1 Simon Leys affirmait que « la Chine est la religion des Chinois [1] ». L’observation prend un relief particulier à partir de 1949 : avec la fondation de la République populaire de Chine, un nouveau régime, adossé au maoïsme, s’installe et exige que la foi dans le Parti communiste se substitue à toute croyance jugée « étrangère ». Mais l’on pourrait aller plus loin : la Chine ne serait pas seulement une religion civile, elle serait aussi un mythe – mythe que les « Occidentaux », des missionnaires jésuites aux maoïstes du xx^e siècle, ont à leur tour contribué à façonner.

2 Ce mythe se perpétue par deux mécanismes complémentaires : l’antériorisation historique et l’inversion textuelle. La première consiste à dissoudre la rupture des événements dans la brume d’une continuité supposée immémoriale. Ainsi, le Huangdi Nei Jing, traité fondateur de la médecine chinoise, traditionnellement attribué à l’Empereur Jaune censé avoir vécu près de vingt-huit siècles avant notre ère, est aujourd’hui daté de la dynastie Han (de – 206 avant notre ère à 220 après notre ère). La seconde – l’inversion textuelle – impose au réel une grille de lecture idéelle. Les stratèges comme Sun Zi ou Sun Bin écrivaient à une époque où la valeur d’une victoire se mesurait au nombre d’ennemis décapités ; pourtant, on extrait de leurs sentences des formules érigées en preuves d’une exception pacifique. De même, on cite Wang Yangming – pour qui « Le grand homme est celui qui conçoit le Ciel-Terre et les dix mille êtres comme un seul corps [2] » – comme emblème d’une civilisation harmonieuse, voire écologique, en oubliant qu’il ordonna la répression sanglante des Yao [3].

3 Si l’histoire officielle prétend que Taïwan a toujours été chinoise, c’est peut-être précisément parce qu’elle ne l’a été que très peu. Taïwan n’entre dans le giron chinois qu’avec l’expansion impériale des Qing (1644-1912), qui colonisent également le Tibet et le Xinjiang. Déjà en 1349, l’explorateur Wang Dayuan, dans le premier récit chinois connu sur l’île, note l’absence de population han. Plus tard, en 1603, Chen Di (1541-1617), érudit, stratège et explorateur, rapporte que « l’endroit où vivent les sauvages [sic] de l’Est s’appelle Dayuan [大員] [4] » (prononcé Dai Wan dans le dialecte du sud du Fujian). L’intérêt tardif de la Chine pour Taïwan est toujours réactif : au xvii^e siècle, c’est la présence espagnole et hollandaise qui déclenche son attention ; au xx^e siècle, c’est la colonisation japonaise (1895-1945) qui en fait une priorité nationale. Ce n’est qu’à partir de ces moments que Taïwan devient véritablement centrale dans les stratégies impériales ou nationales.

4 Dire que Taïwan a toujours été chinoise revient à masquer, par des procédés d’antériorisation et d’inversion, son destin colonial. Comme en Amérique du Nord, où les populations autochtones ne représentent aujourd’hui que 2,9 % de la population totale, les Austronésiens indigènes de Taïwan ne constituent plus que 2,5 % d’une population désormais majoritairement han. Ils furent pourtant ses premiers habitants, il y a plus de 20 000 ans. L’histoire « chinoise » de l’île est faite ensuite de vagues successives : sinisation graduelle à partir du xvii^e siècle (dans le contexte de la colonisation hollandaise et de l’importation de main-d’œuvre du « continent »), désinisation forcée sous la domination japonaise (entre 1895 et 1945), resinisation avec l’arrivée des Chinois dits « continentaux » après la défaite des nationalistes du Kuomintang (KMT), et redésinisation partielle avec la démocratisation et la mondialisation des années 1980.

5 Si l’intellectuel européen est si réceptif au récit mythique que la Chine fait d’elle-même, c’est parce qu’en lui l’ancrage dans l’eschatologie chrétienne de l’espérance se dispute à l’acquis des Lumières : d’un côté, il veut croire en un Éden à venir ; de l’autre, comme il ne peut croire qu’en sa réalisation ici-bas, mais ne parvient pas à le réaliser chez lui, il se laisse séduire par l’exotisme de l’âme slave, de l’harmonie chinoise, de la compassion indienne – et encore plus lorsque l’ailleurs adopte des atours marxisants ou non alignés. Dans ce contexte, le discours sur l’antériorité sinitique, souvent mobilisé pour légitimer la violence politique déguisée en maintien de l’ordre, peut échapper à son regard critique et conduire à lui donner une vision biaisée de l’histoire formosane.

6 Or c’est bien le devenir mondial de l’aventure démocratique qui est ici en jeu. Taïwan n’est pas seulement distante de dix mille kilomètres de la France : elle se pose, à l’instar de l’Ukraine, comme un rempart. Contre quoi exactement ? Non seulement contre des puissances particulières – Chine ou États-Unis –, mais contre l’idée même qu’un ordre mondial puisse être dicté par la force, que la loi du plus fort doive primer sur le droit et la liberté. La question devient alors : dans un monde où le néo-impérialisme sino-russo-américain semble s’affirmer face au déclin de l’Europe libérale, Taïwan peut-elle offrir un autre modèle démocratique ? Comment évaluer la possibilité d’une île où, dans le chaos du monde et parmi le cynisme des hommes, surnagerait, à contre-courant de l’entropie despotique des choses, l’écho d’une vie libre, ouverte et archipélagique ? C’est cette tension – entre vulnérabilité géopolitique et vitalité démocratique – que six spécialistes se proposent d’examiner sous des angles variés : écologique, stratégique, épidémiologique, littéraire, cinématographique et philosophique. L’enjeu de ce dossier n’est pas d’en faire une utopie abstraite, mais d’envisager Taïwan comme un laboratoire des possibles, un terrain d’expérimentation où se mesure la capacité d’une société à résister à la lente strangulation illibérale du réel.