De dialogues autoformateurs initiateurs…

4 Mon initiation personnelle et professionnelle aux histoires de vie s’est effectuée à partir de dialogues en formation. Ces derniers ont permis une première expression orale et écrite d’expériences vécues. Mais la compréhension de l’originalité inédite de ces expériences narrées en formation a nécessité la construction d’un champ dialectique de recherche-formation.

5 En 1976, une journaliste de l’AFPA, qui enquêtait sur la formation par alternance, me demanda un entretien lors d’un de mes passages à Paris. Ne sachant trop comment commencer l’entretien, elle me lance : « Raconte donc ta vie. On verra bien quoi en faire. » Une heure et demie d’expression orale dialoguée et enregistrée a fait remonter une matière première balbutiante, difficile à exprimer et encore plus à comprendre. Elle me dit : « Je ne suis pas chercheuse. Je n’ai pas le temps de tout réécouter pour en tirer quelque chose pour mon article. Peux-tu m’en faire une synthèse écrite ? » Quinze jours me furent nécessaires pour lui envoyer cinq pages que j’estimais recevables. Elle me les renvoya par retour du courrier : « Impubliable ! La vie n’est pas aussi noire que cela. Et tu serais trop vulnérable. » Déçu, je fis disparaitre les cinq pages dans un tiroir. Mais leur intitulé trotte dans mon esprit : « Autoformation et quotidienneté. »

6 Un soir d’octobre 1979, à l’Université du Québec à Montréal, je me trouve face un groupe d’une vingtaine d’adultes en reprise de formation dans un cours « Education permanente et société » du premier certificat de formation de formateurs d’adultes. C’est aussi la première fois que je suis dans cette position d’enseignant. Désemparé et ne voulant pas reproduire le modèle scolaire, je leur pose un peu la même question que la journaliste : « Comment vous êtes-vous formés depuis la fin de votre scolarité initiale ? » Après un instant d’hésitation, les plus hardis commencent. Une vingtaine de minutes en moyenne suffisent pour une première expression personnelle. Mais elle est suivie de questions du groupe ouvrant un espace de dialogues extrêmement denses, au point que je me retrouve dans la même difficulté de compréhension et d’interprétation qu’avec l’entretien de la journaliste. Plutôt que de tout aplatir en appliquant des grilles externes disponibles, je renvoie le trésor expérientiel apparu à l’autoréflexion de chacun. Et l’on passe à des dimensions sociales plus visibles de l’horizon éducatif ouvert par la chute du mur scolaire.

7 Mais à la fin du cours, une jeune mère au foyer, de 35 ans, en reprise de vie socioprofessionnelle, souhaitant aller plus loin dans la réflexion amorcée, vient me voir. Son désir rencontre le mien et nous construisons un projet systématique de recherche sur l’autoformation quotidienne à l’aide des histoires de vie. Ce projet aboutira à l’ouvrage signé en commun, Produire sa vie : autoformation et autobiographie (Pineau et Marie-Michèle, 1983). La conclusion ressort le champ dialectique suivant qui nous a permis d’aboutir… à la construction d’un champ dialectique de recherche.

… à la construction d’un champ dialectique de recherche…

8 Dans le débat entre les différents « ismes » de l’époque – positivisme, structuralisme, personnalisme, existentialisme, subjectivisme –, l’option du sociologue italien Franco Ferrarotti (1983) nous a beaucoup aidés pour construire ce champ. Il opte résolument et explicitement pour la raison dialectique afin de sortir du cadre épistémologique classique : « Nous devrons chercher les fondements épistémologiques de la méthode biographique ailleurs, dans une raison dialectique capable de comprendre la “praxis” synthétique réciproque qui régit l’interaction entre un individu et un système social. Nous devrons les chercher dans la construction de modèles heuristiques non mécanistes et non déterministes ; modèles caractérisés par un feed-back permanent de tous les éléments entre eux ; modèles “anthropomorphiques” que seule une raison non analytique et non formelle peut concevoir. Raison dialectique, donc raison historique étrangère à tout “occasionnalisme”, capable d’une approche de la spécificité. »

9 Dès le départ, la recherche été située selon le paradigme dialectique :

11 Mais qu’est-ce que cela signifie méthodologiquement ? Le paradigme dialectique est lui-même en devenir permanent, plein de contradictions (Foulquié, 1966). Il peine à s’autonomiser, pris par des forces centrifuges qui écartèlent dire et faire, acteurs et chercheurs. Il n’est pas un cadre de référence tout construit, donnant des clés prêtes à être utilisées. Il est plutôt un mouvement permanent de connaissance du devenir de l’être par l’être, pris avec la contradiction fondamentale des sciences humaines, où l’exigence de rationalité se heurte à l’exigence vitale d’unification active. Pour ce travail, il offre bien quelques grandes lignes directrices, méthodologiques, éthiques et épistémologiques, rapidement résumées plus haut, mais leur utilisation est elle-même dialectique. Elle ne s’opère que par une confrontation entre ces grandes lignes et chaque situation. Cette confrontation a alors construit un champ dialectique spécifique qui a opérationnalisé le paradigme et dialectisé la situation.

12 Au cours des années suivantes, de nombreux dialogues cultivèrent ce champ dialectique qui bénéficia en même temps des nombreux tournants transdisciplinaires, sociolinguistiques, réflexifs et narratifs, des trente dernières années. En interactions constantes avec le développement du principe dialogique de la méthode de Morin (2003), la recherche d’un accompagnement dialogique (Denoyel, 2007), d’une approche réflexive et dialogique de l’autoformation existentielle (Galvani, 2010), et d’une clinique dialogique (Lani-Bayle, 2019), se construisit progressivement un modèle dialogique d’histoire de vie comme art formateur de l’existence.

… et à une modélisation dialogique d’histoire de vie comme art formateur d’existence

13 A côté des modèles biographiques et autobiographiques classiques plus monologuants, ce modèle dialogique vise un co-investissement des acteurs impliqués dans les deux opérations d’énonciation des expériences vécues et de travail sur les énoncés. Ces deux opérations sont constitutives de la construction de sens avec la vie vécue. « Ce sens n’est pas réductible à la conscience qu’en ont les acteurs, pas plus qu’à l’analyse des chercheurs. Chacun, de par sa position, en possède une partie. Par les rapprochements sociaux et la dynamique relationnelle qui la supporte, les histoires de vie représentent une situation heuristique exceptionnelle de communication et de confrontation entre ces différents porteurs de sens, courants et savants, à condition de laisser jouer les rapports d’échange selon leur dynamique intrinsèque et non selon les règles empruntées » (Pineau et Le Grand, 2019).

14 L’herméneutique de la construction historique de Ricœur nous a fourni les trois phases pour figurer la dynamique temporelle ternaire – passé/présent/futur – de construction des histoires de vie : phase de préfiguration du récit dans l’expérience temporelle vécue ; phase de configuration de l’expérience vécue par la narration et la mise en intrigue ; phase de refiguration, ou transfiguration, de l’expérience vécue par l’acte de lecture (Pineau, 2000).

15 La trinité naturelle du langage – je, tu, il/elle –, longuement analysée notamment par Dufour (1990), est le support interpersonnel du modèle, assurant et reflétant dialectiquement son fonctionnement aux différentes phases avec un gros enjeu d’avenir : formation de je auteurs d’eux-mêmes, de soi réfléchis, d’auto originaux, ou formation de il(s)/elle(s) anonymes par désubjectivation de la démarche pragmatique discursive.

16 Cet enjeu entre auto et hétéroformation se joue principalement au cœur du modèle où se concentre le fonctionnement du triangle pragmatique : narrateur/narrataire/narré, avec la double opération de la narration d’un énoncé et du travail réflexif sur cet énoncé. Ces deux opérations posent des problèmes spécifiques à chacune, mais aussi dans leur liaison. Pour le locuteur de sa vie, impliqué expérientiellement en elle, il s’agit d’un mouvement d’autoréférenciation, dédoublant un sujet qui parle de parties de lui-même en les projetant hors de lui-même. Autoréférer consiste en fait à articuler deux mouvements inverses : celui du repliement réflexif pour dire « je » e celui du dépliement narratif pour l’exprimer. Pour parler de soi, il faut non seulement tenir les deux bouts de la langue, le bout organique et le bout sociolinguistique, mais surtout les articuler dans ces deux mouvements inverses. Au cœur de cette articulation/désarticulation, il y a un insu, un double vide, intérieur et extérieur, condition de la formation de soi. On comprend qu’après la première opération éprouvante d’énonciation, le locuteur peine à se remobiliser pour la seconde : travail réflexif sur l’énoncé. Surtout que l’interlocuteur est particulièrement disposé à prendre la relève par sa position distanciée.

17 L’objectif du modèle dialogique est d’inverser cette méthodologie désappropriant le locuteur du travail d’interprétation de son énoncé, base de la production finale plus ou moins publicisée. Il est de prolonger au maximum le dialogue sur cette opération pour la rendre au moins coproductrice, et même autoproductrice. Mais le dialogue change alors quasiment de nature. Il est aux prises avec des cadres de référence différents, des logiques différentes, il devient un dialogue dialogique, et même dialectique. Quand l’objectif est l’autoformation du sujet locuteur, la méthodologie pragmatique performante est de lui faire assurer, par un accompagnement adéquat, une autoproduction avec laquelle il pourra reconfigurer son savoir, et construire ainsi son histoire, sa durée, son existence. Un « je » auteur de lui-même, avec les autres, est alors né.

La dialectique énonciation/énoncé

20 Dans le modèle biographique, l’énonciation de la vie est seconde par rapport au travail sur l’énoncé ; dans le modèle autodidactique, c’est l’inverse : l’énonciation prend tout l’espace avec difficulté de retour sur l’énoncé. Le modèle dialogique non seulement accorde autant d’importance aux deux, mais vise aussi à les interrelier car la compréhension de l’un suppose la prise en compte de l’autre, et inversement : l’énonciation révèle les déterminants subjectifs et non linguistiques de l’énoncé ; l’énoncé objective les découpes et les rapports symboliques à l’œuvre dès l’énonciation. Ces interrelations sont travaillées de deux façons : par un va-et-vient entre énonciation et travail sur l’énoncé – un premier travail sur une tranche d’énoncé de vie permet de préciser les modes les plus pertinents d’énonciation ultérieure – et par une implication maximum du locuteur et de l’interlocuteur à ces deux opérations, ce qui veut dire principalement présence active de l’interlocuteur à l’énonciation et du locuteur au travail sur l’énoncé.

La dialectique analyse/synthèse

21 La seconde dialectique épistémologique peut être qualifiée de déstructuration/restructuration (Ferrarotti, 1983) ou, plus traditionnellement, d’analysesynthèse (Pineau, 2012). La contradiction du tout et de la partie travaille tout essai de compréhension discursive de toute réalité. Mais elle est plus dure à travailler quand il s’agit de comprendre une vie, a fortiori la sienne. Essayer de comprendre sa vie, c’est d’abord accepter de se découper en catégories limitées et ensuite de les projeter hors de soi. C’est une véritable déconstruction qui fait éclater l’unité syncrétique initiale en pièces détachées. Le second mouvement, tout aussi difficile, est la reconstruction, la remise en place des morceaux, la synthèse de l’analyse. La production autobiographique poursuit cette visée synthétique, ce mouvement de mise en forme et en sens. C’est peut-être ce qui la caractérise le plus des autres recherches analytiques sur soi ou sur une partie de soi. Elle veut être performante, c’est-à-dire former le sujet à travers le langage, le mettre en forme et en sens. D’où son importance, formative et non seulement informative ou communicative, majeure en formation d’adultes.

22 En formation d’adultes, c’est moins le sujet qui produit l’histoire de vie que l’histoire de vie qui produit le sujet. Celui-ci est vu non plus seulement comme une entité prédéterminée toute constituée mais comme une vie en voie de constitution. Et dans cette voie, faire son histoire représente un moyen fondamental, performant, incluant la production écrite ou orale bien sûr, mais l’inscrivant surtout dans une dynamique sociolinguistique performative.

La dialectique performative entre information et formation

23 Les énoncés linguistiques performatifs ont été mis en relief par Austin (1970) et Benveniste (1971). Un énoncé performatif constitue simultanément l’acte auquel il se réfère (dictionnaire Robert). Parfois « dire, c’est faire » (Austin, 1970). Et ainsi, dire son histoire est en grande partie la faire. Si les mots n’ont pas le pouvoir de créer l’objet auquel ils se réfèrent, ils ont celui de donner existence au sujet qui les prononce. S’il est une situation sociolinguistique où l’énoncé de Benveniste (1971) s’applique – « c’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet » –, c’est bien la situation de l’histoire de vie. Pas à partir de rien : cette constitution se fait avec une matière première préexistante, composite, hétéroclite, faite d’éléments physiques, physiologiques, symboliques, imaginaires, d’événements psychiques et de déterminations sociales ; mais pas non plus à partir d’un tout historique préprogrammé qu’il y aurait seulement à raconter, à reproduire. C’est ce difficile et presque inconscient travail de formation/transformation qu’opère le jeu verbal et social performateur de l’histoire de vie.

24 C’est ce qui fait son apport heuristique majeur. Cette approche conjugue, en rendant présents, en travail polémique et presque alchimique de transformations, une société et des sujets du passé, pas simple mais composé, et une société et des sujets projetés en train de se former. Elle marque pour une vie la conquête de l’historicité, et même de son historialité, c’est-à-dire une capacité temporelle d’être et d’agir singulière avec les éléments qui la composent et décomposent. « L’histoire de vie, dans le déplacement de la pensée de l’historicité de la vie à son historialité, ouvre la possibilité de faire de notre histoire non seulement l’objet d’une description, mais aussi celui d’une production de sens » (Honoré, 2018).

25 Mais cette approche ne forme pas automatiquement une vie. Elle la déforme même complètement quand le sujet, à un moment donné, est exclu de la dynamique. Le cas limite est celui de certain parti faisant écrire tous les trois ans une autobiographie à ses membres dont ils ne peuvent même pas garder une copie. Les variations des différentes versions permettent aux contrôleurs du parti de confondre n’importe qui n’importe quand. Cette exclusion de la situation de production socio-historique désapproprie les acteurs/auteurs et les aliène dans les mains de ceux qui s’approprient les textes. La dynamique formative de cette approche ne s’arrête donc pas à la production d’un texte. L’arrêter là représente pour les acteurs/auteurs une amputation existentielle dont les chercheurs ne pressentent pas toujours le drame. Et épistémologiquement, c’est prendre un élément pour le tout ; prise commode dans un premier temps mais incommode ensuite, y compris pour les chercheurs, car c’est s’amputer du contexte, clé majeure de la signification et de la compréhension.

26 En même temps donc qu’une démocratisation de la recherche et des sciences sociales, l’exploitation de cette dialectique relationnelle et communicative par une interaction étroite acteur/chercheur est un point de méthode central pour opérer, en formation, le passage paradigmatique du modèle des sciences à enseigner et à appliquer à celui des acteurs réflexifs en recherche de dialogues pour mettre en mots et en sens leur expériences vécues.