La formation d’une subjectivité collective

12Pour que la diaspora se reproduise il faut d’abord qu’elle se produise comme telle. Non seulement en tant que corps social ayant conscience de lui-même mais aussi en tant que corps social dispersé, c’est-à-dire conscient de sa dispersion. Gabriel Sheffer (1986), Safran (1990), Cohen, (1997), Schnapper (2001) insistent sur le fait que les diasporas développent une conscience d’appartenance à une même communauté, un même « peuple » dispersé. C’est la représentation de la dispersion et la volonté de maintenir les liens malgré cette dispersion qui créent la conscience de former un peuple disséminé (Bordes-Benayoun, Schnapper, 2006). Il convient donc d’insister sur le rôle de la conscience non seulement de l’appartenance à un groupe mais de la dispersion elle-même dans la formation d’une subjectivité collective singulière telle que celle d’une diaspora [10].

13L’existence des relations interpolaires que nous avons évoquée, quelle que soit leur nature (migratoires, économiques, informationnelles, affectives), suppose évidemment que les individus qui les pratiquent aient connaissance de la présence d’autres semblables dans d’autres lieux pour pouvoir les établir. Or cette connaissance est déjà représentation de la dispersion par ces individus. Cette représentation s’exprime également dans d’autres registres que celui de la « connaissance pratique » de la dispersion : dans les histoires familiales, les différents média, les productions culturelles, littéraires ou cinématographiques et les travaux portant sur la diaspora chinoise.

14Les enquêtes auprès des familles [11] révèlent qu’elles ont une connaissance précise de leurs proches établis dans d’autres espaces, de leurs activités professionnelles, des événements personnels les concernant (naissances, décès, mariages, ruptures, etc.), de leurs conditions de vie et de résidence ainsi que de leur statut social. Les visites et l’usage des télécommunications (courriels, téléphone, Skype, Facebook etc.) actualisent constamment cette connaissance, laquelle ne se limite pas à la proche famille mais concerne également les parentés plus éloignées et les cercles amicaux (Accone, 2004 ; Poisson 2004, Auguin, 2006). Par ailleurs, le fait d’avoir des parents ou amis installés dans d’autres pays est toujours présenté positivement et fait l’objet d’une fierté, proportionnelle au nombre de ces relations (Beltran Antolin, 1996 ; Kuhn 2008 ; Watson 2004).

15Dans le registre des productions culturelles, le cinéma participe à la représentation d’une même population établie dans différents pays et entre lesquels elle circule. C’est le cas de films policiers produits à Hong Kong ou à Taiwan. L’objet de ces films n’est certes pas de rendre compte de la dispersion (en Asie du Sud-Est en l’occurrence), mais ils la présentent comme toile de fond où se déroule l’action et contribuent ainsi à la banaliser tout en en soulignant la réalité. Un autre exemple est le film réalisé par Wong Kar-Wai en 2000. In the Mood for Love situe son intrigue à Hong Kong dans les années 1960 ainsi qu’à Singapour et au Cambodge. Certains personnages ont par ailleurs vécu au Japon, d’autres évoquent leur famille installée aux Philippines ou aux États-Unis et qu’ils comptent rejoindre. Là aussi la circulation des personnages entre différents espaces, qui se trouvent être des lieux d’implantation de la diaspora, apparaît comme normale et allant de soi.

16La littérature issue des Chinois d’outre-mer joue un rôle semblable. Le titre d’un des articles que Claudine Salmon (1983) lui a consacré est à cet égard révélateur. « Taoke or coolies ? Chinese visions of the chinese diaspora » montre bien qu’il s’agit de la représentation d’elle-même que produit la diaspora. L’auteur souligne que de nombreux auteurs ont produit dès les années 1920 une abondante littérature sous forme de nouvelles et de romans en langue locale, en anglais ou en chinois, décrivant leur propre communauté à Singapour, en Malaisie, en Thaïlande, en Indonésie, au Viêt-nam, aux Philippines, au Cambodge, en Birmanie. Cette littérature populaire principalement orientée vers la diaspora vise également un public plus large. Elle participe depuis plusieurs décennies à la représentation de la dispersion [12]. Aujourd’hui la production littéraire de la diaspora chinoise est importante au point que des colloques lui sont consacrés [13].

17Depuis une vingtaine d’années les recherches universitaires contribuent à la construction de la diaspora chinoise comme réalité en la posant comme objet d’étude et de réflexion. La multiplication des travaux et des publications est remarquable et se traduit par plusieurs milliers de références. Comme la majorité de ces universitaires sont d’origine chinoise et que nombre d’entre eux se revendiquent comme membres de cette diaspora, il y a un phénomène de légitimation intellectuelle de celle-ci auquel s’ajoute un puissant effet performatif produit par leur utilisation presque systématique du terme diaspora.

18D’autres instruments participent à la représentation de la dispersion tels que la presse communautaire (Sun, 2005), abondante dans bon nombre de pays [14] et proposant à côté des nouvelles consacrées aux communautés locales des informations sur les autres groupes à travers le monde ; ou encore les nombreuses associations (Liu, 1998 ; Kuah-Pearce, Hu de Hart 2006 ; Trémon, 2007 ; Li Minghuan, 1999) faisant référence aux groupes établis dans d’autres pays. Le développement de communautés virtuelles via l’Internet amplifie ce mouvement. Certaines se proposent même de réunir ces communautés par le biais de ce média. La constitution d’un cyberespace diasporique (Pollard, 2007) concourt à la création d’un imaginaire transnational (Sun, 2005) qui peut dans certains cas être marqué par un nationalisme déterritorialisé (Chan, 2006) et un chauvinisme ethnique (Ong, 2003).

19La représentation de la dispersion est en même temps conscience de la dispersion. Sur celles-ci s’étaye une culture singulière qui en retour les conforte. Cette culture « transportable » (cf. la notion de traveling cultures dans Clifford, 1994) comme ensemble de mœurs, de façons d’être, de faire et de penser partagées est diasporique parce qu’elle est certes le fait d’une diaspora mais surtout parce qu’elle valorise la forme dispersée. Une culture de diaspora est constituée comme le soulignent Chantal Bordes-Benayoun et Dominique Schnapper (2006) par les valeurs, codes et savoirs accumulés au cours de l’histoire et transmis de génération en génération. Elle contribue à transmettre la conscience des liens qui unissent le corps social malgré sa dissémination et implique que se maintiennent des échanges, réels et symboliques, entre les lieux de la dispersion. Elle est à la fois unificatrice dans le sens où elle travaille à l’unité du corps dispersé et contribue à en maintenir l’idée. Et en même temps pluraliste car marquée par les conditions locales de vie, d’installation et les histoires propres à chacun des établissements de la diaspora [15]. C’est ainsi que dans la diaspora chinoise la culture d’un Baba de Singapour (descendant des Chinois établis depuis plusieurs siècles dans cette île) est différente de celle d’un BBC, d’un ABC ou d’un CBC [16].

La question des origines

20La représentation et la conscience de la dispersion introduisent et appellent la question des origines. Tout se passe comme s’il y avait nécessité de penser et d’inventer l’origine pour se maintenir comme diaspora. Il y a un lien inséparable entre origine et dispersion au point que l’origine apparaît comme le pendant obligé de la dispersion, sa contrepartie nécessaire. La question des origines est l’argument qui permet de penser la dispersion non plus comme pulvérisation sans ordre d’un corps social à travers le monde mais comme distribution réglée à partir d’un point matriciel. Cette question est donc fondamentale, constitutive et pour ainsi dire fondatrice de la diaspora (nous y reviendrons plus loin) car la conscience de la dispersion implique, pour exister comme telle, une mémoire de l’aire d’origine en tant que point de départ, réel ou supposé, de la dispersion : une mémoire de la matrice qui lui a donné naissance.

Créer un imaginaire de l’origine

22La question des origines se manifeste dans la création d’un imaginaire [17] particulièrement observable dans les foyers des familles, que ce soit en France, en Espagne ou aux États-Unis par exemple [18]. On y trouve des photos encadrées exposant des archétypes tels que la Grande Muraille ou la Cité interdite, des tableaux dans le style traditionnel représentant des paysages classiques de la peinture chinoise (sommets brumeux, vallées profondes, rivières…). On rencontre aussi des représentations qui introduisent d’autres références tels que les lieux d’établissement, les pays où ont vécu ou sont nés des membres de la famille (Cambodge, Laos ou Viêt-nam par exemple) ou encore San Francisco, lieu mythique pour certains Chinois d’outre-mer, figuré par le Golden Gate Bridge.

23Les commerces alimentaires et les restaurants participent fortement à l’entretien de cet imaginaire de l’origine en permettant le maintien de pratiques alimentaires spécifiques (Sutherland, 2007). Là aussi les références peuvent associer la Chine à d’autres lieux d’établissement (Tan, 2011). Les pratiques culinaires, la décoration des intérieurs familiaux et les célébrations de fêtes traditionnelles concourent comme cela a été abondamment souligné [19] au maintien d’une identité ethnique, que ce soit chez les Chinois d’outre-mer ou dans d’autres groupes diasporiques.

24Les récits que l’on peut recueillir au sein des familles à propos de la Chine [20] évoquent une entité aux contours vagues qui amalgame tout aussi bien le village, le quartier, la région d’où sont venues les personnes interrogées ou leurs prédécesseurs que l’ensemble du pays. L’espace de référence est situé dans le passé, dans un avant de la migration. Les représentations de l’origine familiale tiennent une place prépondérante dans ces récits. Elles peuvent prendre dans certains cas une forme élaborée conduisant à une biographie détaillée retraçant la vie d’un « ancêtre » qui a fondé la lignée hors de Chine. Ainsi de la vie de L. Z. arrivé en France dans les années 1920 à l’âge de 22 ans. Son histoire est consignée dans un ouvrage à diffusion restreinte de plus d’une centaine de pages, relié en cuir, dont des exemplaires circulent au sein de sa famille étendue. Elle est rédigée en chinois et en français et illustrée de photos le représentant à différentes étapes de sa vie. Il s’en dégage l’image d’un personnage héroïque que l’opiniâtreté au travail, l’abnégation et la frugalité ont conduit à la réussite économique. On souligne également son dévouement à la famille et la solidarité qu’il a témoignée envers ses compatriotes en les aidant dans leurs entreprises migratoires et économiques. Est mise aussi en exergue dans cette vie exemplaire hors de Chine une fidélité constante au village et à la région d’origine ainsi qu’à la Chine. D’un autre côté ses qualités personnelles légitiment, par extension pour ainsi dire, la présence du groupe familial en France et son absence de Chine. Cette héroïsation du fondateur de la lignée immigrée rappelle et copie probablement le modèle des biographies de Chinois d’outre-mer célèbres dont les vies « exemplaires » sont analysées dans des ouvrages parfois savants contribuant à créer une légende des Chinois d’outre-mer (Salmon, 1989) et un imaginaire de l’origine [21].

25Tout comme elles permettent une représentation de la dispersion, les productions culturelles et universitaires dont nous avons parlé plus haut contribuent à la fabrication d’une histoire de la diaspora. Le croisement de cette histoire en quelque sorte officialisée et publicisée avec les mémoires individuelles et familiales [22] permet aux individus de refigurer leurs expériences personnelles, qui parfois peuvent être dramatiques [23], et d’articuler les séries discontinues, morcelées, de ces expériences afin de les rendre intelligibles en les inscrivant dans ce qui se présente alors comme un destin collectif. Ces expériences se trouvent de cette manière inscrites dans un cours du temps qui permet de leur donner un sens : une continuité entre un avant et un présent de la dispersion qui eux mêmes permettent une projection dans un futur qui apparaît désormais commun.

26Ces phénomènes participent à la création d’un imaginaire de l’origine dans les espaces d’installation, que ce soit de manière quotidienne dans l’intimité familiale ou de façon plus exceptionnelle au sein de l’espace public. Cet imaginaire organise les rapports aux espaces d’origine mais aussi aux lieux d’établissement, dans la mesure où la présence du groupe s’y manifeste par des références à cette origine. On peut alors interpréter les « Chinatowns » non seulement comme lieux de concentration résidentielle, de services, de distribution et nœuds des réseaux diasporiques où s’échangent et se croisent des flux de toute nature, mais également comme la création, dans la dispersion, de lieux d’origine de substitution : de Chines ultramarines.

Les Chines ultramarines

27Les migrations chinoises ont donné naissance dans la plupart des pays d’installation à des concentrations résidentielles et commerciales souvent qualifiées dans les langues locales de villes ou quartiers chinois [24]. Ces Chinatowns [25] sont les manifestations spatiales les plus visibles de la diaspora et symbolisent aux yeux des sociétés d’installation sa présence en leur sein (Christiansen, 2003). Phénomènes exclusivement urbains, elles présentent à travers le monde une certaine unité à travers l’exhibition de symboles chinois : portails d’entrée richement décorés [26] signalant que l’on pénètre un monde chinois, multiples enseignes lumineuses aux larges idéogrammes des restaurants et des boutiques débordant de produits, densité des activités et de la population donnant l’impression d’un affairement intense… Cet air de famille, cette unité symbolique bien réelle recouvre cependant une grande diversité de situations liée aux conditions locales de leur apparition et de leur existence. Car les Chinatowns sont, selon les cas et à des degrés divers, le résultat de regroupements volontaires ou de phénomènes de ségrégation (Anderson, 1987).

28Ces concentrations commerciales et de services sont d’abord orientées vers la diaspora en fournissant les produits alimentaires, des vêtements spécifiques, des objets décoratifs et des services culturels et des soins de la personne que la clientèle recherche pour elle-même comme marque distinctive de son identité (Wong, 1982 ; Zhou, 1992). Elles s’adressent également à la population autochtone et sont devenues des lieux de consommation exotique et de dépaysement qui figurent en bonne place dans les guides touristiques des villes où elles sont implantées. Les Chinatowns sont des sas d’entrée et des espaces d’accueil ou de transit pour des migrants qui y trouvent emploi et logement, dans des conditions souvent précaires (Zhou, 2009 ; Lin, 1998 ; Kwong, 1996). Elles sont aussi des lieux d’échanges, de rencontres, d’informations et d’investissement (Lin, 1998). Comme espaces de mobilité des personnes et des marchandises, les Chinatowns sont les principaux nœuds du réseau que forme la diaspora : ses hubs migratoires et marchands où transitent et se mélangent des flux de toute nature. Elles jouent ainsi un rôle important de structuration des flux qui circulent entre les différents pôles de la diaspora. Le réseau des Chinatowns est souvent la réplique du réseau mondial des villes (New York, Londres, Tokyo, Paris…), ou son contrepoint lorsque les flux bifurquent et dessinent d’autres hiérarchies d’échanges (Lima, Johannesburg, Bangkok…).

29Elles jouent pour les populations d’origine chinoise un rôle essentiel « d’approvisionnement de la culture » (Raulin, 1988, 2000), constituent des lieux de l’entre-soi, de restauration et de rétablissement identitaires, et sont fréquentées par les personnes qui n’y résident pas pour s’y fournir en marchandises et en biens permettant la reproduction identitaire mais aussi pour s’y imprégner d’une atmosphère, d’une ambiance chinoise propice à un ressourcement symbolique (Guillon, Taboada-Leonetti, 1986). C’est ainsi que les Chinatowns deviennent pour – et sont entretenues par – leurs usagers comme univers de références communes, transportées dans la migration, ensembles localisés de normes, codes et valeurs, entités culturelles et lieux qui les re-confortent dans leur identité singulière. Elles se présentent alors comme des fragments de Chine au delà des frontières : des Chines ultramarines. Ce rôle de Chines de substitution que jouent les Chinatowns mérité d’être souligné, il met en lumière une fois de plus le lien indissociable entre dispersion et origine.

30Ces réplications de mondes chinois sont la création, dans la dispersion, de nouveaux lieux d’origine qui peuvent prendre le pas, pour les générations nées outre-mer, sur la Chine continentale. Ils le deviennent symboliquement en offrant aux existences individuelles les moyens de se définir comme membres du collectif, et concrètement en étant pour les générations qui y sont nées le lieu de leur naissance. La question des origines s’en trouve transformée et se décline différemment car la réponse englobe également ces nouveaux lieux d’origine que constituent les Chines ultramarines.

La question des origines et l’invention d’une continuité généalogique [27]

32La question des origines se décline pour les individus selon deux dimensions : spatiale – puisqu’elle interroge le lieu d’origine – et temporelle – puisqu’elle renvoie au passé, à un « avant » de la migration. Elle est aussi toujours à la fois généalogique (de qui provenons-nous ?) et géographique (d’où provenons-nous). Elle crée et fait apparaître une continuité entre le sujet et son origine supposée : il se trouve ainsi relié à celle-ci. Elle fait advenir un espace et un temps configurés par cette origine.

33Mais la réponse à la question des origines ne va pas de soi. Lorsque l’on interroge des personnes d’origine chinoise nées au Cambodge et venues au titre de réfugiés au début des années 1980 [28], et qu’on leur pose la question : « quelle est votre origine ? », on a une réponse typiquement à deux niveaux : « je suis d’origine cambodgienne car c’est le pays où je suis né, mais je suis d’origine chinoise par mes parents (ou grands-parents) ». La réponse se complique lorsque la question est posée à leurs enfants nés en France, car ceux-ci vont introduire souvent un troisième niveau, celui de leur pays de naissance [29].

34Pour les personnes nées hors de Chine, le caractère généalogique qu’induit dans la réponse cette question est renforcé dans la mesure où le lien passe par la ou les générations qui les ont précédées. Par ailleurs, les généalogies se complexifient avec le nombre de générations nées outre-mer. La situation se complique encore lorsque les parents sont nés dans deux établissements différents. Et plus encore lorsque les grands-parents sont eux aussi nés dans des établissements différents et ont migré vers d’autres lieux encore, où sont nés leurs enfants qui eux-mêmes ont migré, etc. Ces situations ne sont pas rares et on les rencontre fréquemment en Asie du Sud-Est (Suryadinata, 1997). On peut aussi les repérer en France. Telle est la situation de M. X né en France (a) d’un père né à la Réunion de parents eux-mêmes nés au Vietnam, et (b) d’une mère née au Cambodge puis immigrée en France, dont le père est né en Chine et la mère en Thaïlande. On voit ici que la question des origines est difficile à démêler. Celles-ci sont multiples, est-ce l’île de la Réunion, le Viêt-nam, le Cambodge, la Thaïlande ? On voit également que l’origine des origines, pour ainsi dire, c’est la Chine. Il y a donc une sorte de hiérarchie : des origines « secondes » et une origine « première » qui permet de les réunir.

Les relations avec les autres « mêmes »

35Dans la vie quotidienne les individus sont fréquemment en présence avec d’autres « mêmes » dont l’identité qu’ils leur supposent avoir avec eux tient dans le fait qu’ils revendiquent une origine chinoise (une origine « première »). Mais ils savent que ces « mêmes » ont des origines « secondes », distinctes des leurs. Autrement dit, à l’échelon individuel, une personne née hors de Chine constate que son lieu d’origine n’est pas le point de départ de la diaspora. Elle rencontre également des semblables qui sont nés et ont vécu dans d’autres établissements de la diaspora. Et surtout elle a conscience de l’existence de ces « mêmes » dans d’autres pays dont l’identité avec elle tient dans une origine « première » qui n’est toutefois véritablement commune qu’à travers une généalogie. Et qui est de ce fait médiatisée par la cohorte des prédécesseurs. De sorte que pour cet individu l’origine « concrète » de la diaspora – l’espace qui donne lieu et origine à ses contemporains – en vient à être non pas le point de départ de la dispersion mais l’espace même de celle-ci, celui où elle se déploie.

De la continuité généalogique à la contiguïté géographique

36La question des origines renvoie au moment et au lieu de l’engendrement du collectif : la matrice du corps social dont le sujet se pense le membre et où le temps et l’espace s’abolissent puisqu’elle en est le commencement. Cette figure matricielle est mobilisée par les sujets pour s’expliquer leur origine et définir leur identité, avec une difficulté à penser une seule et même matrice, car les généalogies ne ramènent pas exclusivement à un même moment et un seul lieu, elles exposent des origines diverses. Cette origine « polytopique » en vient par une sorte de forçage logique, à être non pas un lieu unique (bien que celui-ci demeure comme référence quasi mythique) mais une multitude de lieux. En même temps, cette multiplicité est réunie par le geste généalogique, et c’est la dispersion même, le déploiement spatial du corps social qui devient matrice et s’offre comme espace d’origine.

37Alors la question des origines ne s’envisage plus seulement pour ces individus comme une continuité temporelle reliant les contemporains à un point mythique d’origine, directement ou à travers les prédécesseurs. Elle s’énonce également dans une contiguïté des lieux donnant espace et origine à ces contemporains. La dispersion n’est plus simple « agrégat », réunion accidentelle d’individus, mais un ensemble d’éléments, organisé pour sa conservation, une « monade » topographique [30] où les « ancêtres » seraient partout, qui serait leur séjour et où ils seraient virtuellement présents. De sorte que l’espace de reproduction de la diaspora s’ajuste, par ce travail, à celui de sa dispersion. Autrement dit, la question des origines, par la temporalité propre qu’elle crée, convertit le temps généalogique en un espace proprement diasporique qui n’est plus simple collection synchronique d’individus séparés mais réceptacle des sujets d’un collectif historique.