L’Action Française, les catholiques et la revue « Etudes » [*]

1Préparé de longue date, l’ouvrage de Jacques Prévotat bénéficie, à la fois, du contact personnel que l’auteur avait pu avoir avec divers acteurs ou témoins vivants et de l’accès désormais possible à de riches fonds d’archives, privées ou publiques. Enfin, nombre de travaux historiques récents ont pu être mis à profit.

2Si des sources très diverses, voire innombrables, ont été exploitées, c’est que le livre, tout en étant centré sur les condamnations romaines de Maurras et de l’Action Française, propose, outre une reconstitution précise des événements, une démonstration des enjeux doctrinaux et spirituels en cause. Il permet d’évaluer quantitativement l’étendue du succès de l’A. F. dans le public catholique, dans le clergé et l’épiscopat, et fournit de précieux renseignements sur les sensibilités, les convictions et les modes de raisonnement des acteurs.

3Jacques Prévotat apporte une lumière neuve sur la condamnation de plusieurs livres de Maurras, à la fin du pontificat de Pie X. Ce dernier approuva la décision de la Congrégation de l’Index, mais décida de ne pas la publier. Alors qu’elle était restée inédite, Pie XI en fit état au moment où il fit part de ses propres mises en garde. A partir de 1926, ces dernières firent l’objet de nouveaux éclairages. On trouvera une analyse particulièrement développée des réactions à ce qui fut, finalement, une condamnation rigoureuse du comportement de certains fidèles, condamnation assortie d’excommunications. Les réactions de l’épiscopat français sont étudiées et présentées de façon particulièrement nuancée : notamment, l’image donnée par nombre d’historiens d’une résistance générale des évêques aux verdicts romains est mise en doute. Il est établi, cependant, que telle fut bien la tendance majoritaire parmi les archevêques français. L’épiscopat dans son ensemble aurait témoigné plutôt de gêne et de réserve.

4Pie XII devait, au début de son pontificat, lever ces mesures décidées par son prédécesseur. Nul doute qu’il y ait eu là un souci d’apaisement religieux, mais on peut s’étonner – et on ne manqua pas de le faire sur le moment – que le moment choisi pour la réconciliation soit celui où l’A. F., du moins dans ses publications, tombait dans de délirantes dénonciations, voire des appels au meurtre.

5Le Père d’Ouince, alors directeur des Etudes, tout en saluant la levée des mesures disciplinaires, tenait à rappeler qu’il n’en était pas de même pour les condamnations doctrinales. Son article, « La soumission de l’Action Française » (Etudes, 5-20 août 1939) [1], manquait d’enthousiasme à l’égard de la décision de Pie XII, et ceci lui attira des reproches romains, selon les documents consultés par Jacques Prévotat (p. 518).

6Pour ce qui est du fond des débats, l’auteur, au terme de son parcours, se déclare convaincu – « c’est la thèse ici défendue » (p. 525 sq.) – que le système de pensée des tenants de l’A. F. peut être assimilé à une « gnose ». « C’est le propre de ces gnostiques que d’être armés de certitudes, de cohérence, d’un système de connaissances sûres et indiscutables, étranger à la notion de foi. » Il n’est donc pas étonnant que le pape Pie XI en soit venu à parler d’une « hérésie ». Si l’on en est arrivé à de telles mesures disciplinaires, sans doute est-ce parce que les mises en garde avaient été trop aisément contournées par les responsables du mouvement et leurs théologiens. Reste à comprendre pourquoi l’équivoque a duré si longtemps. N’y a-t-il pas eu négligence du côté des autorités doctrinales dans l’Eglise ?

7Sans surestimer l’influence de ce groupe dans la France d’alors, on peut prêter une attention particulière aux intellectuels et écrivains jésuites, comme le fait d’ailleurs Jacques Prévotat. Pour cette étude, il s’appuie sur des travaux existants, notamment ceux de l’historien anglais Michael Sutton (références p. 668), de Pierre Colin, d’Etienne Fouilloux. Il les prolonge et les précise. Le problème central est celui de la revue Etudes, tel que, de mon côté, je l’ai rapidement présenté dans le volume « Histoire d’une revue » [2]. Les écrivains attachés aux Etudes, ainsi qu’aux Recherches de Science Religieuse, sont considérés, à juste titre – au moins à partir du moment où le Père de Grandmaison avait été mis à leur tête (il devait mourir le 15 juin 1927) –, comme les artisans d’une ouverture doctrinale aux méthodes critiques dans le catholicisme français. A des degrés divers, ils exprimeront des réserves sur la pensée de Maurras [3].

8Cependant, la revue sera durablement marquée par l’option prise par le jeune Père Yves de La Brière, ainsi que par un professeur faisant autorité dans la Province jésuite de Paris, Pedro Descoqs – marginal, il est vrai, par rapport aux rédacteurs habituels : il n’est pas de leur communauté et ne partage guère leurs attitudes d’ouverture doctrinale. L’option qu’ils soutiennent, avec l’assentiment discret de théologiens comme Grandmaison lui-même, ou Pierre Rousselot [4], consiste à justifier et promouvoir la collaboration des catholiques aux orientations tracées par l’Action Française dans le domaine politico-social.

9Une option de ce genre demeure, d’une certaine manière, la ligne suivie après la Guerre, même si le directeur des Etudes, Henri du Passage, manifeste plutôt un souci de modération au milieu des dissentiments catholiques [5]. Si cette modération ne satisfait pas Pedro Descoqs (il écrit à son Père Provincial, le 26 novembre 1926 – document cité par J. Prévotat p. 623, note 78), elle irrite, pour des raisons opposées, quelques jésuites extérieurs à la Rédaction, qui se manifestent à leur tour auprès des Supérieurs, de sorte que le Père du Passage doit se justifier. On reproche aux Etudes de minimiser les dangers que l’A. F. fait courir au catholicisme et à la cause même de l’Evangile [6].

10Même si cela ne vaut pas également de tous les jésuites enclins à soutenir l’A. F., une justification typique de ces alliances est celle qui avait été donnée dans les Etudes (articles réunis en livre), avant la Guerre, par le Père Descoqs. Elle revenait à systématiser la distinction entre foi surnaturelle à la Révélation divine et sagesse naturelle valable pour la Cité des hommes, spécifiquement pour la Patrie, la Nation [7].

11Les opposants risquent, dès lors, de paraître favoriser le principe d’une législation surnaturelle à exercer, selon la foi de l’Eglise et sous l’autorité de celle-ci, pour l’ordonnance des affaires sociales et politiques. Il est sûr que Pie XI lui-même avait une vue de la royauté sociale du Christ à laquelle on peut trouver une coloration théocratique. Les théologiens d’orientation néo-thomiste ayant préparé et soutenu la réaction au nationalisme de l’Action Française et à son « naturalisme » expliquaient, pour leur part, que les biens surnaturels offerts à la foi ne sont pas étrangers au domaine de la raison et de ses capacités naturelles ; sans se substituer à la créature raisonnable, ces biens font jouer des inspirations supérieures, fondant par là des obligations de docilité envers l’autorité de l’Eglise dans les conduites sociales – ce que l’assurance « gnostique » des maurrassiens tendait à exclure.

12Tout en présentant de façon très complète ces orientations néo-thomistes, Jacques Prévotat attire l’attention sur une tradition différente, plus ouverte aux réflexions issues de la philosophie de Descartes. Ce courant critique envers les thèses maurrassiennes trouve en Maurice Blondel son théoricien et son « organisateur », puisqu’il est au cœur d’un réseau de disciples et d’amis résolus à diffuser ses convictions. Ce réseau eut un militant particulièrement efficace en la personne du théologien – historien surtout – François Mourret, membre des Prêtres de Saint-Sulpice [8].

13Jacques Prévotat s’attache spécialement aux positions du jésuite Albert Valensin et à celles du philosophe laïc lyonnais Joseph Vialatoux, tous deux liés aux Facultés catholiques de Lyon – où la « droite », par ailleurs, n’avait pas manqué de soutiens. Henri de Lubac, dont la production intellectuelle commence un peu après la condamnation de 1926-1927, sera, lui aussi, lié aux Facultés de la rue du Plat. Sa pensée, que Prévotat connaît particulièrement bien, est tout à fait représentative de cette ligne d’opposition aux théologiens d’Action Française.

14Par rapport aux thomistes classiques – y compris ceux qui ont rejeté l’adhésion à l’Action Française –, la pensée « blondélienne » s’attache à faire percevoir le lien organique entre le juste engagement civique et l’acte de croire, puisque l’un et l’autre relèvent de l’engagement libre d’une conscience personnelle. Traitant du rôle de l’autorité ecclésiale par rapport à la Cité, Henri de Lubac, comme le signale Jacques Prévotat, estime que c’est par l’intermédiaire de la conscience, avec le consentement de celle-ci, que Dieu commande (p. 462, citant un article publié par Henri de Lubac, en 1932, dans la Revue des Sciences Religieuses de Strasbourg).

15Un itinéraire également suivi de près est celui de Jacques Maritain, qui venait du thomisme d’Action Française, mais qui a su renouveler l’ensemble de ses réflexions et convictions. Jacques Prévotat (p. 435) retient un passage de Religion et culture qui marque une étape décisive : ne pas rêver désormais pour la culture chrétienne d’un « corps de civilisation homogène ». Ce qu’on pourrait voir naître serait « le réseau vivant des foyers de vie chrétienne, [culture] disséminée parmi les nations » [9].

16Bien d’autres pistes seraient à suivre dans cet ouvrage de science et de sagesse. Que les lecteurs s’y lancent avec courage, avec entrain.

17Pierre Vallin s.j.

Histoire de la philosophie morale [**]

18Ces deux volumineux ouvrages traitent l’un et l’autre de l’histoire de la philosophie morale, mais selon des perspectives fort différentes. Le premier, qui mobilise une quarantaine de spécialistes, offre une variété d’approches et, comme toujours, quelques déconvenues (à propos de Pascal, trop délié de la théologie chrétienne, ou de Nietzsche, considéré comme « matérialiste », absence d’allusions à Bergson, Maritain ou Eric Weil, entre autres silences). Le second est l’œuvre d’un seul historien, britannique, ce qui confère plus d’homogénéité, mais aussi plus d’uniformité, au livre. L’ambition du premier est vaste, puisqu’il s’agit de parcourir l’histoire morale et politique depuis l’Antiquité grecque jusqu’à nos jours, tandis que le second va des théories du droit naturel de la Renaissance jusqu’à Kant. L’un et l’autre ordonnent la lecture de l’histoire autour d’un fil conducteur : pour le premier, il s’agit de tisser deux thèmes entrecroisés, celui du bonheur et celui de l’utile ; pour le second, de considérer que l’idée d’autonomie, pleinement déployée par Kant et « entièrement nouvelle dans l’histoire de la pensée », permet de comprendre l’évolution des philosophies morales modernes, puisque toutes celles qui sont examinées ici auraient plus ou moins contribué à l’« invention » de l’autonomie.

19Malgré ce point commun, deux conceptions différentes de l’histoire de la philosophie apparaissent clairement. Dans le premier cas, les auteurs admettent qu’au fond tous les philosophes ont posé des problèmes identiques qui demeurent, par bien des côtés, toujours les nôtres, même si leurs réponses divergent, et la lecture proposée à partir du lien entre bonheur et utilité est largement éclairante de l’évolution, mais aussi de la permanence de questions fondamentales dans les théories morales ; dans le second cas, on admet un certain « progrès » des philosophies morales, compatible avec des ruptures fortes qui, pour nous, rendent difficilement compréhensibles les positions antérieures.

20A cet égard, le premier volume est plus convaincant que le second, qui n’échappe pas toujours à une schématisation sommaire des philosophies considérées, plus ou moins situées entre des « volontaristes » et des « rationalistes », et qui s’appuie finalement sur une sorte de conception linéaire et positive de l’histoire des doctrines, adoptant l’étrange postulat que les philosophes « s’empruntent » des idées pour concocter leur propre doctrine… Surtout, la perspective donne à Kant une position centrale, ou plus exactement il apparaît en quelque sorte à la fin de l’histoire de la morale, comme si « la philosophie morale moderne » s’arrêtait avec le penseur de Königsberg ; on aurait moins cette impression malencontreuse sans le sous-titre, qui est alors de trop ; plus convaincante aurait été, en effet, une histoire de l’avènement de l’autonomie morale qui ne l’identifie pas à la philosophie morale même.

21Le rapprochement entre les deux livres est éclairant sur un point fondamental. S’il est largement entendu, de nos jours, que l’invention de l’autonomie caractérise la morale moderne, au point que cette idée devient une sorte de lieu commun indiscutable, il faudrait admettre aussi que cette « invention » ne parvient pas à caractériser dans son ensemble la réflexion morale. Le premier ouvrage fait bien apparaître une sorte d’oscillation entre référence au bien et référence à l’utile, qui vient brouiller la vue unilatérale de la domination d’une seule référence centrale. Il faut ajouter que le souci de croiser morale et politique, dans ce livre, enrichit considérablement l’approche, en élargissant le champ de la réflexion et en montrant que la philosophie morale doit se saisir des grandes questions qui structurent la vie des hommes, donc aussi bien des problèmes sociaux, économiques et politiques.

22A un niveau plus pratique, l’Histoire raisonnée propose une approche bien articulée : divisée en huit parties qui scandent la distribution des périodes, elle introduit chaque moment par une présentation qui situe l’originalité de la période ; puis, un déploiement en chapitres plus ou moins brefs, consacrés aux auteurs retenus pour l’analyse, permet d’en savoir plus. Complétée par une courte bibliographie, cette présentation permet une consultation rapide, tout en allant plus loin qu’un dictionnaire puisqu’il s’agit d’une histoire raisonnée, et non pas d’une juxtaposition de rubriques. Le livre de Schneewind, en revanche, est nettement une présentation personnelle, qui suppose chez le lecteur l’entrée dans une démarche spécifique et le goût de s’immerger dans une perspective vaste et complexe. A ce titre, les deux livres ne répondent pas aux mêmes finalités et ne devraient pas trouver le même public.

23La publication de tels ouvrages, à la suite de celle de plusieurs dictionnaires ou encyclopédies consacrés aux mêmes sujets au cours de ces dernières années, montre un intérêt accru pour les questions morales (et politiques), intérêt d’autant plus net qu’il se manifeste dans des œuvres d’une belle richesse d’érudition et d’analyse. Signe encourageant, à une époque où les références fondamentales de nos sociétés semblent vaciller, dans la mesure où l’on y discerne un goût et un souci de revenir à nos racines et d’assumer plus lucidement nos traditions de pensée et de vie. Signe déprimant, toutefois, s’il devait être interprété comme une visite archéologique intéressante mais vide de toute portée existentielle, ou encore s’il fallait le considérer comme une rumination indéfinie de belles idées plus ou moins désuètes, auxquelles on prête une vie d’emprunt toute provisoire.

24Paul Valadier s.j.

25Professeur au Centre Sèvres, Paris

26Directeur des Archives de Philosophie

Les « convocations » de Jean-Claude Guillebaud [***]

27Un léger soupçon, l’ombre d’une méprise avaient accompagné, il y a un peu plus de deux ans, la parution de La Refondation du monde. Rien moins que la refondation du monde ! Que n’entendit-on alors de ceux qui n’avaient pas encore (ou ne le feraient jamais) ouvert l’ouvrage ! L’ambition paraissait démesurée ; elle était suspectée de nostalgie ou de naïveté ; les refondateurs n’ont-ils pas toujours plus ou moins quelque compte à régler avec leur époque ? N’expriment-ils pas avant tout leur propre malaise par rapport à la société dans laquelle ils vivent ? Leurs propositions ne sont-elles pas un exposé de déplorations en tous genres ? Ne vaudrait-il pas mieux s’adresser directement à quelques « spécialistes » reconnus de chacune des très vastes questions abordées dans le livre ?

28Ces préventions en tout genre, Guillebaud les avait anticipées en plaçant en tête du livre une fort belle citation de Georges Bataille, qui vaut la peine d’être méditée : « J’aimerais – disait ce dernier – aider mes semblables à se faire l’idée d’un mouvement ouvert de la réflexion. » Ouvert et libre : « rien à dissimuler, rien à craindre » ; pas même, pour l’intellectuel de profession, l’ironie de ses pairs, si prompts au dénigrement, ce qui impose de faire de chaque communication ou publication un sans-faute, afin de créditer son auteur d’une incontestable autorité. Or, poursuit Bataille, « l’autorité s’acquiert au cours de jeux dont les règles traditionnelles, un peu arbitraires, engagent celui qui s’exprime à donner de sa pensée l’idée d’une opération sans défaut et définitive. C’est une comédie bien excusable – concède-t-il –, mais elle isole la pensée dans des parades d’oiseaux qui n’ont plus rien à voir avec une démarche réelle, forcément douloureuse et ouverte, toujours en quête d’aide et jamais d’admiration ».

29Miraculeusement préservé de l’hyperspécialisation qui cantonne si souvent les intellectuels dans des zones d’expertise de plus en plus étroites, afin de les rendre maîtres incontestés en leur domaine, Jean-Claude Guillebaud, qui poursuit sa recherche dans Le Principe d’humanité, avance en choisissant d’ignorer la « pluie acide » de la dérision, et se risque à contrevenir à « ces prudences de vieillards » que nous avons, dit-il, intériorisées, quoi que nous proclamions. Il témoigne ainsi d’une intelligence profondément généreuse. Téméraire ? Non, simplement courageux et guidé par une méthode d’investigation qu’on retrouve de livre en livre depuis La Tyrannie du plaisir.

30A la base de cette réflexion, une sympathie profonde pour les formes contemporaines de l’inquiétude, qui se trouvent véritablement prises au sérieux. A juste titre, car il y a du contradictoire et du difficilement compatible dans nos imaginaires ; nous ne cessons d’y être au milieu de mouvances alarmantes, pressentant l’élargissement des failles, en dépit des assurances que nous tentons de nous donner. Ainsi sommes-nous de plus en plus nets dans nos façons d’affirmer ces grandes valeurs qui, depuis le siècle des Lumières, accompagnent l’émancipation progressive de l’individu : droits de l’homme, liberté, égale dignité ; mais, tandis que ces principes éthico-juridiques gagnent du terrain, nous nous découvrons de plus en plus incertains et flous sur ce qu’est, à proprement parler, l’humanité de l’homme, troublés que nous sommes actuellement par les perspectives de la biologie, de la génétique, des neurosciences… Or, nous le savons, cette humanité de l’homme ne va jamais de soi ! Maurice Bellet, cité par J.-C. Guillebaud, le disait dans les colonnes d’Etudes en décembre 2000 : « L’humain de l’humain n’est pas évident ; c’est une formidable et improbable émergence au sein de l’univers. » D’où la vertigineuse question ouverte, bord d’abîme : « Comment pourrons-nous promouvoir les droits de l’homme si la définition de l’homme est scientifiquement en question ? »

31Vient alors – et c’est en quoi consiste le corps même du livre – ce mouvement incessant d’interrogation et d’appel à témoins, inlassable questionnement, passé au crible, réajusté, déplacé, où sont convoqués dans une interdisciplinarité méthodique un nombre considérable de ceux qui, d’une façon ou d’une autre, auront apporté une pierre à ce débat : scientifiques, philosophes, sociologues, moralistes – les lecteurs d’Etudes retrouveront, notamment, l’écho de voix qu’ils connaissent bien, comme celles de Patrick Verspieren ou de Paul Valadier ; mais s’y adjoignent quantité d’autres, jaugés non à l’aune de la notoriété acquise, mais à celle de la rigueur de l’analyse et de la vigueur des propos. C’est une « convocation », un immense colloque, une somme de citations à comparaître devant un tribunal qui n’est autre que celui d’une pensée active, attentive, inquiète, au meilleur sens du mot, et tenue sous la lumière de cette conviction : la dignité de l’homme – ni chose, ni machine, ni animal – n’a pas de degrés, elle échappe à toute définition, elle n’est susceptible d’aucune réduction, elle ne peut donner lieu à aucune marchandisation, elle a part à l’énigme de l’existence, qui ne se fait humaine que de pouvoir reconnaître l’homme en tout homme. Cette dignité est un « entre-nous », infiniment fragile. Elle appelle réponse ; elle suppose une veille inventive. La grande ombre de la Shoah hante Guillebaud comme elle hante l’Occident ; Primo Levi et Robert Antelme sont là, en sentinelles… Car toujours, notre pensée est susceptible du pire. L’inhumanité, « cette caractéristique profondément humaine » – pour reprendre les termes de Romain Gary –, guette sans cesse, tapie dans l’ombre ; jamais définitivement vaincue. Nous l’avons appris dans la cruauté de ce xx^e siècle qui a pourtant aussi enfanté tant de réels progrès humains. Nous avons vu ce que peuvent produire les dominations politiques, économiques, scientistes ou religieuses. C’est pour cela que nous devons travailler et réfléchir, et tenter ensemble de chasser les démons. Car le travail de la pensée s’humanise lui aussi, il s’incarne lorsqu’il tente d’inventer un monde vivable.

32Projet ambitieux ? Oui, si l’on veut, dans la mesure où il parvient à se tenir à distance aussi bien du catastrophisme que de l’optimisme béat : ambition juste et justifiée, où l’on reconnaît l’ampleur – l’exacte mesure – du désir originel de l’homme, dans son double dynamisme de connaissance et d’action. On acceptera alors volontiers la proposition qu’énonce Jean-Claude Guillebaud dans ses conclusions : « Ce n’est pas la connaissance scientifique qu’il s’agit de tenir à distance, c’est la clôture naïve d’une pensée, l’impérialisme d’une démarche, la fatalité destructrice d’une domination univoque. De la même façon, ce n’est pas la quête religieuse qu’il faut orgueilleusement refuser, c’est le dogmatisme figé, le refus clérical du questionnement, la crainte superstitieuse de la raison critique… Le principe d’humanité se situe très exactement dans cette distance obstinément maintenue, ce chemin tenu ouvert. »

33Voilà une démarche qui ne peut laisser indifférent aucun d’entre nous. Les intellectuels, d’ailleurs, ne sont pas seuls convoqués par Guillebaud. Nous le sommes tous. La confiance qu’il se fait à lui-même et la confiance qu’il fait à ses pairs en quêtant « l’aide » qu’évoquait Bataille et où se situe la véritable aventure de la recherche, est une invitation à le suivre. Pour chacun de ses lecteurs, c’est une initiation à la confiance dans l’acte de la pensée. Impossible de se cacher derrière la complexité pour éviter l’effort de comprendre. Tenter d’avancer dans le déchiffrage de ce monde qui est le nôtre est possible. Ce n’est pas hors de portée. Ce n’est pas un luxe cérébral. Cela échappe « aux parades d’oiseaux ». Tenir ouvert le chemin de la pensée est une responsabilité commune et individuelle. Tout simplement parce que, comme le dit Marie Balmary, « l’humanité n’est pas héréditaire », et parce que la barbarie n’est pas seulement un fantasme.

34Françoise Le Corre

La Révélation… tout simplement [****]

35L’objet premier de ce livre est de « tracer un chemin d’expérience qui inscrive le terme de “révélation” dans l’humanité de nos existences individuelles, sociales et… cosmiques », et, par cette voie, de proposer un « parcours d’intelligence spirituelle de la Révélation chrétienne » (p. 7-8). Une affirmation est reprise avec constance tout au long de l’ouvrage : « Dieu n’a qu’une seule “chose” à nous dire, qu’un seul “mystère” à nous révéler, c’est Lui-même et Lui-même comme destinée de l’humanité » (p. 7).

36Que Dieu se révèle lui-même, cela ne saurait lever le voile sur la totalité du réel, qui reste par toute une part « non transparent ». Cette « épreuve d’une absence de transparence, qui fait de nous des êtres humains » (p. 27), n’est pas dissipée par la Révélation comme si celle-ci devait purement et simplement pallier les limites du savoir humain : une telle représentation entretiendrait en fait l’idée d’une concurrence entre Dieu et l’homme. Or la grandeur du concept d’auto-révélation, tel qu’il a été reçu à l’époque moderne et contemporaine, est précisément de mettre fin à une telle concurrence : « Dieu n’a qu’une seule “chose” à nous dire, un seul “mystère” à révéler au croyant, c’est Lui-même, et Lui-même comme notre destinée. Que pourrait-il dire encore après s’être totalement révélé soi-même en sa mystérieuse identité ? Son auto-révélation signifie donc une véritable fin au sein de notre histoire – en langage biblique, un “accomplissement” –, qui ne peut être suivie que par son silence… et le déploiement de l’autonomie humaine » (p. 45).

37Mais l’autorévélation de Dieu n’est pas seulement ce qui fonde cette autonomie ; elle est communication, par Dieu, de ce qu’il est Lui-même – donc de sa propre sainteté, qui a vocation de s’accomplir dans l’histoire de l’humanité. Ce thème est magnifiquement développé par Ch. Theobald en des pages majeures de son livre. Que ce soit par les Lettres de saint Paul, par les itinéraires humains dont témoignent les évangiles, ou par les visions rapportées dans le « livre de la Révélation » (l’Apocalypse), le lecteur est invité à découvrir « ce que Jésus devient en et pour ceux qui croisent son chemin » (p. 78), et comment Dieu même, en venant vers nous, « s’approche de son propre accomplissement dans l’histoire de l’humanité » (p. 96). C’est donc bien cette histoire qui doit être scrutée, et d’abord l’histoire de ceux que la tradition appelle les « saints » – ceux qui « tiennent debout » jusque dans la perspective de leur propre mort. Mais que Dieu « s’approche de son propre accomplissement dans l’histoire de l’humanité », c’est encore ce que révèlent certaines nouveautés dont cette histoire même est désormais porteuse. Ch. Theobald se risque en tout cas à identifier des événements qui, dans notre histoire contemporaine, marquent comme des « fins de l’Histoire » au sein de cette histoire : la fin de la « religion », au sens où Dieu, à l’âge d’un monde « sécularisé » ou « désenchanté », « Se révèle Lui-même comme mystère », d’une manière qui ne peut être suivie que par « son silence et la croissance de la liberté humaine » (p. 162) ; l’expérience de la fraternité telle qu’elle a pu être vécue jusqu’au cœur de l’épreuve du mal le plus radical, au temps où se déchaînaient les totalitarismes nazi et stalinien ; enfin, en notre âge de mondialisation, la prise de conscience de ce que notre globe terrestre est unique et de ce que son avenir même nous est confié. Précisément, ce n’est pas seulement l’histoire mais l’univers qui, patiemment exploré par les voies de la science comme par celles de l’art, est également le lieu où se joue l’accès au sens profond de la Révélation chrétienne : à nous de percevoir les ressources dont cet univers est porteur, celles d’un monde qui est une « maison à habiter » et qui nous est lui-même révélé comme « création ».

38Ch. Theobald, on le voit, fait en quelque sorte éclater le traditionnel cahier des charges d’une théologie de la Révélation. Il montre comment celle-ci engage en réalité toutes les questions centrales du mystère chrétien, y compris les questions relatives à l’Eglise. S’il critique avec vigueur le « modèle de chrétienté » et l’image de Dieu qui est ainsi véhiculée (p. 170), on n’oubliera pas que cette critique est portée par un sens aigu de ce que doivent être le « groupe des disciples » et les « relations significatives » entre des personnes qui, au long de l’Histoire, sont à leur tour des « apôtres », des « passeurs », des « saints » – manifestant de façon chaque fois singulière comment la Révélation de Dieu commence d’être effectivement reçue dans le corps même de cette Histoire. C’est toute une ecclésiologie qui est ici en germe. Mais c’est aussi une théologie de la création, une christologie, une eschatologie, en sorte qu’on serait tenté de voir dans ce livre une véritable esquisse de « dogmatique chrétienne »… Encore doit-on se rappeler que la théologie, à l’instar de la Révélation dont elle a charge de parler, n’est pas seulement communication d’un savoir, mais initiation à une expérience. Le livre de Christoph Theobald attend donc des lecteurs qui entrent eux-mêmes dans le parcours « initiatique » ici proposé. S’ils s’y engagent en vérité, ils auront chance d’entendre résonner pour eux-mêmes le mot « Heureux », ce « maître-mot de l’Apocalypse », dont l’auteur nous rappelle qu’il est « sept fois répété pour traduire le cœur de la Bonne Nouvelle » (p. 99).

39Michel Fédou s.j.

40Doyen de la Faculté de Théologie

41Centre Sèvres, Paris