1L’anthropocentrisme d’André Gorz impliquait une distance par rapport à tout matérialisme naturaliste et le plaçait dans une position particulière dans le champ de l’écologie [1]. Cette distance s’est entre autres manifestée par une forte relativisation de la détermination par la « nature », qu’il a désignée comme « nature extérieure » dans son tout premier livre Fondements pour une morale. Il y reconnaissait qu’elle constitue bien le destin biologique de l’homme, mais qu’il n’y a jamais détermination complète puisque nous baignons dans la culture. Ce parti pris culturaliste ne devrait pas pour autant conduire à ignorer un autre pan de la philosophie gorzienne de la nature, également essentiel pour saisir son idiosyncrasie et, par implication, ses options en matière d’écologie. C’est ce dont il sera question ici.

Le vécu du corps

2Gorz a proposé une critique sociale fondée sur une conception du sujet comme individu autonome pour lequel le monde est toujours le réel vécu dans sa matérialité sensible par un sujet incarné. Cette dimension est intrinsèque à la notion husserlienne de « monde vécu » ou Lebenswelt qu’il n’a cessé d’invoquer et qui « mène à une prise en compte politique de la subjectivité dans sa part la plus intime, celle de l’expérience sensible » [2]. À ceci, il faut ajouter l’apport de Merleau-Ponty qui tenait le corps pour le lieu de la subjectivité et la condition inhérente de l’ouverture perceptive au monde. Cette double influence est palpable lorsque Gorz écrit :

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Le monde nous appartient par le corps et nous lui appartenons – nous sommes au monde – par lui. Le sens de ce rapport d’inhérence réciproque est toujours informé, remanié […]. Il n’empêche que c’est l’épaisseur sensible du monde vécu par notre inhérence corporelle qui est le sol de nos certitudes vécues, la matière qui sera mise en forme, profilée, stylisée, modélisée par la culture ou niée par la barbarie [3].

4Certains développements des Fondements pour une morale portaient ainsi sur les valeurs corporelles, vitales et esthétiques auxquelles il attachera une grande importance jusqu’à la fin de sa vie [4]. De ce point de vue, toutes les sociétés ne se valent pas. Certaines « plus que d’autres, valorisent, mettent à profit, “cultivent” et sollicitent l’épanouissement culturel des facultés corporelles des individus » [5], estimait Gorz, dont la dénonciation du « technicisme machinique » au service d’une rationalité instrumentale, qui préside à la violence du milieu produit par le travail, s’inspirait de Horkheimer et Adorno : « À une culture professionnelle qui se coupe du monde vécu dans son épaisseur sensible correspond ainsi la production d’un monde sans valeur sensible, et à ce monde une sensibilité desséchée et qui dessèche à son tour la pensée » [6].

5Ce vécu du corps auquel les agencements du système capitaliste industriel font violence représente alors une source possible d’insoumission et un lieu de résistance à l’ordre aliénant de la culture. Il permet aux individus de partir d’eux-mêmes sur la base de normes non fondées en culture car propres à ce que Gorz nommait leur « nature intérieure » ; par exemple, la sensation de froid survient en dessous d’une certaine température ; le bruit est douloureux au-dessus de 80 décibels ; passé un certain seuil (dans les forges, devant un écran, sur les chaînes d’assemblage), les individus se révoltent. Sans suffire à fonder notre autonomie, cette expérience en conditionne la possibilité car elle est au principe de « la recherche des actions susceptibles de soumettre la “nature extérieure” aux exigences de la “nature intérieure” » [7], expliquait-il en reprenant les deux catégories de « nature » des Fondements qui permettent de rendre compte de la subtilité de sa position.

6L’humanisme gorzien pose non seulement que nous nous singularisons par notre liberté qui implique une capacité à dépasser la détermination par la matérialité de l’existence, mais aussi que l’affirmation des droits de la sensibilité et de l’affectivité constitue l’un des préalables à toute activité politique véritable. Autrement dit, l’exigence éthique d’émancipation du sujet, dont l’écologie représente l’une des actualisations [8], est ancrée tout à la fois dans une exigence charnelle (nature intérieure) et dans notre autonomie par rapport à l’ordre de la nature (nature extérieure). Cette rupture avec l’animalité, et plus généralement avec la naturalité, qui était également centrale dans le structuralisme, repose cependant ici sur le postulat existentialiste de l’intentionnalité de la conscience ; car, contrairement au reste des êtres vivants qui sont insérés dans l’ordre naturel, « seuls les êtres humains, en vertu de leur statut de sujet, sont capables de poursuivre consciemment et explicitement des buts qu’ils déterminent eux-mêmes, y compris celui de sauver la biosphère des conséquences de leurs propres actions » [9].

7C’est cet élément de paradoxe, au moins à première vue, qui seul permet d’expliquer tant son enthousiasme face aux possibilités émancipatrices de ce que son ami Jacques Robin nommait « la révolution informationnelle » que des élans de lucidité critique comme celui-ci : « L’informatisation généralisée n’abolit pas seulement le travail (au sens de poièsis), l’intelligence des mains et du corps. Elle abolit le monde sensible, voue les facultés sensorielles au désœuvrement. […] En disqualifiant l’intelligence manuelle et le travail des sens, la technoscience abolit et disqualifie “l’humanité de l’humanité”, comme l’appelait Günther Anders » [10], que Gorz considérait comme un précurseur de la « technocritique ».

Paradigme informationnel et seconde cybernétique

8La technocritique gorzienne s’accomplit à la fin de sa vie dans une analyse des tentatives d’améliorer l’espèce humaine au moyen de l’ingénierie génétique. Le dernier chapitre de L’immatériel, « Vers une civilisation posthumaine ? », qui n’a pas toujours été compris, s’inspire bien d’une critique phénoménologique. Gorz y attaque les idéologies du posthumanisme qui, par leur disqualification de l’humanité, incarnent le projet ultime du capitalisme cognitif : la création d’une intelligence sans corps. Sa dénonciation de l’imposition d’une conception purement informationnelle de la subjectivité n’est que l’ultime étape d’un combat qu’il avait d’abord mené contre le structuralisme français qui avait d’ailleurs largement contribué à l’hégémonie de présupposés erronés de la cybernétique américaine développée à partir des années 50 ; les deux s’étant affirmés en réaction contre l’héritage sartrien et contre la notion même d’une subjectivité et de ses caractéristiques spécifiques (intentionnalité, désirs, opinions, présence à soi, etc.).

9Néanmoins, Gorz prenait soin de distinguer cette (première) cybernétique des nouvelles théories de l’auto-organisation, qualifiées de seconde cybernétique. Élaborée autour de Heinz von Forster, avec Norbert Wiener et John von Neumann, la théorie des systèmes capables d’autorégulation a été reprise, appliquée aux systèmes vivants et largement diffusée par le biologiste et philosophe Henri Atlan en 1972. Ludwig von Bertalanffy comme Tom Odum (qui a élaboré le concept d’écosystèmes), incarnant un même idéal d’intégration et d’unification des sciences naturelles et sociales, sont considérés comme les pionniers d’une écologie « systémique ». Joël de Rosnay et Edgar Morin, pour lesquels les notions de rétroaction et de causalité circulaire sont centrales, en constituent d’éminents représentants en France. Transversales, la revue que dirigeait Jacques Robin, nourrie de la contribution de ces auteurs, était ouverte à cette cybernétique non réductrice et non mécaniste. On y discutait les transformations anthropologiques, socio-économiques et écologiques accompagnant l’entrée dans « l’ère de l’information » ainsi que les concepts d’autonomie et de complexité. Gorz se référait à cette école, ayant contribué à la maturation de la réflexion, lorsqu’il avançait : « Seule l’écologie, au sens large, cherche à développer une science au service de l’épanouissement de la vie et d’un milieu de vie (environment) qui permet et stimule cet épanouissement » parce qu’elle procède d’« une approche holiste des systèmes complexes » [11].

10Tandis que la première cybernétique excluait toute référence à la psychologie et à la subjectivité en général, la seconde s’est intéressée aux propriétés des entités capables d’intentionnalité, qu’il s’agisse d’êtres humains ou de société, d’entité biologique organisée ou de systèmes artificiels. Cette démarche ne pouvait que séduire Gorz ; tout particulièrement celle d’Edgar Morin qui a reconnu à la biologie la vocation à mettre en exergue l’autonomie foncière des systèmes vivants dans une société qui favorise l’hétéro-détermination et qui, en conséquence, tend à la bureaucratisation. Jean-Pierre Dupuy, convaincu pour sa part que le niveau des processus physiques, et celui des normes et des interprétations sont irréductibles l’un à l’autre, a fourni à Gorz un autre appui pour fustiger la « passion haineuse de ceux qui prétendent démontrer l’inexistence du sujet » [12].

Contre un concept appauvri et machinique de l’intelligence

11Gorz s’est élevé de manière véhémente contre les développements contemporains de l’intelligence artificielle et du cognitivisme en vertu de cette conviction selon laquelle il ne peut y avoir d’acte posé sans sujet. Ce projet de se recréer en transcendant la condition humaine pourrait, à première vue, être perçu comme le stade suprême de la production de soi mais, avance-t-il à la suite de Morin, ceci relève de l’illusion puisque la science génétique n’est qu’une « hétérotechnique » (interventions extérieures sur le cerveau et le génome), et non une « autotechnique » parce qu’elle contourne justement le travail de soi sur soi qui seul permet de s’appartenir véritablement. Ainsi, la figure du cyborg fondée sur l’effacement de la différence entre corporéités biologique et machinique suppose une détermination, une programmation par des moyens techniques exactement opposés aux « outils conviviaux » que concevait Illich.

12Dans la littérature transhumaniste, l’incarnation biologique est désormais conçue comme un accident de l’histoire et de la conscience – conscience qui n’est elle-même qu’un épiphénomène issu du processus d’évolution et ne constitue pas le siège de l’identité humaine. Inscrite dans la filiation de La pensée sauvage – ouvrage dans lequel Lévi-Strauss postulait une indifférenciation entre hommes, animaux et machines –, l’élite dans les domaines connectés de l’intelligence artificielle et de la vie artificielle ignore en effet l’existence d’un sujet conscient, et a pour visée ultime l’émancipation de l’esprit de la nature et de la condition humaine. Selon Gorz, il s’agit pour la science « d’égaler Dieu. Le refus de l’existence corporelle, de la finitude, de la mort, exprime le projet d’être fondement de soi (ens causa sui) par la haine méprisante de la nature et de la naturalité de la vie » [13]. L’inspirateur de cette critique gorzienne est toujours Husserl qui dénonçait l’autonomisation de la connaissance par rapport à l’expérience du monde sensible via la mathématisation. Or, l’objet de la connaissance ne nous offre jamais « l’évidence d’une vérité vécue ». Notre seul monde réel est un monde sensible, littéralement connu par nos sens. Développée hors enseignement, la connaissance intuitive de la réalité sensible relève en revanche de notre rapport originaire au monde ; elle est d’ordre pré-cognitif et implique une compréhension par le corps lui-même.

13Depuis l’antiquité grecque, on a d’ailleurs reconnu que la cognition était liée aux affects et au désir (cf. l’eros chez Platon) [14] et que le corps constitue un fondement de la conscience. « L’intelligence est inséparable de la vie affective, c’est-à-dire des sentiments et des émotions, des besoins et des désirs, des craintes, des espoirs ou des attentes du sujet » [15]. Or, les fantasmes de machines pensantes capables de mémoriser, ordonner, interpréter et traiter un flux d’information bien supérieur à l’intellect des humains reposent sur l’occultation de l’existence d’un sujet conscient qui pense, espère, désire, souffre, parce qu’il est marqué par le manque. C’est ce sentiment même d’incomplétude qui l’empêche de coïncider pleinement avec soi, comme l’avait montré Sartre dans L’Être et le Néant. Ce sentiment constitue une structure ontologique de la conscience qui, elle-même, est

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indissociable de la factualité de son corps, de cette conscience qui, dès la naissance, a ressenti la faim, la soif, le froid, le besoin d’affection, de protection. Le sentiment de manquer, le sentiment de se dépasser vers la satisfaction de ce manque sont constitutifs de la conscience vivante. L’intelligence se développe sur cette base et en tire l’impulsion première de vivre. […] elle n’existe que vivante comme capacité à se produire selon ses propres intentions ; et cette capacité de se faire manque, qui est au fondement de la capacité de créer, d’imaginer, de douter, de changer, bref de s’autodéterminer, n’est pas programmable dans un logiciel [16].

Une écologie multicritères

15Sur la base d’une philosophie de la conscience (Sartre) incarnée (Husserl/Merleau-Ponty), André Gorz a alors développé une théorisation « chaude » allant de l’analyse de la dynamique du capitalisme dans une perspective marxiste à la prise en compte d’exigences du domaine de l’intime. Doté d’une sensibilité à fleur de peau alliée à une intelligence hors du commun, il mettait en avant un concept d’intelligence élargi car couvrant l’éventail des facultés humaines, seul susceptible de fonder une forme civilisée de la sortie de la barbarie capitaliste.

16Dès Écologie et politique [17], il s’était élevé contre toute forme d’écologie scientiste et technocratique, refusant explicitement de faire de la survie une fin en soi, quel que soit le monde dans lequel nous aurions à survivre. Une telle réhabilitation du sujet dans sa corporéité et son expérience sensible me paraît particulièrement bienvenue dans la perspective d’une écologie multicritères qui ajoute à l’exigence d’observation des impératifs strictement environnementaux (lutte contre le changement climatique, par exemple) celle, tout aussi fondamentale, de préservation d’un monde humain et vivable.