La lutte initiale des paysans du Larzac, 1971-1981

3La lutte qui allait devenir emblématique de la protestation post-1968 débute en 1971 avec la décision du gouvernement français d’agrandir de 14 000 hectares le périmètre du camp militaire du Larzac, installé sur le plateau depuis 1902. Sans concertation préalable, et touchant directement 103 familles paysannes concernées par le projet, ce dernier fait l’objet d’un vaste mouvement de refus. Le « Serment des 103 » symbolise l’unité paysanne : engagement est pris de ne jamais céder face à l’armée, quelles que soient les propositions de rachat des terres. Deux groupes d’acteurs ont, chacun à leur manière, participé au conflit et surtout à l’appropriation des lieux, jusqu’à l’abandon du projet d’agrandissement en 1981 [3] : le mouvement occitan et la mobilisation religieuse et spirituelle.

4Dès le début de la lutte, le Larzac a été investi par les mouvements occitans, parmi lesquels Lutte occitane, dont les mots d’ordre articulaient revendications nationalitaires liées à une spécificité culturelle occitane et critique socio-économique du pouvoir d’État. Ces derniers ont fortement influencé le conflit paysan. Gardarem lo Larzac (« Gardons le Larzac »), McDo defora (« McDo dehors »), Volem viure al païs (« Nous voulons vivre au pays ») : les exemples sont nombreux de slogans plus connus dans leur version originale que dans leur traduction. Le champ culturel est particulièrement investi par les militants occitans. Ainsi le chanteur occitan Marti vient clore début avril 1972 l’opération « fermes ouvertes », au cours de laquelle plusieurs milliers de personnes découvrent le plateau et ses paysans. Au-delà des slogans subsistent des traces tangibles de l’influence occitane sur le Larzac, comme des noms de lieux (le Rajal del Gorp, vaste chaos rocheux où eurent lieu les grands rassemblements militants) ainsi que le principal journal militant, Gardarem lo Larzac (gll [4]).

5La mobilisation des années 1970 a également pris une forte tonalité religieuse et spirituelle, dont témoignent le soutien des évêques de Rodez et de Montpellier aux paysans, l’implication de la Jeunesse agricole catholique (jac) et celle de Lanza del Vasto, disciple de Gandhi et fondateur de la Communauté de l’Arche. Ce dernier joua un rôle majeur dans l’adoption par les paysans rebelles d’un répertoire d’action non violent. Son influence s’explique par le respect de la religion dont témoignent les paysans. C’est ce qu’exprime Léon Maillé, acteur important de l’opposition à l’extension du camp militaire : « Quand on écoutait Lanza au début, nous qui n’étions pas du tout politisé, on était tout jeune, on n’avait pas fait Mai 68, on se disait ‘mais qu’est-ce qu’il nous raconte, celui-là’! On était quand même en confiance, parce qu’il était côté religion, catholique, ça nous tranquillisait […]. Il y a trente ans, au tout début quand on réagissait, on était très en colère, il y en avait qui parlaient de sortir le fusil, et c’est vrai qu’à force d’écouter les préceptes de la non-violence, de discuter avec les non-violents, on devient meilleur » (Bové et Maillé, 2008).

6Cette imprégnation religieuse et spirituelle de la mobilisation aide à comprendre comment la non-violence a pu devenir le ciment de la lutte, ce qui a fait tenir ensemble les paysans et leurs soutiens. Elle a facilité la politisation des paysans, à rebours des représentations du paysan « apolitique » particulièrement ancrées dans le milieu rural. Chargé de préceptes non violents, et fort de la légitimité conférée par la victoire de 1981, le Larzac pouvait dès lors incarner cette possibilité d’une utopie concrète. Pour cette raison, il s’agit d’un lieu parabolique et sotériologique. Dans la rhétorique, la parabole consiste en une histoire brève qui incorpore des éléments du quotidien pour illustrer un propos plus général : « La parabole chrétienne est censée traduire en images et en récit un enseignement d’ordre spirituel ou moral […]. L’économie propre à la parabole chrétienne noue ainsi la pluralité des épisodes historiques et littéraux à ce centre fixe qu’est le souci fondamental du Salut » (Labarthe, 1999, p. 202). Au-delà du récit de la protestation contre l’extension du camp ou contre la mondialisation libérale se profile une visée sotériologique, un discours sur la possibilité d’une préservation voire d’une délivrance. Cette idée que le Larzac constitue une issue aux méfaits de la mondialisation (« Un autre monde est possible ») s’est en effet accompagnée d’un récit religieux de la lutte paysanne. En 1972 L. del Vasto est à l’initiative d’un jeûne de 15 jours, auquel s’associent les paysans ainsi que les évêques de Rodez et de Montpellier, afin de protester contre l’extension du camp. L’association des paysans à ce jeûne est une réussite dont François Roux, l’avocat « historique » des causes du Larzac, aujourd’hui défenseur des faucheurs volontaires d’organismes génétiquement modifiés (ogm), s’amuse : « Chez ces hommes qui, dès le petit-déjeuner, volontiers saucissonneurs, ne plaisantaient pas avec les rituels de la table, jeûner aurait pu paraître une extravagance d’illuminé. Ils auraient pu le remercier poliment, ce Booz dont ils ne savaient rien, et revenir aux choses ‘sérieuses’ : le fusil » (Roux, 2002, p. 34).
Le jeûne fut renouvelé lors de la marche des paysans du Larzac vers Paris en 1978. Jean-Marie Muller, fondateur du Mouvement pour une alternative non violente, Jacques de Bollardière, militaire de carrière opposé à Massu pendant la guerre d’Algérie sur la question de la torture, ainsi que François Mitterrand, y participèrent : « F. Mitterrand est venu faire une grève de la faim de trois quarts d’heure avec nous, et il nous a renouvelé l’assurance que si jamais, par hasard, il arrivait au pouvoir, il rendrait le Larzac aux paysans. Ce qu’il fera en effet » (Muller, 2006).
L’histoire de la protestation du Larzac ne s’arrête pas pour autant en 1981 avec l’abandon du projet d’extension. Le conflit s’est exporté et a été approprié par d’autres acteurs engagés dans des formes de militances variées, qui ont en commun de prendre la lutte du Larzac comme modèle.

Les vies ultérieures du Larzac : les usages stratégiques du territoire

7Le Larzac est un support de causes multiples. Depuis la résistance paysanne à l’extension du camp militaire, de nombreuses mobilisations s’y sont développées : antinucléaire, pacifiste, contre les ogm, pour les « sans- », sans oublier la contestation altermondialiste. Si cet éparpillement pose question en matière de légitimité à agir de la part d’acteurs investis dans des causes diversifiées, il est incontestable qu’il suggère simultanément une ouverture sur le monde à même de réfuter les critiques de repli corporatiste. Cela est d’autant plus vrai en ce qui concerne les mobilisations paysannes : « Nous allons à un mariage, le mariage des ouvriers et des paysans, le mariage de Lip et du Larzac […]. Il y a quelque chose qui vient de disparaître de l’histoire. Jamais plus les paysans ne seront des Versaillais. Jamais plus ils ne s’opposeront à ceux qui veulent changer cette société. Nous l’avons prouvé [5]. »

8En tant qu’espace semi-désertique, ce Causse singulier est relié à d’autres lieux et rallié à d’autres causes. Tout se passe comme s’il existait une harmonie voire une homologie entre la nature, ses œuvres et ses rythmes et l’activité humaine. Aussi le Larzac est-il appelé à être rempli de significations. C’est ce qu’exprime Élisabeth Baillon, membre du comité de rédaction de gll : « La terre vers laquelle vous êtes montés, celle où vous avez posé les pieds, cette terre n’est pas comme les autres, elle s’appelle Larzac ! Regardez bien ce paysage sans clôtures […]. Cette terre sans clôtures devient le symbole même de la liberté » (Baillon, 1982, pp. 2 et 5).

9Le Larzac a progressivement condensé des expériences protestataires variées au point de devenir un espace hétérotopique. L’hétérotopie, du grec topos, « lieu » et heteros, « autre », est un concept forgé par Michel Foucault (1994) afin de rendre compte des espaces concrets à l’intérieur d’une société, soit à la marge de celle-ci, soit en constituant son négatif, pour la contester. Le Larzac condense un triple paradoxe. Perché, difficile d’accès, il est en même temps ouvert en ce qu’il se connecte à d’autres territoires, eux aussi en lutte. Vide, semi-désertique, le Larzac se remplit de significations, de symboles, de pratiques. Singulier, spécifique, il est en même temps inscrit dans l’universel. Particulier et en même temps exemplaire, différent mais appropriable, il est disponible.

10Le Larzac connaît de manière régulière des épisodes protestataires. Cette forme de répétition ne saurait être réduite à un mécanisme cyclique qui obérerait toute tentative de compréhension. Des véhicules de la protestation ont été construits durant la lutte afin de diffuser les différentes mobilisations. Les commémorations, les rassemblements, mais aussi les médias comme gll et Radio Larzac, sans oublier le musée de la Jasse et les ouvrages abordant le Larzac à travers ses événements glorieux, sont autant de vecteurs de pétition et de répétition. Ces médiations agissent comme un rappel sans cesse renouvelé de la place du Larzac dans l’histoire protestataire de la France. Il est devenu un terme générique, dont les significations dépassent très largement les vallées creusées par le Tarn et la Dourbie. « Ce qui a émergé pendant les journées chaudes de la révolution se stabilise. L’événement fondateur devient lui-même la source d’une nouvelle légitimité » (Apostolidès, 2003, p. 34). Reste à entretenir ce passé, à en faire un mythe moteur capable à nouveau d’entretenir la mobilisation. Car « le mythe est un système de communication, c’est un message » (Barthes, 1970, p. 193).

11Aussi le Larzac doit-il être considéré comme une caisse d’écho et de résonance. À propos du festival Les pieds sur terre, co-organisé par la mairie de Millau et des associations locales en juillet 2009, le maire Guy Durand présentait ainsi le projet : « Il ressemble à Millau au-delà de la majorité municipale, il ressemble aux combats passés, il n’aurait pas eu de sens sans les luttes pour le Larzac, autour de l’altermondialisme, la matrice vient de là » (Durand, 2009). L’itération n’est pas cantonnée aux frontières du lieu. Deux mécanismes permettent ces transferts. L’attribution de similarité d’abord est un « processus par lequel des acteurs, en dépit de la diversité de leur site géographique d’origine, se reconnaissent mutuellement, autorisant dès lors des actions communes » (McAdam et al., 2001, pp. 334-335 [nous traduisons]). L’émulation ensuite fonctionne sur le modèle de l’exemplarité. Ces deux mécanismes sont au cœur de la dynamique de diffusion de la protestation. Le Larzac apparaît comme un mouvement initiateur. La construction sociale de son exemplarité a permis à d’autres mobilisations de s’en approprier certaines caractéristiques : « Le contact direct avec le mouvement initiateur aide à cimenter une identification minimale permettant un processus subtil de diffusion par lequel les leçons idéologiques, organisationnelles et surtout tactiques tirées de la lutte initiale, sont appropriées par des mouvements postérieurs » (McAdam, 1995, p. 237 [nous traduisons]).
Le Larzac est en ce sens un analyseur (Lourau, 1974), une forme de déconstruction de l’institué et de production de savoirs et d’expériences qui contestent le pouvoir existant. En tant qu’espace périphérique le Larzac est un analyseur du centre ; comme territoire rural il analyse la modernité incarnée par les valeurs urbaines ; le Larzac agricole analyse la perte du lien productif entre l’ouvrier et le travail ; le terroir analyse la perte des racines ; l’ancrage local analyse la mondialisation. En tant que lieu mobilisé, le Larzac s’est constitué en espace public oppositionnel réunissant en un même lieu l’ensemble des subjectivités rebelles qui résistent d’une manière ou d’une autre au système de domination (Negt, 2007). Des structures organisationnelles novatrices ont permis d’organiser la lutte au niveau local et de la populariser à une plus grande échelle. Le Cun du Larzac a tout d’abord fédéré des mobilisations hétérogènes. Institut de formation, il est fondé par des objecteurs de conscience insoumis au service civil en 1975, qui occupent cette ferme achetée par l’armée au sud du périmètre d’extension du camp militaire. L’Association pour la promotion de l’agriculture sur le Larzac (apal) ensuite a participé à organiser la mobilisation. Fondée en 1973 afin de recueillir et de gérer les dons et la collecte du refus de versement des 3 % d’impôts, estimation de la part correspondant au budget de la défense nationale, l’apal devient dans les années 1980 un outil de développement rebaptisée en 1982 Association pour l’aménagement du Larzac. Aujourd’hui l’apal a recentré son activité sur l’animation et la promotion de projets novateurs sur le plateau. La Jasse enfin, vitrine du Larzac touristique et militant, organise des expositions retraçant la lutte du Larzac, en insistant sur ses problématiques rurales et paysannes. Ce lieu patrimonial gère l’héritage de la lutte du Larzac en articulant sa dimension politique protestataire et ses spécificités rurales et agricoles.
Au final, la terre du Larzac a été revisitée, notamment par les néo-ruraux venus s’installer durablement sur le causse au début des années 1970 pour lutter aux côtés des « purs porcs [6] » contre l’extension du camp militaire. Elle a également été fécondée par l’activité agricole, en particulier par l’élevage. Les paysans investis dans la lutte mettent en avant cette dimension en tentant de tenir à distance le caractère plus productiviste de l’activité. Le travail du paysan ne consiste pas uniquement à féconder la terre. Ses pratiques contribuent en effet à façonner le paysage : c’est la terre domestiquée. Le Larzac a enfin été approprié au moyen d’une politique foncière originale et volontariste. Les Groupements fonciers agricoles (gfa) sont créés dans les années 1970 pour concurrencer l’État dans le rachat de terres, notamment dans les zones stratégiques pour l’armée. L’arrêté d’utilité publique signé en 1972 est le point de départ de la lutte foncière. Les parcelles sont d’abord achetées afin de déjouer la tentative de quadrillage de l’espace menée par l’armée et ainsi bloquer l’extension du camp. Cette politique évolue vers un mouvement d’acquisition plus large en 1976 qui permet l’installation de nouveaux paysans (les squatters). Les gfa organisent la riposte grâce à l’achat des terres sur la base d’un financement militant national, constituant un instrument de mobilisation. Après 1981, la Société civile des terres du Larzac (sctl) est chargée de gérer les terres rétrocédées par l’État après l’abandon du projet d’extension. Cette structure promeut une gestion collective de l’utilisation du foncier. Par la signature d’un bail emphytéotique, la sctl se voit transmettre la totalité des fonctions de propriétaire, excepté le droit de vendre. Elle assume les charges, impôts, assurances, négociations avec les mairies, critères d’attribution et installation des fermiers. C’est au terme de ce quadruple mouvement, « la terre revisitée, fécondée, domestiquée et appropriée » (Frémont, 1984), que le Larzac s’est constitué en lieu exemplaire de la contestation.

La topique hirschmanienne : protester pour faire loyauté

13Albert O. Hirschman montre que le retrait (exit) ne constitue pas le moyen unique de protestation face à un événement défaillant. La prise de parole (voice) en est une autre, même si elle doit moins être considérée comme une modalité protestataire que comme un moyen de communication socialement bénéfique : « toute tentative visant à modifier un état de fait jugé insatisfaisant, que ce soit en adressant des pétitions individuelles ou collectives à la direction en place […] ou en ayant recours à divers types d’actions, notamment ceux qui ont pour but de mobiliser l’opinion » (Hirschman, 1972, pp. 35-36). Dans un ouvrage moins connu, il élargit sa définition de la prise de parole au champ politique en la caractérisant par « les mouvements de résistance ou de dissidence » (Hirschman, 1995, p. 37). En protestant, l’acteur fait en même temps allégeance au territoire. « Faire du chambard » (Hirschman, 1972, p. 35), c’est témoigner sa loyauté (loyalty). Cette topique hirschmanienne fonctionne sur le double modèle de l’alignement et de la récupération. Alignement du Larzac sur d’autres causes (ogm, nucléaire) et récupération de sa propre histoire afin de maintenir la mobilisation. Car la protestation est un art qui s’engage sans cesse sur de nouvelles voies et sa « faculté d’inventer fait partie de son essence même » (op. cit., p. 48). En ce sens la pratique des grands rassemblements commémoratifs sur le plateau (1973, 1974, 2000, 2003) est déterminante dans le maintien de la mobilisation car elle permet aux militants de témoigner leur loyauté au territoire. Si bon nombre d’actions sont en réalité « réservées » aux milieux militants déjà gagnés à la cause (par exemple les Faucheurs volontaires d’ogm), ces moments effervescents participent à la fabrique d’un auditoire plus large. Les concerts et autres manifestations festives permettent de diversifier les destinataires. Ils sont aussi le support d’une présentation concrète de l’authenticité du lieu. Le Roquefort ainsi que l’aligot sont à ce titre toujours bien présents lors de ces événements (2000, 2003), témoignant ainsi de la spécificité paysanne du Larzac. La gastronomie est également un vecteur de cette allégeance, tout en symbolisant l’authenticité du Larzac.

La topique lacanienne : la théorie des trois Larzac

14Le concept de territoire articule et même fusionne le spatial et le social. Il réunit ces notions d’espace de vie, d’espace social et d’espace vécu. Le territoire est une réordination de l’espace. Il regroupe et associe des lieux, leur conférant un sens collectif. Il est tridimensionnel (Di Méo, 2000) : c’est d’abord un monde objectif, ou espace nature, fait de pierres et d’eau, marqué par un climat. Au-delà de ce domaine de la matérialité, le territoire est aussi un monde social, un tissu d’interactions interpersonnelles et une configuration singulière d’acteurs. Le territoire est enfin un monde subjectif, constitué des représentations de ceux qui le pratiquent et se l’approprient. Le territoire n’est pas seulement un espace sur lequel s’exerce une autorité politique et administrative. C’est aussi un système spatialisé qui met en relation des acteurs et des objets matériels et immatériels. Le mécanisme d’appropriation territoriale met en évidence la construction de la performativité du territoire, c’est-à-dire l’effet de lieu qui résulte des représentations que nous en avons.

15Nous proposons une théorie des trois Larzac, sur le modèle du triptyque lacanien. Il existe un Larzac réel, un Larzac imaginaire et un Larzac symbolique. Le Larzac réel est l’espace physique, géographique. C’est un plateau, un causse, un paysage descriptible mais en même temps peu heuristique en soi. C’est à travers sa sémiotisation, c’est-à-dire un codage du territoire, qu’il se voit investi de significations multiples et disparates. C’est le Larzac imaginaire. Nous avons mis en évidence le jeu métonymique par lequel le Larzac se déplaçait par-delà les gorges qui le délimitent, ce même jeu rhétorique qui chez Jacques Lacan permet des déplacements de sens du « Nom du Père » dans l’inconscient. Car ce qui compte, nous dit J. Lacan, c’est moins le père réel que le père symbolique, sorte d’abstraction de la paternité. Aussi le Larzac est-il également un lieu symbolique. Sur le modèle du père symbolique chez J. Lacan, le symbolique est l’imaginaire structuré par la communication et codifié par la société. Parler d’un Larzac symbolique revient à lui reconnaître son authentification en lieu parabolique. Ce Larzac symbolique se construit à travers les pratiques discursives que nous avons détaillées. Si la quête d’un père social idéal passe chez l’enfant par une survalorisation de son plus jeune âge, au cours duquel son père lui apparaît comme « l’homme le plus distingué du monde » (Zafiropoulos, 2001), l’authentification d’un Larzac protestataire repose sur la réappropriation stratégique d’événements mythifiés. Cette récupération opère grâce à des moments héroïques au cours desquels « la collectivité tente, dans la violence et dans le désordre, de créer quelque chose de neuf, de s’auto-instituer sur de nouvelles bases dans lesquelles le réel et l’imaginaire se trouvent étroitement mêlés » (Apostolidès, op. cit., p. 33). Au final, l’utilisation stratégique du passé a des effets de légitimation des actions à venir.

La topique communautaire : un territoire héroïque

16Cet héroïsme territorial doit s’analyser aussi à travers le prisme de la topique communautaire. La posture sacrificielle exposée plus avant, au-delà la vision christique qu’elle sous-tend, est le propre du héros : « Être un héros, c’est prendre un risque pour engendrer une rupture dans une situation bloquée » (Apostolidès, op. cit., p. 35). Ce dernier incarne l’enveloppe communautaire et s’érige en exemple à suivre. Plus, comme la pratique du jeûne décrite plus haut, le risque d’emprisonnement implique le don de soi, le sacrifice de sa personne. La prison est acceptée dès lors que la cause semble juste. L’image de J. Bové brandissant ses menottes devant les photographes et les caméras le 31 août 1999, au Tribunal de Montpellier, est à ce titre exemplaire, tout comme la référence fréquente à Antigone, par J. Bové (Bové et Luneau, 2004) et F. Roux (op. cit.), tant cette figure mythologique incarne la résistance sacrificielle.

17Les événements commémoratifs permettent de renouer avec le temps originel. À ces occasions, « la communauté entière reprend contact avec la force des ancêtres, elle-même source d’autorité […]. La collectivité entière devient héroïque » (Apostolidès, op. cit., p. 19). Chaque membre de la collectivité est dès lors appelé à rompre avec la logique du système, pendant un temps au moins. Le Larzac offre cette possibilité, en érigeant une contre-société qui se veut conviviale, transgressive et en même temps pragmatique. « Un autre monde est possible », regardez on l’a fait ! Le Larzac est un lieu héroïque car il incarne la possibilité d’agir directement et concrètement sur le réel. L’appropriation militante de l’espace a fait du Larzac un lieu exemplaire, qui est aussi un lieu pour l’exemple. Au cours d’une réunion avec des chasseurs de l’Hérault lors de sa campagne pour les élections européennes de 2009 en tant que tête de liste d’Europe Écologie dans la région électorale grand sud-ouest, J. Bové précise : « Je ne suis pas dans une logique urbaine. Je suis donc une passerelle entre la préoccupation écologiste et ce que vivent les gens, leurs cultures. On a par exemple parlé de ce qu’on a mis en place sur le Larzac en termes de contrats de chasse, pour des multi-usages du sol dans un climat non conflictuel » (Bové, 2009).
Aussi le localisme constitue-t-il une ressource discursive légitimante. La communauté, en tant qu’expérience singulière et héroïque, est érigée en modèle.

La topique barrésienne : « le Larzac ne ment pas »

18« L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine […]. Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir » (Weil, 1949, p. 36).

19Cette citation souligne que l’enracinement est la condition première d’une vie authentique et que celle-ci est menacée par la perte des racines. Forgée par le discours antirépublicain et contre-révolutionnaire de la droite française, la notion de déracinement peut être attribuée à Maurice Barrès et à son roman Les déracinés, dans lequel il accuse l’école publique d’arracher les enfants à leurs racines géographiques et sociales, provoquant la dégénérescence des campagnes. Interrogé sur la possibilité de concilier son activité agricole avec son éventuelle nouvelle fonction de parlementaire européen, François Dufour [7] répond : « J’embaucherai un salarié tout en restant paysan dans l’âme, attaché à passer une part de mon temps sur l’exploitation. Je tiens à mes racines et à être en phase avec la réalité économique et sociale. Je passerai quatre jours à Bruxelles et trois jours dans la Manche » (Dufour, 2009).

20À des fins d’affirmation identitaire, les militants du Larzac ou de la Confédération paysanne (cp) savent utiliser les brebis et les tracteurs, en tant qu’incarnation du monde agricole. Ainsi le 11 octobre 1972, 2 000 brebis sont lâchées dans les rues de La Cavalerie (Larzac) pour protester contre l’ouverture de l’enquête d’utilité publique concernant l’extension du périmètre du camp militaire. Les moutons sont très souvent figurés sur les affiches et dans les slogans : « Des moutons, pas des canons ! » La montée en tracteurs sur Paris en janvier 1973 répond à ce même impératif de conférer une visibilité paysanne à la mobilisation. Comme le note José Bové dès 1977, « Le tracteur joue un rôle dans la vie du paysan. Cet outil de travail traduit, entre autres choses, une certaine affirmation (pour ne pas dire volonté) de puissance qui lui fait jouer un grand rôle dans les manifestations paysannes contre l’autorité » (Bové, 1977, p. 2007).

21Chaque peuple a une culture et « la terre ne ment pas ». L’être humain exprime d’où il vient, la part de nature qui est en lui et, partant, les traits culturels qui s’y rattachent. La pensée (logos) vient de la terre (topos). Cette forme d’expressivité est le support de l’authenticité ; en ce sens le Larzac est un lieu romantique et expressif. Pour autant, ce discours autochtone ne saurait résumer à lui seul le Larzac. Car les racines se cultivent, elles s’entretiennent, voire elles se créent, faisant de l’authenticité un construit social. Associé aux valeurs du terroir (le Roquefort), le discours d’authenticité est une réponse stratégique à un sentiment de mépris social, clairement exprimé par la cp qui valorise la figure du paysan comme principal vecteur du rattachement de l’homme à la terre : « Plutôt 800 000 paysans que 150 000 agrimanagers », affirmait la cp lors des élections aux chambres d’agriculture en 2007.

22Si l’authenticité relève du registre purificatoire et associe les valeurs de la pureté, de l’intégrité, « de l’authenticité à l’hygiène en passant par l’écologie » (Heinich, 2009, p. 518), ces valeurs s’accompagnent, c’est l’originalité du Larzac, d’une forme de corporatisme ouvert, en même temps assise professionnelle et ouverture sur le monde. Ce renouveau du corporatisme, basé sur la réapparition des identités professionnelles, se traduit davantage par un élargissement de l’espace public qu’il ne signifie un repli sur soi (Capdevielle, 2001). L’usage du vocable « paysan » témoigne de cette forme de corporatisme ouvert. Cet usage est facilité à la fois par la disponibilité du terme dans le langage commun, et surtout par son potentiel rassembleur. Nous avons affaire à un entre-deux territorial qui oscille entre les rivages proches du local et l’horizon plus lointain du global. Cet « agir local, penser global » est à la fois une composante du territoire, qui se détermine par rapport à des enjeux qui dépassent ses frontières physiques (la mondialisation), et un régime d’autorisation ou facilitateur de déplacements permettant des appropriations diversifiées de causes (les organismes génétiquement modifiés) au nom d’une compétence spécifique, localisée. Cet entre-deux territorial est idéalement incarné par la figure du néo-rural durablement installé sur le Larzac, par exemple J. Bové. Le Larzac ritualise des clivages, des formes de conflits, des modalités de partenariat, mais surtout il les localise. La globalisation se territorialise et de nouvelles revendications portent sur la place du local dans la mondialisation (Sassen, 1996). Le choix du McDonald’s comme cible intermédiaire visée par les opposants à l’Organisation mondiale du commerce en 1999 à Millau témoigne de cette dynamique. Pour agir, le plus souvent, « il faut être de quelque part », de sorte que cet ancrage puisse être traduit en ressources (savoirs autochtones, expériences, sociabilité), surtout pour pouvoir associer une action à un lieu. L’appel à l’universel n’a de sens qu’à travers un ré-enracinement dans le local.
En matière patrimoniale, l’administration de l’authenticité requiert la conservation la plus poussée par rapport à l’objet originel, c’est-à-dire sa « non-dénaturation » (Heinich, 2009, p. 517). Tout ajout architectural à un bâtiment ancien sera dès lors jugé contraire à l’authenticité du site. L’épreuve de l’authenticité est alors associée à une forme de spontanéité et d’immédiateté (Heinich, 1999). Pourtant, l’usage du lieu importe plus que ses qualités intrinsèques, même si celles-ci sont avancées et mobilisées à des fins de légitimation territoriale. L’appropriation socioterritoriale est un mécanisme performatif qui, en reconnaissant le Larzac comme lieu exemplaire de la protestation, lui confère son authenticité. Aussi le langage de l’enracinement est le support d’un discours d’authenticité (Silverstein, 2003) et de radicalité. C’est une forme d’investissement de sens dont un lieu ou un événement est l’objet (Morisset, 2009). L’authenticité est donc un artefact (Peterson, 1992) ; elle est fabriquée, au cours d’un processus d’actualisations et d’ajustements successifs du lieu. Son élaboration repose sur un ensemble d’interactions entre ce lieu physique et les causes pour lesquelles il s’investit. L’authenticité n’est donc pas synonyme de vérité historique. Elle est une construction sociale qui répond davantage aux impératifs de la contemporanéité qu’à une restitution fidèle du passé.