1 Chers ami (s), (es), chers collègues, c’est avec un immense plaisir de participer au même titre que vous à ce colloque avec cette modeste contribution. Je tiens à remercier vivement M. Ouahmi Ould-Braham pour l’intérêt qu’il a accordé particulièrement à ma participation

2 Notre communication portera sur la traduction, et plus particulièrement du kabyle vers le français à partir d’un petit échantillon du répertoire poétique de Si Mohand Ou Mhand. Ce dernier, kabyle du xix^e siècle est l’une des figures emblématiques de la poésie berbère et kabyle de façon précise. Il constitue à lui seul un grand centre d’intérêt. Il a été témoin de l’insurrection de 1971 guidée par le savant-soufi, al-Shâykh Belhaddad, maître de la célèbre confrérie religieuse al-Raḥmâniya. Si Mohand a été aussi voyageur, il a sillonné divers horizons. Poète oral, ses dires circulaient chez les gens. Il a été sauvé en grande partie par l’écrit. Ses poésies ont fait l’objet de travail de plusieurs descripteurs. Elles ont été collectées successivement par Amar Saïd Boulifa, Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Younès Adli, et probablement d’autres.

3 Ces collecteurs ont accompagné ces textes, de versions françaises, c’est-à-dire de leur traduction dans cette langue. On peut lire le poète dans deux langues. Comme il existe aussi quelques fragments traduits vers l’arabe.

4 Voici ce qui nous intéresse : Qu’en est-il de cette traduction dans la poésie de Si Mohand du kabyle vers le français ?

Point de vue

5 La traduction de la poésie de Si Mohand Ou Mhand pose un certain nombre de questions au lecteur. Celui-ci en tant qu’instance de réception, de par sa position allant du simple observateur à l’analyste a son point de vue à dire.

6 Parmi les questions qu’il peut se à poser à ce propos, il y a : Ce qui a été attribué à ce poète exceptionnel en langue kabyle, a t-il été redit convenablement en français ou non ? Si oui pourquoi ? Si non pourquoi ?

7 Il y a autant de questions que de réponses. Les réponses sont données par les textes ; seul moyen qui confortera ou non notre argumentation dans ce cas précis.

8 Or, si l’on examine la traduction avec les yeux d’aujourd’hui, on se rendra compte qu’il peut y avoir des points de convergences et des points de divergences entre texte source et texte cible. Probablement un jugement de valeur. Mais on ne peut s’en passer. Il n’y a pas de théorie d’activité théorique sans tension disait H. Meschonnic (2004 : 70), un des spécialistes de la traduction actuellement.

9 On s’inscrit donc, et machinalement dans une logique qui a déjà été énoncée par d’éminents spécialistes. Ce même auteur H. Meschonnic par exemple (1999 : 14-16), a scindé la traduction en deux dans son ouvrage Poétique du traduire, la conception de la traduction avec une rupture capitale au xx^e siècle :

11 On découvre selon son expression toujours, qu’une traduction d’un texte littéraire doit faire ce que fait un texte littéraire ; pour sa prosodie, son rythme, sa signification, comme des formes de l’individuation, comme forme-sujet.

12 À partir de ce constat, on peut dire :

14 Elle doit reproduire ce qui a été dit par l’auteur, tout en sachant qu’il y a des contraintes et des rapprochements possibles.

15 Il s’agira d’abord de connaître le texte à traduire. Une fois su, ce texte doit être transposé ensuite et, convenablement dans la langue cible. Mais comment faire ?

16 Des choix s’imposent, et doivent avoir leur place dans le champ théorique.

17 Notre point de vue s’inspire de la traduction discursive de Magdalena nowotna, éminente sémioticienne et spécialiste de traduction.

18 Son point de vue, s’inspire en plus de la linguistique énonciative d’Émile Benveniste et de la phénoménologie, de la théorie du sens de Jean-Claude Coquet et des travaux d’Henri Meschonnic.

19 Elle dit (2002 : 124) : La traduction discursive comprise comme une attitude qui prend en compte la pluralité d’aspects d’une œuvre littéraire est riche en conséquences.

20 Le choix de ce paradigme de la traduction discursive est une voie salutaire et peut rendre énormément de services à la langue berbère qui souffre actuellement du transfert des connaissances des autres langues.

Concrètement :

21 La traduction discursive :

23 Faisons parler les textes.

Application

24 On se contentera de quelques textes extraits arbitrairement choisis de l’œuvre de Mouloud Mammeri, Les isefra de Si Mohand, et on essayera, de tirer des conclusions de la traduction française de ces poèmes collectés en kabyle.

Texte 01 : (116-117)

Commentaire :

25 Un bon observateur peut déjà déceler un certain décalage entre la version kabyle et française du poème. En effet, dans le premier vers déjà, il a remplacé quelque chose de précis medden (les gens) par le « on » qui est selon une certaine dénomination est une fausse instance. Au deuxième vers, il a remplacé pour heğğaγ épeler-moi par plasmodié, accompli. Il a établi plus de distance encore quand il remplacé l’apprentissage du coran en entier par les soixante lettres sourates.

26 Au second tercet, évoquant la célébrité de son nom auprès des gens, chose qui n’est pas évidente dans la traduction. Sa célébrité l’est dans le passé. En dehors de cet instant, on en sait rien. De même pour la précision chez les gens, elle est effacée. Il s’en suit l’évocation dans le vers suivant la prière collective mais, ce qui se voit clairement modifié dans la traduction où il a introduit sa personne son action et le lieu.

27 Dans le troisième tercet, il y a particulièrement l’effacement des déterminants de la première personne dans le texte traduit. Cela peut affecter le renvoi de l’action dans la version traduite et transformer le contenu du texte.

28 En résumé, les quelques éléments soulevés dans cette traduction font valoir le décalage présent entre le texte et sa traduction.

Texte 02 : (136-137)

29 La signifiance globale, concept utilisé par Nowotna, du texte source n’est pas rendue convenablement dans le texte cible.

Arguments

Texte 03 : (150-151)

Commentaire

43 Le sujet de ce neuvain et son identité ne sont pas aussi rendus convenablement dans le texte cible. Le traducteur a projeté quelque chose d’autre, le décalage est de taille entre le poème en kabyle de Si Mohand et sa traduction au français.

44 En effet, si l’on suit le programme projeté par le sujet et les transformations spatio-temporelles, on pourra évaluer le discours produit par ce genre de traduction. La théorie des instances énançantes permet de relever les points sensibles du texte pour voir ensuite leurs arrangements dans le texte de sa traduction.

45 L’instance énonçante du texte d’origine qui est une instance collective, se manifeste par l’emploi du pronom personnel de la première personne du pluriel le nous qui se traduit en berbère dans ce cas par l’indice de personne (n___), et qui est aussi une marque obligatoire de verbe dans cette langue [n — : nenfa, neţban, nemmut].

46 Elle est traduite par la première personne subjective du singulier dont les marques linguistiques de ses manifestations sont les déterminants suivants : mon, j’, je.

47 L’instance collective et inclusive (le « je » énonçant et les autres) du texte source, devient l’instance individuelle et exclusive dans le texte cible.

48 Tel est le premier décalage entre le texte et sa traduction.

49 Le programme projeté par l’auteur et sa manifestation sur le plan textuel, n’est pas le même. Le subordonnant « mi » du premier vers du texte source exprimant le temps (quand en français) est effacé. Ce temps est un point sensible, car le programme de joie qui s’est déclenché chez les gens, commence à partir de cet instant. Il s’en suit que le devenir du sujet à propos de la réjouissance n’est pas le même. Cette ‘‘réjouissance’’ chez les gens intervient à un instant bien précis. C’est quand le sujet parlant s’est exilé. Il y a deux programmes qui se suivent : exil est réjouissance.

50 Ils sont brouillés dans la traduction par l ‘effacement de ce qui exprime l’existence même de deux programmes dans le texte cible.

51 Une autre remarque dans le deuxième vers, il y a la forme négative par l’emploi du monème à signifiant discontinu « ur ara » (ne pas) et le verbe paraître (neţban) à la forme intensive dont le sujet ou le monème prédicateur est le nous (n — ) et qui sont remplacés.

52 Au quatrième vers l’interpellatif A disparaît, et c’est la relation du sujet énonçant des choses qui dans ce cas ce sont les saints qui se transforme. On passe d’une relation ternaire à une relation binaire, selon la terminologie sémiotique. Le programme obtenu n’est pas celui exprimé à l’origine.

53 Autres décalages dans la suite du poème :

54 Il est dit au troisième tercet que : C’est les percnoptères qui ont pris le pouvoir. Ce qui n’est pas le cas dans la traduction, le présentatif disparaît et la vérité précise devient une vérité générale. Le terme percnoptère implique aussi charogne mais charogne est imprécis et peut englober tout oiseau de proie. Le vers suivant évoque l’aigle et sa volatilisation. Dans la traduction il le faucon est son bannissement. L’aigle s’est volatilisé si l’on traduit un peu selon le point de vue adopté, a donné : Le faucon est banni. A la fin du poème le sujet s’adresse à la personne absente celui qui est complètement inexistante en français.

55 Tel est en partie notre évaluation de la traduction de ce poème

Texte 04 : (152-153)

56 L’instant du sujet parlant n’est pas le même dans les deux textes. Il était en terme sémiotique en visée rétrospective dans le texte source. Le programme du sujet parlant était tourné vers le passé. Le traducteur a gardé la même instance, celle de la première personne du singulier, mais son instant où son ancrage dans le temps a changé. D’une visée rétrospective dans le texte source il devient en visée concomitante dans le texte cible.

57 L’instant du sujet n’est pas rendu convenablement par le traducteur.

58 Le programme exprimé dans le second tercet se voit transformé. Le sujet projette un programme collectif tourné vers l’avenir, il est en terme sémiotique en visée prospective et peut prétendre à un sujet de quête. La traduction n’évoque nullement cela, il n’y a ni l’instance d’origine, ni le programme futur, ni relation quelconque du sujet aux choses.

59 Dans le dernier tercet, le programme exprime ne renvoi nullement à la première personne. Son introduction dans la traduction exprime un autre programme. Dans le vers suivant, l’assertion en tant que forme discursive introduite, ne concerne pas la même instance, car l’instance n’est pas la même. L’instance collective est traduite l’instance individuelle. La structure des instances n’est pas gardée intacte.

60 Voici une autre évaluation de la traduction.

Texte 05 : (158-159)

61 Le programmes projetés dans le texte et sa traduction ne semblent être les mêmes. En effet, l’auteur dit : j’ai passé la nuit sur sa tombe, et ajoute nous pleurâmes. Il le traduit par « j’ai passé la nuit à pleurer sur sa tombe ». Or le texte source contient deux programmes : « le passage de la nuit du sujet parlant » à titre individuel et les larmes collectives qui sont versées par les sujets collectifs.

62 Ils ne sont pas les même dans la version française. Le passage de la nuit auprès de la tombe est traduit mais, cette action du corps « larmes » pendant ce temps n’est pas énoncée à l’origine.

63 Ce rapprochement n’est pas conforme.

64 Autre problème, le programme effectué dans le deuxième et le troisième vers n’est pas le même dans la traduction. Il dit j’ai récité « lḥemdu » puis le quart de « Yasin ». Or, dans ce cas, il a récité la moitié du Coran : « lḥemdu », qui est le quart d’en haut du Coran et le quart de Yacin, qui est le quart d’en bas du Coran. Ce qui fait la moitié.

65 Dans le texte cible, le sujet parlant a récité, la sourate de la louange et le « quart » de la « sourate de Yacine ». Ce qui veut dire sept versets pour la louange (c’est le nombre de versets qu’elle contient) et le quart de la sourate de Yacine (contenant quatre vingt deux versets). Au total ce qui n’atteindra même pas une trentaine de versets.

66 Le sujet dans le cinquième vers se réfère à la personne absente « ceux » et elle est traduite par le nous.

67 Au septième vers cependant, il y a deux programmes consécutifs, ma prosternation devant Dieu et notre prédication. Ce qui n’est pas le cas dans la traduction, la prosternation n’est pas liée à un sujet quelconque mais la prédication devient invocation et concerne seulement le « je ». Au qui suit le programme projeté concerne une personne quelconque non nommée, elle devient Oulhadj dans la traduction, il y a changement et orientation de la traduction. De même pour le dernier vers, le programme projeté par le sujet est hypothéqué par l’introduction d’un médiateur entre le sujet et l’objet.

68 Le programme de départ ne convient nullement au programme d’arrivée. Autre argument sur la nature de cette traduction.

Texte 06 : (168-169)

Commentaire

69 Ce poème parle d’abord d’un pays où règne le mensonge, il s’agit d’un pays quelconque et non de ce pays comme ce fût le cas dans la traduction. Le ils du second vers est traduit par le on. L’amussnaw n’est pas seulement le sage, il est le savant.

70 Au second tercet, l’aigle même s’il s’apparente, n’est pas le faucon. L’inversion de l’ordre des valeurs a fait de l’esclave un héros par ironie, n’est pas bien exprimé en français car le terme de noirs n’est pas synonyme d’esclave. Le sujet parle d’« esclave » au singulier ce qui dans la traduction a donné noirs.

71 Ces quelques éléments nous font réfléchir sur la retraduction de ce poème.

Texte 07 : (286-287)

Commentaire.

72 L’interpéllatif « a » utilisé par le sujet parlant dans le texte source disparaît dans la version française et à deux endroits du texte ; quant il s’adresse au au shaykh et quand il s’adresse au faucon.

73 L’imploration est effacée.

74 L’instance collective (groupant le sujet parlant et les autres), est remplacé par l’instance individuelle. Seul le sujet « je » apparait dans la traduction.

75 Le programme collectif est remplacé par un programme individuel.

76 Le poème par exemple quand il se terme en évoquant pays quelconque et devient ce pays dans la traduction est en fait le vouloir du traducteur qui en traduisant ne s’est jamais préoccupé des problèmes que peuvent engendrer comme répercussion sur le sens portés par les poésies de Si Mohand dans sa langue.

77 Le sujet parlant et son programme n’ont pas trouvé sa place dans la traduction.

Synthèse et perspective

78 La comparaison de la traduction des poèmes de Si Mohand par Mammeri révèle même si c’est un survol sur un corpus choisi arbitrairement et qui est très réduit, l’état dans lequel baigne la traduction en berbère.

79 Sur la base de quelques outils conceptuels de la traduction discursive, on peut dire que le sujet et son identité, la signifiance globale des textes du poète ne sont pas rendus convenablement en français. L’enseignement de la traduction discursive est à l’ordre du jour. Celle-ci, par son pouvoir « magique » et son efficacité, peut débarrasser l’enseignement de la traduction de l’empirisme et aider les gens à mieux traduire.

80 Si l’on revient aux poésies de Si Mohand, on reprendra ce point de vue de Henri Mesconnic sur la Bible lorsqu’il dit (2004 : 15) qu’il faut la retraduire.

81 Pour notre part, nous dirons : il faut retraduire Si Mohand ou Mhand si, et seulement si, les mêmes problèmes examinés ici se répètent dans d’autres textes.