, préhistoire et ethnologie) et il évoque dans son introduction tout ce qu’il faut connaître d’histoire et d’ethnologie pour situer la vie et l’œuvre de Mohand. Mais il n’oublie pas qu’il a été professeur de lettres et qu’il est un écrivain internationalement reconnu. Comme Jean Amrouche, comme Taos, comme leur mère Fadhma Aït Mansour (qui a été éditée dans la même collection que lui), et ils ne sont pas les seuls, il est doté d’une solide culture classique, telle que l’enseignaient les lycées français de l’époque : une connaissance grammaticale et pratique de la langue sans faille et une connaissance de l’histoire littéraire de la France, avec un commerce réel des textes eux-mêmes. On voit dans son édition comment il contribue à édifier un poète disant en écrivain. Cet écrivain désormais reconnu dans le monde de l’écrit est aussi un symbole affectif et politique du groupe kabyle ; or, au moins à Paris, ce groupe kabyle représente le monde berbérophone.

3. « Lectures ». « Sens ».

25 On a pu voir ci-dessus se dessiner l’orientation proposée par l’édition de Mammeri. Pour une autre interprétation d’ensemble, plus récente (2004, 2005), fondée sur une analyse sensible autant que minutieuse, on se reportera aux travaux du Professeur Vermondo Brugnatelli cités dans les références bibliographiques, qui rendent compte à la fois de la forme et du fond. Chaque édition (ou réédition) crée ou recrée l’auteur et l’intègre, à sa façon, dans un public extérieur à sa création en proposant d’autres lectures à d’autres lecteurs. On abordera maintenant le problème de la réception de l’œuvre dans l’espace et le temps en partant d’un découpage en thèmes qui utilise celui de Mammeri (2.2.) et en le discutant. Quelles sont les possibilités d’expansion d’une œuvre ? Quels thèmes survivront dans la réception des autres lecteurs de la postérité ?

26 3.1. La « lecture » de Mammeri.

27 3.1.1. Revenons à l’Introduction et à la Table générale (p. 478-479) de l’édition de 1969 : « Après les diverses tragédies d’une jeunesse troublée, Mohand est vite devenu l’homme d’une vocation et à travers elle le symbole d’un destin collectif » (p. 11). Dès les premières lignes de son introduction, Mammeri trace le cadre de la lecture proposée : poète de « vocation », poète « symbole d’un destin collectif ». Tel apparaît Mohand dans les épisodes de sa vie qu’a reconstitués Mammeri (p. 15-24). Mammeri n’a certes pas négligé l’aspect historique de la période de colonisation où se déroule la vie de Mohand, avec la conquête en 1857 du « massif kabyle » par Randon et la répression de la révolte de 1871, « période de la colonisation triomphante », avec la dispersion des habitants résultant des destructions et des expropriations (p. 19). Il dépeint aussi la nouvelle société qui s’installe (p. 24 sqq.) : société « sans attaches », bouleversements de « l’économie paysanne », apparition de nouvelles classes sociales, mercantilisme, perversion politique, oubli des règles morales et religieuses. « Ce drame, qui fut celui de tout un peuple, nul ne l’a plus intensément, plus tragiquement vécu que Mohand » (p. 31). Tout au long des pages, Mammeri illustre tous les avatars de la pauvre vie du poète par ses citations d’isefra, selon le schéma qu’il dégage dans les Tables.

28 Pour la génération de Si Mohand et de ses contemporains, et sans doute pour les générations suivantes jusqu’à l’indépendance, les isefra sont l’expression des souffrances engendrées par la colonisation. Les contemporains immédiats ressentent au plus profond d’eux ces souffrances, leurs enfants les ressentent encore. Pour les générations suivantes où la communauté d’expérience ne sera plus une réalité, mais où les récits maintiendront le souvenir d’âge en âge, l’auteur et l’œuvre tendront peu à peu à devenir symboles des méfaits de la colonisation. Ces symboles sont vivaces. Les souvenirs sont assurément présents dans l’esprit de Mammeri et de ses contemporains et l’édition de 1969 va sans doute les cristalliser de façon durable, sous cette forme. La lecture de Mammeri, en effet, inclut aussi le thème politique et affectif de l’affirmation d’une identité kabyle liée à une région d’Algérie et à une communauté qui se reconnaît comme kabyle dans la France et dans l’Europe des immigrés.

29 3.1.2. Changement politique ? En ce qui concerne une possible interprétation politique, on peut aussi poser le problème du poème n^o 286, qui constitue l’« Envoi » : c’est le titre donné par Mammeri qui affirme (p. 463 et note critique) : « ce poème normalement prend place dans la série du pèlerinage de l’adieu ; il vient après le n^o 260 : ṣṣbeḥ zik a nekker a nruḥ... (De grand matin il faut que je me lève...) ». On attend, avec ce titre d’« envoi », un texte induisant une conclusion sur l’œuvre de Si Mohand. Pourquoi Mammeri, qui précise que le poème prend place dans la série du « Pèlerinage de l’adieu » (ses numéros 236 à 274) en fait-il le dernier de la série « Le dernier voyage » (n^o 275-285) ? Il n’a pas établi son édition au hasard. On peut déjà se demander pourquoi Mammeri a cité si longuement ici les variantes de Feraoun (Voyage, 13). Je donne les seules traductions, elles sont de Mammeri : v. 3, M(ammeri) « Car j’attends quelque aide de toi [le cheikh invoqué par Mohand] »// F(eraoun) « Le trouble a saisi mon coeur » ; v. 5-6, M « Tu es aimé de Dieu très Bon/ A ta hauteur nul n’atteint // F « Il te faut un pair/ Le froid est entré en moi ». Le dernier tercet (7-8-9) est entièrement différent dans l’une et l’autre version : M « Pour le voyage prépare le viatique / Mon cœur souffre/ Ce pays va changer d’hommes »// F « Saints préparez le viatique/ Pour aller de l’autre côté du col/ Dans ce pays d’autres vont venir ». Je pourrais, dans ma perplexité, reprendre ici la formule w’ illan d lfahem yeẓṛa t « L’esprit sagace en comprend (ra) le sens », une adresse au public qui revient souvent dans les poèmes de Mohand, avec des variantes (comme dans les poèmes marocains). Vers quelle interprétation Mammeri veut-il guider ? Faut-il comprendre que Mohand revient à la foi pour faire le voyage vers la mort ? Mais le vers 9 pose problème : que doit-on lire sous le motif du changement ? Qui sont ceux qui viendront : des étrangers (dans Feraoun) ? Un changement politique en Algérie, souhaité par ceux dont « le cœur souffre » encore sept ans après l’avènement de l’indépendance ? Le changement d’une société où trop d’hommes sont corrompus ? Si on relit les pages 22-23 de l’Introduction, on admettra que la visite au grand saint de Kabylie qu’est Mohand-ou-Elhocine est la dernière étape, au moins spirituelle, du poète avant sa mort. Mais si l’éditeur façonne l’œuvre, il ne la fige pas, et le lecteur gardera sa liberté d’interprétation.

30 On retiendra encore un autre exemple du façonnement de l’œuvre éditée (cf. 4.2.). Pourquoi le numéro 286 n’est-il pas vraiment le dernier poème, pourquoi le suivant n’est-il pas numéroté ? C’est qu’il est non « L’Envoi » que Mammeri assigne à l’œuvre de Si Mohand, mais un asefru mohandien, « envoi » de l’édition de Mammeri, invocation et hommage au devancier qu’il admire et dont il se sent encore très proche. Ne peut-on pas voir alors en ce Mammeri un amusnaw héritier de la lignée de Mohand et des maîtres qui ont instruit Mohand, lecyax i k isseγren « les « maîtres qui t’ont instruit » ?

31 3.1.3. Exil. On peut rattacher aux thèmes de l’anticolonialisme et de l’affirmation de l’identité kabyle celui de l’exil, que rappelle en 2002 le titre de l’édition par Tassadit Yacine de quelques textes de Jean Amrouche : Jean Amrouche. L’éternel exilé. Choix de textes 1939-1950. Ce thème est présent dans le recueil de Boulifa et souligné dans celui de Mammeri dans l’optique anticoloniale des relations France/ Algérie. La colonisation est, pour l’Algérie, une des causes de l’exil économique vers la France ; la situation est différente au Maroc, mais le départ et le séjour en France y sont ressentis comme une rupture avec la famille et le pays, la souffrance de l’isolement et comme l’occasion de toutes les tentations qui font oublier la voie de l’islam. Des poèmes des années soixante jusqu’à la fin du xx^e et même au début du xxi^e siècle se font toujours l’écho du contact difficile entre les civilisations, des dangers, y compris physiques, du départ vers l’ailleurs (A. Talmenssour en donne un exemple dans son édition d’un rrays en 2005). Mais il faut noter que Camus aussi est un exilé. Le thème n’existe pas seulement dans les ressentiments que les littératures berbères expriment en s’appuyant sur l’histoire, il rejoint un héritage littéraire français, celui du poète solitaire, exilé dans son propre groupe social, que l’on dit aussi « maudit ».

32 3.2. Le poète et le don. Un historien, un sociologue, chacun avec sa méthode, pourraient donner une autre vision de l’œuvre en la scrutant dans le texte kabyle, qui est d’une infinie richesse. Mais, quelle que soit l’importance qu’il leur accorde, Mammeri s’est servi des événements historiques et de leurs conséquences sociales surtout pour situer l’œuvre poétique. Il voulait autre chose, il voulait, comme le Platon du Banquet, dire les causes de la surprise et du ravissement qu’on éprouve quand on découvre un auteur remarquable [Exergue]. Il refait ainsi le parcours du poète et de son œuvre en donnant une continuité et une unité à ce qui, dans la chronologie, est une succession de fragments. On retiendra quelques points de ses choix en s’interrogeant sur les possibilités de leur réception.

33 Mammeri rapporte longuement « l’épisode de l’ange », tout au début de l’Introduction (p. 11-14, cf. 108-109). Mohand, selon une tradition, était au bord d’un source quand lui apparut un ange « qui d’emblée le mit en demeure de choisir entre deux termes : « Parle et je ferai les vers – ou fais les vers et je parlerai [...] – Fais les vers, dit Mohand, et je parlerai ». Mammeri poursuit : « Depuis ce jour, quoi qu’il veuille dire, il peut le dire en vers, parce que c’est lui qui parle mais l’ange qui informe » (p. 12). Mammeri interprète cette tradition, dans une société « encore à l’âge du mythe », dit-il, dans certaines de ses attitudes du moins, comme l’expression d’une conception du poète : certaines cultures de par le monde le considèrent comme « l’interprète d’une puissance supérieure » et Mammeri compare ces conceptions à celles de l’Antiquité classique, Platon encore, et les Latins. Il aurait pu faire appel aussi aux traditions du don d’un saint chez les trouveurs marocains. Mammeri s’en tient à l’image d’un poète « doué » à notre sens contemporain, d’un poète capable de faire des vers d’emblée parfaits, et c’est ainsi qu’il donne comme poème n^o 1 et « Prélude » à son édition l’asefru où Mohand a « du premier coup atteint à la perfection de son art » (v. ci-dessus 3.1.). Le thème est, sinon désacralisé, au moins en cours ou en fin de désacralisation pour les quadragénaires des années soixante. Les lecteurs actuels de l’édition de 1969 iront sans doute dans le sens du don conçu comme inspiration humaine liée à un talent exceptionnel et le sort fait au poème « prélude » par Mammeri ne sera pas nécessairement compris.

34 3.3. Itinéraires. Voyages. Errances. A l’une de mes lectures des isefra édités par M. Mammeri, j’avais été particulièrement intéressée par la section intitulée « Pèlerinage de l’adieu », qui éveillait en moi des réminiscences et qui a été le point de départ du présent article. Le « Pèlerinage de l’adieu » est un regroupement des poèmes 236 à 274. Ils sont placés dans la section VI, intitulée « L’épreuve de la fin » (n^o 226-285), qui rassemble « La vieillesse », « Le pèlerinage de l’adieu » et « Le dernier voyage ». L’ordre de succession et le choix thématique (défini par les titres) sont le fait de Mammeri. Ce n’est pas Mohand, poète disant, qui en a décidé, et les autres éditeurs ont une autre attitude.

35 On examinera ce groupe de poèmes sous deux angles de vue, celui de la thématique avec ses référents et celui de la rhétorique, en les replaçant dans un ensemble berbère (mais une comparaison plus fructueuse devrait s’étendre à un ensemble maghrébin) et en évoquant des antécédents de la littérature écrite où l’édition de Mammeri inscrit l’œuvre de Mohand.

36 3.3.1. L’espace berbère. Les références aux realia. Bien avant le xix^e siècle de Mohand, l’homme a pris la mesure de l’espace. En « piéton » (c’est l’étymologie de argaz), à dos de chameau ou de mule et même à dos d’âne, on s’est beaucoup déplacé au Maghreb et pas seulement chez les nomades ou semi-nomades, dont l’économie, jusqu’à la survie, repose sur les parcours. Les sédentaires vont au marché, en pèlerinage ou aux foires-pèlerinages, dans des lieux ou à des dates symboliques. Une émigration temporaire amenait, de la montagne du Sud au Maroc, des travailleurs saisonniers qui aidaient aux récoltes du Gharb. L’émigration ouvrière vers la France et l’Europe n’a pas cessé depuis au moins les dernières décennies du xix^e siècle. Un certain nombre de personnages représentent donc, dans la réalité, le « voyageur » ; outre le client du souk, l’ouvrier d’Europe, le pèlerin (jusqu’à La Mekke) il faut énumérer le colporteur, la troupe ambulante (des musiciens, aux poètes, acrobates, tireurs d’élite) en Kabylie, au Maroc (l’Europe même en a connu au xviii^e siècle), le taleb, étudiant qui s’instruit d’université en université ou maître de Coran engagé çà et là par les villageois qui veulent que leurs enfants connaissent les soixante sourates.

37 La part d’héritage de Mohand se situe déjà dans les récits qu’il a pu entendre de la bouche des voyageurs qu’il connaissait. Cette tradition orale est reflétée dans des textes mis par écrit par des chercheurs européens comme Stumme, Roux, Boris, d’autres encore. Ainsi des textes tunisiens (Nefzaoua), recueillis par G. Boris : ces récits en prose énumérant les itinéraires de pâturage sont déjà des litanies de noms de lieux. Certains textes en prose des Carnets du Père de Foucauld ont la même structure. Les « poèmes géographiques » en sont un autre reflet. De la très ancienne société maghrébine nomade avec les parcours pour la quête de nourriture et la recherche de stations abritées de la préhistoire, jusqu’aux villages de sédentaires aux habitants voyageurs, on retrouve des traces, ethnographiques (et aussi paléo-ethnographiques), linguistiques, littéraires du déplacement. C’est Henri Basset qui, en 1920, a donné le nom de « poèmes géographiques » à des poèmes où le nombre des toponymes et des ethnonymes est particulièrement notable. Ces poèmes se réfèrent à des itinéraires récents de trouveurs au Maroc (il en reste des traces en Kabylie) ou bien à des itinéraires touaregs, chants de l’aimé allant retrouver sa belle, qui nomment des sites connus du désert saharien ou bien chants de caravaniers (V. Galand-Pernet, 1999], s.v. « géographique).

38 3.3.2. Mammeri et l’espace littéraire de Mohand. Nous avons déjà vu, dans le préambule à 3.3. que le chapitre – ou section – VI, « L’épreuve de la fin » (n^o 226-285) est une série, découpée par Mammeri, faisant de la fin de vie de Mohand un « pèlerinage », un « voyage ». On peut ajouter que la « vieillesse (n^o 226-235) retient aussi le thème de l’errance, dans le monde d’ici-bas qui fait traverser terres et mers (n^o 227), la caravane » (n^o 229), la « rivière des plaisirs » (n^o 231), l’absence de logis (n^o 235). Est-ce que la mise en relief de ce thème, bien attesté dans l’œuvre de Mohand, du poète errant en dehors des voies morales et religieuses, maudit par la société ne viendrait pas, serait au moins suggéré, ou conforté, chez le Mammeri homme de lettres français par des réminiscences d’ images de poètes comme celles de Rimbaud, Verlaine, Baudelaire ? Hanoteau avait déjà parlé (p. LVII) d’un Mohand poète « bohémien » (v. aussi Bounfour, 1999 : 43-45, à propos de conceptions poétiques).

39 3.3.3. L’espace du poète égaré. Le lyrisme personnel. Mohand est donc le poète qui ne « tient pas en place ». Certes les événements ont bousculé sa vie, cruellement, il n’a plus de place nulle part : le village est détruit, la famille le rejette. Mais il y a en lui une insatisfaction profonde ; rien en ce monde ne peut lui apporter, sinon le bonheur, au moins un peu de paix. Cette paix, il la cherche partout, dans ses choix de vie, qui le minent physiquement et moralement, dans ses errances. Mammeri interprète l’acharnement de Mohand à poursuivre les « plaisirs défendus » qui le blessent et le détruisent peu à peu (Mohand en est bien conscient), comme « l’ascèse » d’une « ascension difficile » le menant à une révélation comparable à celle de la vérité divine pour un saint (p. 78). Pour ma part, je préfère adopter l’interprétation que constitue le commentaire du premier poème, où Mammeri justifie la place de « prélude » qu’il a choisie (p. 14). Or, en ce passage de son Introduction, c’est la variante de Boulifa qu’il retient, Tikkelt a ad heǧǧiγ asefru et qu’il traduit par « Cette fois enfin je vais entamer le poème », alors que dans la suite des poèmes (n^o 1, v. 1, p. 108-109), on lit : Bismilleh ar nebd’ asefru, traduit par « Au nom de Dieu je vais entamer le poème ». Ce n’est plus la variante à forte mise en relief de l’Introduction, mais le choix de l’article défini devant « poème » qui suggère qu’on est devant le poème essentiel, celui qui, selon le troisième verset dans l’acception de Mammeri, permet de demander à Dieu d’écarter (d’oublier ?) les tentations du monde pervers. Ne serait-ce pas ainsi la parole, la constance de cette création verbale plutôt que les épreuves dégradantes subies jusqu’au bout (comme un martyre), qui lui apporteraient un réconfort. Quand il « commence » le poème sous l’invocation de Dieu (le vrai commencement de la leçon de Boulifa), il voit ce poème comme lui errant mais avec l’espoir qu’il soit compris des auditeurs « sagaces » (ceux qui ne l’oublieront pas), qu’il soit fixé dans les mémoires et même dans l’écrit. Cette parole un jour fixée est peut-être pour lui la seule façon de trouver la paix d’un refuge.

40 Le thème du voyage est en fait présent dans les isefra ailleurs que dans « L’épreuve de la fin » : trajets d’errance, retours interdits dans un exil sans fin dont les Aïds ou les Nostalgies, évoquent, avec le voyage du souvenir, la douleur toujours recommencée. Ce thème se retrouve même dans les formules d’invocation à l’oiseau messager, seul capable de faire les déplacements rêvés par Mohand ; il est le fil qui court dans toute l’œuvre et noue entre eux les poèmes. Mammeri, a bien mis en relief les sens possibles du voyage dans l’œuvre du poète, avec une coloration religieuse dans le finale de son édition. J’insisterais, pour ma part, sur l’association étroite du désespoir et de la douleur, constantes dans l’errance et la solitude réelles de l’homme, avec la parole qui les exprime à chaque pas. Le Mohand mis par écrit qui émerge de l’édition de 1969 n’est plus un poète bien doué parmi d’autres talents du village d’Adni. Il sortira définitivement de la poésie orale collective, il deviendra un poète lyrique accessible aux lecteurs du paysage littéraire de Mammeri (ci-dessus, 3.3.2.).

41 3.3.4. La rhétorique du voyage et ses survivances formelles. Cette poésie lyrique peut néanmoins être considérée dans un cadre formel plus large. Déjà celui des genres que Mammeri connaît bien dans la littérature française, les Voyages ou Itinéraires, depuis le Moyen Âge français, des chroniqueurs ou autres compagnons d’un souverain et les Journaux de diplomates en même temps hommes lettres, comme en connaît le xix^e siècle (mais il y en a de plus anciens et de plus récents). Les « Histoires littéraires » ou « Littératures » (autre genre littéraire occidental) ont classé, selon des critères chronologiques, formels ou fonctionnels qui leur sont propres, les textes français qu’on vient d’énumérer. Dans les littératures berbères, on trouve aujourd’hui, sinon des « genres » encore en cours de définition, au moins des structures formelles qu’on essaiera de caractériser. J’ai esquissé, comme on le fait en linguistique pour dégager une unité sous la diversité des variétés régionales, une comparaison entre des poèmes issus de régions berbérophones éloignées, à savoir le Maroc, méridional et central, la Kabylie algérienne et les zones touarègues d’Algérie et du Niger (on trouvera dans Galand-Pernet, 1984, des indications supplémentaires). De ce début de comparaison typologique, on peut probablement inférer que le schème poétique « spatial » a été, très anciennement, commun aux différentes littératures berbères.

42 Le « poème géographique » est une sorte de « litanie onomastique », répétant noms de lieux, de tribus ou de personnes (prénoms féminins par exemple), en les plaçant dans un cadre grammatical récurrent. L’énumération, qui appartient au procédé rhétorique très général de la répétition est une des bases de l’économie poétique orale, pas seulement berbère. On peut y rattacher les « catalogues » des littératures de l’Antiquité classique méditerranéenne. Mais elle est largement utilisée aussi dans la prose orale du conte, maghrébin par exemple. La poésie écrite occidentale en fait un usage esthétique connu (v. Galand-Pernet, 1999 : s.v. énumération, formule, schème-grille). Ce type poétique à schème syntaxique capable de recevoir des lexèmes variés, donc d’exprimer des motifs variés, a bien survécu dans les littératures berbères ; cela vient de la facilité de mémorisation qu’il comporte pour l’auteur et des multiples possibilités de variation qu’il offre, pour l’auteur et le destinataire, dans la forme et dans la fonction. Il permet aussi, en ordonnant les motifs dans tel ou tel champ sémantique, de différencier et d’associer des thèmes ; un thème de « voyage » intégré dans des structures morphologiques et lexicales adéquates peut ainsi être associé à un thème « amoureux ». Et les possibilités d’association seront également des facteurs d’évolution littéraire, qui pourront assurer des survies de l’œuvre. L’association avec des motifs religieux a été mentionnée ci-dessus à propos de l’édition de 1969 (cf. Mammeri, dans l’Introduction, p. 72 et le titre (p. 401) de zzyaṛa bbwemsafeḍ « Le pèlerinage de l’adieu »). Chez Mohand, les mentions des escales aux lieux ne manquent pas. On a d’autres exemples ailleurs de ce type d’association. L’itinéraire politique en est un autre aspect. J’avais recueilli, dans les années soixante, un poème qui datait de l’exil du roi Mohammed V et qui est une chanson de résistance. L’auteur, un poète ambulant, y énumérait les tribus qu’il avait visitées et où il avait propagé la parole de lutte contre le Protectorat. La litanie géographique est également associée souvent au fictif, à l’imaginé, au rêvé, projet ou souvenir ou évasion. Les itinéraires amoureux touaregs sont de cet ordre, ainsi que les souvenirs du vieux poète qui « marche encore en paroles » dans ses itinéraires d’antan et se remémore ses haltes. Des années soixante encore, ce poème fait pour rappeler les souvenirs de leur Maroc aux immigrés nostalgiques de France (« L’écho du fusil », éd. Galand-Pernet, 1972 : 86-89, 240-244).

43 3.3.5. Textes. On citera ci-dessous deux exemples de ces litanies onomastiques. D’abord un poème extrait de Hanoteau. Nous sommes aux environs de 1850, l’Algérie n’est pas encore conquise, les troupes sont toujours là. Le poème VI (p. 331-335), intitulé « Chanson de tirailleurs », comporte six sizains ; chacun d’eux est d’abord transcrit en caractères arabes, puis en alphabet latin, avec les signes retenus par Hanoteau. Suit une traduction en français. Le prologue, invocation à un oiseau messager (motif spatial et amoureux bien connu) servira de fil conducteur au poème dans son abrid le « chemin » qui le mènera de lieu en lieu et de femme en femme, jusqu’à l’étape dernière, « le sein de Fadma ». Voici le texte de la traduction (j’ai reproduit exactement la disposition et la ponctuation) : « [1] Je te charge de mon message, ô oiseau – Elève-toi dans ton vol. – Dirige-toi vers les Aït-Aïdel, – passe la nuit chez les Aït-H’alli. – Les jeunes filles sont des tirailleurs, – Fatima est passée sergent. [2] O fusil algérien, – auquel le chrétien a ajouté son travail ; – il lui a enlevé la batterie à pierre – et l’a remplacée par celle à capsules. – Aïni, je la posséderai ! – j’ai la permission du commandant. [3] Je suis comme celui qui a bu du vin, – ma raison a disparu, elle n’est plus. – Je ferai des chansons pour toi, – jeune fille aux sourcils teints ! – Fadma, c’est le colonel... – Djouhra est passée sergent. [4] Je suis à l’Arbâ- dans une caserne couverte en planches, – ô pigeon sois mon messager ; – élève-toi dans ton vol, ô colombe ! – Adidi, donne-moi ta petite bouche, - le colonel me l’a permis. [5] Je suis au fort des Aït-Mançour, – la clef grince sur moi. – Je parcours le pays des yeux, – quand mes pieds pourront le parcourir, mon ennui sera dissipé. – ô Fatma ! donne-moi ta main, – quel prisonnier n’est pas remis en liberté ? [6] Je suis à Drâ-el-Mizane, – le fusil toujours sur l’épaule – ma nourriture est de la soupe, – de la viande pure nous n’en mangeons pas. – Abats-toi sur le sein de Fatma, – cette peau douce élevée dans la chambre ! ». On a pu apprécier, dans la structure spatiale du déplacement rêvé, mais avec des référents réels, la métaphore filée de la femme présentée comme un élément militaire (toujours gradé, mais avec des grades différents, les critères d’avancement dans la carrière n’étant pas précisés), et la succession des noms féminins, qui sont un des motifs poétiques berbères : Si Mohand, et d’autres, offrent des exemples de jeux alphabétiques et métriques sur ces noms (v. par ex. la « Filadelfina » de l’asefru 104 et la « Fatima » du n^o 105). Sur ce poème cité ci-dessus, retenu par l’enquêteur dans un cadre historique de guerre, on n’a aucune indication d’auteur ni de destinataire. On est probablement dans le domaine du divertissement troupier.

44 Le poème dont le texte seul avait été publié par E. Laoust dans son Cours de berbère marocain (1936, 2^e édition, Paris, p. 282-283) est d’une autre veine. Laoust a seulement indiqué l’origine, le « Sous », sans autre précision ; il lui a donné le titre de Urar, un terme bien connu en chleuh pour désigner des formes chantées diverses et dans des situations diverses. Faute d’informations, je me contenterai de l’appeler « Poème chanté » et me limiterai à ma propre traduction (déjà publiée dans Galand-Pernet, 1984 : 272-274) :

45 Même si Laoust a négligé d’indiquer les conditions de collecte, la comparaison intertextuelle permet de considérer ce texte comme un poème composé par un trouveur chleuh ; on peut reconstituer sur une carte les trajets de pays à pays d’une troupe de chanteurs comme j’en ai connu. Certes ce poème a maintenant plus de cent ans ; les divisions administratives ont changé ainsi que l’économie du pays et sa physionomie, moins rurale, s’est bien transformée. S’il survit dans quelques mémoires des fragments de ce type de poème déjà archaïque en 1970, ils ne doivent pas être nombreux et la fonction du barde itinérant tombe dans l’oubli. Jadis poète satirique dans une société où la notion d’honneur et de considération était primordiale, le barde itinérant faisait ou défaisait les réputations, à plus ou moins juste titre ; il était assurément redoutable. Il ne l’est apparemment plus maintenant. Ce poème fait aussi partie, par ses structures formelles, grammaticales et lexicales, d’un système littéraire de la « convenance ». L’Antiquité classique en avait conservé des formes archaïques et des littératures orales méditerranéennes ont connu des types analogues (Galand – Pernet, 1998 : 101-104).

46 3.3.6. Facture et création. Ce dernier poème montre bien l’association du thème du déplacement (une trentaine de toponymes en 31 vers) et du thème amoureux, dans un rendu différent de celui du poème de tirailleurs ; les allusions érotiques jouent des images visuelles et olfactives, le « pèlerinage » pieux n’efface pas le pèlerinage d’amour (autre motif utilisé dans d’autres types poétiques) et le poète, même si, traditionnellement, il accepte de prononcer seulement une parole pure, ne se prive pas pourtant de « flétrir autrui » quand c’est mérité. Mais il permet aussi de mieux rendre compte des structures grammaticales où viennent s’insérer les motifs onomastiques qui sont énumérés : les phrases comme « en tel lieu/ telle caractéristique » ou « telle caractéristique/ en tel lieu ou tribu », les oppositions marquées entre deux hémistiches ou deux vers successifs, une tournure vocative pour mettre en relief un toponyme ou un ethnonyme, donc des variantes qui rompent la monotonie de l’énumération, comme le font les exclamations et les interrogations rhétoriques. On remarquera, dans le texte en berbère des différentes régions berbérophones, le nombre important des phrases nominales (qui peuvent reprendre des sentences passées dans l’usage courant). D’autre part, ce type de poèmes, de quelque région qu’ils soient, utilise un petit nombre de verbes de déplacement récurrents, signifiant « aller », « venir », « marcher », « faire tours et détours » (Galand, 1972-1985). On constate, en se reportant aux « pèlerinages » et aux « voyages » de Mohand la même constance des structures qui encadrent les motifs ; ainsi : / seg/ si « (venant) de » + nom de lieu + ar/armi d/ alarmi d/ s « jusqu’à + nom de lieu » ; ce schéma figure comme incipit dans 14 isefra, le vers suivant mentionnant une « épreuve » ; ou bien (dans 6 poèmes) aqliyi/ aqlaγ deg + nom de lieu « me/ nous voilà à/ dans tel endroit ». C’est tout autant la répétition de ces schémas grammaticaux que l’énumération des toponymes qui caractérise les « poèmes géographiques ». Car cette facture fait sens dans la répétition des mots-outils de la langue (présents dans toutes les variétés linguistiques du berbère) qui orientent l’espace et les déplacements par rapport au lieu d’énonciation du poète, elle fait sens tout autant que les toponymes et ethnonymes. Ceux-ci marquent, dans l’espace, les points que le poète veut mettre en relief pour son destinataire ; celui-ci, du même groupe social que l’auteur, connaît ces lieux par expérience ou par réputation et leur évocation est riche de sentiments. On tient là un bel exemple de « poétique de convenance » et, pour Si Mohand, un bel exemple de liberté de création individuelle (Galand-Pernet, 1999, s.v. « convenance », « création »). S’il utilise des structures formelles héritées, il les adapte à sa propre création, à son maniement personnel de l’asefru, qui est sa forme préférée et à une expression individuelle de sa souffrance dans un monde qu’il ne comprend ni n’accepte. Cette marge de liberté de création (ou de re-création) existe dans toutes les poésies berbères, mais elle va de pair dans l’œuvre mohandienne avec le lyrisme personnel d’une errance étroitement liée à la souffrance. L’édition de Mammeri l’a mise dans la lumière qu’elle mérite en nos temps modernes.

4. Conclusion. L’œuvre et les temps.

47 4.1. Le contexte sociolittéraire aujourd’hui. Qu’en est-il aujourd’hui du Si Mohand de l’édition de Mammeri, qui est certes une édition critique examinant les variantes du texte proposé, mais qui est aussi, et peut-être surtout, une analyse imprégnée de poésie tout au long de l’Introduction et de la traduction. Quelle en est la réception chez un immigré francophone et peut-être encore berbérophone ou bien chez un Français non berbérophone ? Est-ce un Algérien lointain, un Berbère – et qu’est-ce qu’un Berbère ? Un Kabyle est-il un Berbère ? Les immigrés formés par l’école française à la littérature n’ont pas oublié leur ascendance kabyle et connaissent bien les problèmes berbères. Si la plupart des lecteurs français en dehors d’un public citadin, surtout parisien et limité, les ignorent encore aujourd’hui, la question fait son chemin. Mammeri a parlé justement, à propos des isefra et d’autres textes oraux, un fois qu’ils sont édités, contraints dans l’écrit, de « textes nus ». Ces constatations posaient déjà le problème plus large de la réception d’un thème quand il est transporté ailleurs dans l’espace et dans le temps, dépouillé du contexte culturel de l’auteur, privé de ses manifestations orales. On se retrouve finalement devant l’œuvre sortie de son contexte historique en général et plus particulièrement biographique, en somme devant l’éternel problème de l’herméneutique des textes. Le lecteur d’une œuvre est simplement un destinataire potentiel de cette œuvre et notamment de sa traduction. L’œuvre et le poète sont en quelque sorte recréés par chaque nouvelle édition.

48 Aujourd’hui on a toujours en France le public de 1969, spécialistes ethnologues ou autres, évoqué ci-dessus, mais ce public francophone est en train de s’élargir et de se modifier : grand lecteur de romans, il ne peut ignorer les romans en français d’auteurs maghrébins postérieurs à Mammeri ; il est ou devient dans le même temps un public d’auditeurs de textes ou de traductions d’auteurs kabyles, chansons (des « chansons à texte ») ou autres textes, humoristiques et satiriques, par exemple dans les one man show, que diffusent des représentations, en province comme à Paris, relayées, ressassées par les médias et les enregistrements du commerce. Les films de réalisateurs maghrébins agissent aussi sur ce public ; les techniques audio-visuelles (l’oreille et l’image) qui étaient passées des bons vieux « 78 tours », usés dans les cafés d’immigrés à force de tourner et retourner, aux bandes magnétiques puis aux DVD de plus en plus sophistiqués, ne cessent d’évoluer. Le baba inu ba de Idir, qui avait explosé dans les médias, le théâtre de Muḥend U Yeḥya, qui attirait des familles kabyles entières, ont eu, dans les dernières décennies du vingtième siècle, un public qui parlait un berbère algérien ou marocain, car les Marocains de France pouvaient aussi entendre des poèmes chantés dans leur langue par des ouvriers-poètes ou sur des disques quand ils se réunissaient. Mais que peuvent entendre les enfants et les petits-enfants de ce public, quelle variété linguistique de berbère comprennent-ils dans la standardisation qui progresse ?

49 Les générations actuelles, les jeunes Français de souche plus ancienne se sentent moins – ou même ne se sentent plus du tout – coupables de la colonisation du Maghreb. Pourtant subsiste un malaise, d’autant que les jeunes Maghrébins berbérophones, obligés de lutter dans leurs propres pays pour faire reconnaître leur langue et leur culture ont eu tendance, dans l’immigration, à attribuer la plus grande part de leurs difficultés au colonialisme passé et au post-colonialisme actuel. Et le tableau n’est pas complet si l’on oublie la prise de conscience concomitante, en France, de l’existence des flux d’immigration. Les publications de statistiques, qui relativisent la situation, n’empêchent pas que croissent, entre les uns et les autres, les méfiances ou les hostilités. Je prends l’exemple de la France, mais cela est vrai aussi d’autres pays européens. La réception de Si Mohand ne peut qu’évoluer dans les changements sociaux, linguistiques, culturels qu’on vient d’évoquer : qu’en sera-t-il demain ?

50 4.2. « Envoi » : Mouloud et Mohand, deux symboles. Que subsistera-t-il de l’édition de 1969 en Algérie ? A-t-elle des lecteurs en Algérie et plus précisément en Kabylie ? Envisagera-t-on d’y donner aux isefra une autre édition écrite (et en quelle langue ?) ou bien, grâce aux techniques actuelles, une conservation permettant une diffusion orale dans une diction adaptée ? En France, une réédition scientifique, dans la tradition des Marçais ou des Basset et de leurs successeurs est sans doute impossible : les éditeurs commerciaux « orientalistes » parisiens, qui choisissaient avec rigueur leurs éditeurs scientifiques « orientalistes » ont disparu, marché oblige. Les termes comme « orientalisme » ou « orientaliste » ne s’emploient plus guère ; depuis une trentaine d’années les options politiques de la recherche ont radicalement changé, les organismes de recherche et de formation à des méthodes rigoureuses dans ces domaines de l’orientalisme ont subi des modifications profondes et des amputations, brutales ou sournoises. Les « orientalistes », même convertis à la linguistique ou à la sociologie modernes, ne savent ni lancer des fusées dans l’espace ni opérer des fusions de sociétés. Les éditeurs actuels vivent dans l’économie de marché, inévitablement. Rares sont ceux qui se hasardent encore à sauvegarder des travaux scientifiques à diffusion restreinte.

51 Le public d’origine kabyle (d’autres aussi), en France ou en Algérie, continue à voir en Mammeri un de ses « meilleurs symboles », un chercheur qui « a redonné au peuple sa dignité », son identité., faisant « reconnaître » la langue « originelle du Maghreb depuis l’aube des temps » et la culture berbères, sauvant le patrimoine hérité de ses sages et la voix de ses poètes (v. l’article nécrologique de Tassadit Yacine en 1990). Il reste aussi des lecteurs francophones, quelle que soit leur origine ethnique ; leur lecture sera sans doute différente de celle des générations précédentes, mais l’œuvre ne mourra pas. Je dirais volontiers que le beau texte français que Mammeri a donné comme traduction est toujours accessible à n’importe quel lecteur amateur de poésie. Je dirais aussi que l’Introduction de Mammeri, à elle seule, se lit avec plaisir : c’est une belle histoire émouvante de la vie et de l’œuvre d’un poète, contée avec talent par l’écrivain français Mammeri, ce conservateur du patrimoine kabyle qui doit aussi être reconnu comme un passeur de Mohand vers les lecteurs actuels, car il a su analyser et montrer toute la riche complexité des isefra.

52 Si l’on peut admettre comme général le fait qu’une œuvre, détachée de ses attaches premières, dérive dans une évolution des thèmes inévitable à cause de l’évolution des paysages littéraires (c’est-à-dire les changements de E, de R et de S donc de m) on doit admettre aussi qu’il reste quelque chose de la richesse des isefra. Ne peut-on pas envisager un retour de Si Mohand dans notre monde en mutation, en perte de repères, qui inquiète les générations plus anciennes, mais surtout angoisse les plus jeunes, préoccupés d’un épanouissement et d’un bonheur individuels, mais en fait confrontés à des contraintes économiques impitoyables, qui écrasent les rêves de bonheur de beaucoup d’entre eux ? L’œuvre du pauvre Mohand déstabilisé dans son monde en mutation, devrait trouver aujourd’hui des échos. Pour Si Mohand et ses contemporains, qui ont subi les mêmes dommages, éprouvé les mêmes peines, les isefra exprimaient la souffrance de l’homme victime de la colonisation et oublieux des voies de l’islam. Pour les générations suivantes, l’homme et l’œuvre ont tendu à devenir symboles des méfaits de la colonisation et de la revendication d’identité d’un groupe social. Ne reste-t-il pas aujourd’hui un autre symbole, en filigrane dans les isefra, le thème aux multiples développements, sensible pour tout être humain, de la vie comme chemin d’une quête difficile, avec ses déboires, ses illusions envolées, mais une quête inévitable, toujours recommencée ?