1Les rapports de l’autosacrifice, le sacrifice de soi, avec les systèmes de sacrifice de l’autre se posent en termes théoriques d’antériorité et aussi comme problème pratique : peut-on voir un lien entre la radicalisation et l’autosacrifice quand elle va jusqu’à la mort de soi, et avec le sacrifice quand elle va jusqu’à la mise à mort de l’autre ?

2On a récemment proposé la thèse que, des Mayas aux Aztèques, le sacrifice de l’autre en Mésoamérique serait une conséquence ou un produit de l’autosacrifice depuis l’aube de l’histoire jusqu’à la conquête espagnole [Baudez, 2012 [2]]. Chez les Mayas, l’autosacrifice du roi et de la reine est le mieux documenté. Il s’agit de se saigner la langue ou le sexe avec des cordelettes barbelées ou des baguettes et de mettre en scène leur humilité en les traitant comme des captifs. L’autosacrifice scande les grands événements de la carrière royale, l’accession au trône, la fin d’un cycle et le début du nouveau, des dates mythiques, la naissance d’un héritier. Ils justifient l’érection d’un monument ou d’images sculptées. « Il est manifeste que les souverains avaient bien d’autres occasions pour se mortifier (le départ et le retour de la guerre, les alliances, les grandes dates du calendrier agraire, etc.) et que le peuple attendait d’eux cette attitude… » Les auteurs de l’autosacrifice comprenaient aussi des créatures surnaturelles, des personnages mythiques, comme les bacab, les ancêtres patrons ou témoins de la saignée et, à la période postclassique, des dieux qui furent sans doute les premiers à se sacrifier et qui continuèrent de montrer l’exemple. Faisant le lien entre le monde invisible et celui des hommes, « les prêtres devaient être les premiers à saigner et à souffrir » [Tarot, 2019, p. 425]. Chez les Aztèques, la pratique de l’autosacrifice concernait tout le monde, depuis les nouveau-nés dont on perçait le lobe de l’oreille jusqu’aux rois et aux dieux, mais avec des différences selon les classes sociales. Pour les prêtres, c’était une pratique quasi quotidienne. Ils tiraient orgueil de leur croûte de sang et payaient ainsi une partie de la dette de la communauté. On distinguait deux moments dans l’exécution : les pénitences préalables et la saignée d’une part, l’exposition des résultats de l’autre. Pour démontrer que le sacrifice de l’autre est le substitut du sacrifice de soi, Baudez s’appuie sur deux rites : lors de la fête de l’« écorchement des hommes », on capture un ennemi qu’on écorche, mais dont celui qui l’a pris ne peut porter la peau, ni d’ailleurs le manger, car ils sont considérés être une même chair. La peau est alors portée par un xipe, substitut qui va de maison en maison, en sollicitant les dons qu’il remettra au preneur du captif. L’autre rite est la « rayure » qui consiste en une danse où des guerriers bien armés se battent avec un prisonnier entravé et pourvu d’armes fictives. Il s’agit de s’assimiler les vaincus, qui seront tués et dépouillés, le preneur ne participe pas au banquet où on les mange. Ces rites veulent dépasser l’antagonisme entre soi et l’autre ennemi, ce qui fait du sacrifice de l’autre un sacrifice de soi.

3 Anthropologiquement, l’autosacrifice s’expliquerait par l’universalité de la dette. Dans le système mésoaméricain, l’homme, né du sacrifice des dieux, reste leur débiteur à vie. Aujourd’hui encore, l’homme reste un débiteur perpétuel du soleil et de la terre, auxquels il doit sa subsistance. Or cette dette ne peut être réglée que par l’autosacrifice. Le sacrifice de l’autre exige de trouver des victimes par des guerres de capture à l’extérieur de la communauté ou par des batailles rituelles à l’intérieur. Chez les Aztèques, qui étaient de vrais impérialistes, il faut donc distinguer les guerres de conquête et les guerres rituelles liées à la croyance religieuse et au besoin de captifs à sacrifier. Dans les luttes rituelles ou les jeux de balle, c’est le sort qui par leurs blessures marquait les victimes bonnes à sacrifier. Or le fait de la dette est universel puisqu’on le retrouve en Inde et dans le christianisme. Le désir de l’éteindre est donc la motivation des comportements sacrificiels. Elle se paie avec du sang. Aussi la religion donne-t-elle une importance majeure au sacrifice de soi et de l’autre. Chez les Mayas, la dette concernait sans doute davantage les puissances cosmiques, alors qu’elle s’adressait aux dieux chez les Aztèques dont le panthéon était plus structuré. La dette envers les dieux, qui se sont autosacrifiés pour créer l’univers et les hommes, est radicale. L’homme ne peut pas plus se soustraire à la dette qu’à la nourriture, à l’acte sexuel et à la mort. La dette expliquerait le sacré et l’impur, comme chez les Huichols aujourd’hui encore.

4En essayant de lier dette et impureté on évacue le sacré dangereux. Or la dette, même sacralisée, crée l’obligation de rendre et non l’impureté ou le sentiment du sacré. Le registre propre de la dette n’est pas celui du sacré dangereux ou de l’impur, mais celui du don et du contre-don, de l’échange. Il faut s’étonner que beaucoup d’autosacrifices ne suffisent pas à éponger la dette, s’ils naissent d’elle. Il ne faut pas naturaliser la dette sous prétexte qu’elle est universelle, alors qu’elle reste un sentiment éminemment social très variable. Elle est objet de culture et donc différente dans l’Occident moderne, en Chine qui y appuie la piété filiale, ou dans le christianisme médiéval qui en a fait la base de la vertu de religion. Il ne faut pas confondre la religion extérieure, comme institution, et la religion intérieure, sentiment de dette obligatoire. D’ailleurs Baudez voit bien que, si beaucoup de sacrifices sont en effet des dons, beaucoup n’en sont pas, ce qui reste une énigme inexplicable si la dette est l’universel qui expliquerait tous les sacrifices comme des contre-dons. Tous les dons n’appellent pas la réciprocité, mais l’expulsion ou la destruction quand ils sont empoisonnés. Le sacrifice, en son noyau dur, est une pratique qui subordonne la conjonction ou la relation à une disjonction ou une expulsion préalable. La victime est-elle un substitut du sacrifiant ? Oui, dans la mesure où il se pense comme un acteur individuel, mais pas là où le sacrifiant est le groupe. En fait, la victime est un substitut de bouc émissaire, on le voit aux nombreux sévices qui précèdent la mort du captif et dans le repas anthropophagique qui suit, et cela s’inscrit dans le noyau dur du rite sacrificiel qui opère la conjonction d’un groupe d’hommes par la médiation d’une victime qu’il a commencé par expulser ou tuer avant de la réincorporer. Le combat des guerriers bien armés contre le prisonnier rappelle la scène du bouc émissaire seul contre tous, ou même celle du chef face au groupe des guerriers chez les Guayakis. J’ai expliqué cette scène qui prend place dans le rituel d’initiation des jeunes et qui vaut investiture du chef, comme l’actualisation la plus proche et la plus complète que j’ai jamais trouvée du scénario girardien [Tarot, 2008, p. 739-743]. Mais l’argument majeur de Baudez, c’est que les mythes aztèques disent que les dieux ont créé le monde par autosacrifice et continuent de le pratiquer. Les hommes doivent donc en faire autant. On pourrait aussi bien en conclure que l’autosacrifice est l’apanage des dieux, si les hommes n’avaient pas prêté d’abord leur pratique aux dieux. En traitant le mythe comme un récit historique univoque sur l’origine du rite, Baudez et Graulich se sont laissé prendre par son idéologie qui veut justifier la pratique du rite. C’est parce que les hommes s’autosacrifient qu’ils disent que les dieux l’ont fait les premiers. La thèse oublie que les mythes aztèques mettent en scène aussi bien l’autosacrifice des dieux que la mise à mort par les autres dieux du dieu pestiféré, du bouc émissaire. Les premiers hommes qui se sont autosacrifiés furent les rois d’abord, soucieux d’intérioriser leur condition de boucs émissaires gardés vivants et qu’on garde vivants tant qu’ils donnent ce qu’ils donneraient morts : assurer la paix publique, protéger la terre, tenir à distance les ennemis, les maladies et les fléaux, assurer la fécondité et la fertilité. Puis ces pratiques ont gagné les reines et surtout les prêtres, avant d’avoir été « démocratisées » par l’autosacrifice assisté des enfants. Mais c’est dans des milieux sacerdotaux que l’autosacrifice calqué sur celui des dieux est devenu une idéologie propre à faire du clergé un corps de virtuoses capables de rivaliser avec le roi.

5On peut dire sans risque que la dette joue un rôle clé dans l’intériorisation des systèmes religieux et sacrificiels, leur subjectivation, leur sublimation. On le constate ailleurs en Afrique, en Inde ou dans le christianisme, qui connaissent des formes d’autosacrifice, d’ascèse, de sainteté, de virtuosité religieuse. En islam, religion (dîn) et dette (dayn) viennent de la même racine (dân) qui veut dire emprunter. La dette joue un rôle majeur dans la reproduction et la perpétuation des systèmes sacrificiels et religieux, mais une fois mis en place. Car elle n’explique pas l’existence du sacré objectif, dangereux, et donc l’institution des religions qui s’en protègent par le sacrifice de l’autre. Pour la même raison qu’on n’explique pas sans faire intervenir un rapport de force qu’un État impose l’impôt et réussisse à le percevoir par le seul sentiment, pourtant réel mais très inégal, des contribuables d’avoir à le payer. La dette joue un rôle clé dans l’autosacrifice mais elle n’est pas à l’origine du sacrifice de l’autre, comme on va le voir sur le cas de l’islam djihadiste contemporain.

6Ce que l’on appelle, bien ou mal, la radicalisation de jeunes musulmans, convertis ou reconvertis à l’islam, et parfois leur engagement djihadiste jusqu’au martyre aux yeux des uns ou au crime terroriste aux yeux des autres, ne cesse d’interpeller et de rester une énigme, malgré toutes les expertises des politologues, des sociologues ou des psychologues. Ce qui complique les débats, c’est que le djihadisme présente un double visage social et religieux. Comment expliquer ce mélange explosif sans réductions indues à l’un ou à l’autre élément ? Socialement, le djihadisme répond indubitablement à la crise sociale d’immigrés de la troisième génération, au chômage, aux mauvaises études, à la précarité, à l’habitat dans des quartiers stigmatisés, à l’absence d’espoir d’ascension sociale, à la menace de la mondialisation néolibérale comme laminoir des solidarités communautaire, à la délinquance, au racisme, bref, à un sentiment d’injustice subie à répétition qui se dit aussi dans l’accusation d’islamophobie réelle ou prétendue et qui appelle vengeance. L’appréciation du facteur religieux est beaucoup plus controversée, car elle donne lieu à une thèse antimusulmane ou islamophobe pour laquelle le djihadisme découle de l’essence de l’islam comme religion violente par nature, ou au contraire à une thèse islamophile, pour laquelle le djihadisme n’a rien à voir avec l’islam qui n’y est pour rien, ce qui revient à traiter la religion comme une superstructure sans conséquence, une illusion. Or ceci contredit le fait que les passages à l’acte proviennent pour la plupart de jeunes convertis ou reconvertis, même s’ils le sont de fraîche date et n’avaient pas brillé par leur ferveur auparavant. Et cela contredit le fait que ceux qui choisissent de mourir pour le djihad islamique font un choix subjectivement rationnel de leur point de vue : car, si le djihad réussit, ils auront contribué à une révolution libératrice et, s’il échoue, ils auront gagné le martyre. Enfin, le djihad est associé au sacrifice et à l’autosacrifice, comme ordalie suprême du croyant.

7En islam, quatre espèces de sacrifice sont de formes différentes [3]. De beaucoup la plus importante est le sacrifice effectué lors du pèlerinage et de la « grande fête », l’un par les pèlerins de La Mecque, l’autre par les musulmans restés chez eux. Ils reproduisent le sacrifice par son père Ibrahim/Abraham d’Ismaël, le fils de la servante Hâjar/Hagar. Il renvoie à la geste ismaélienne, liée à la centralité géographique, théologique et métaphysique de La Mecque dans le monde musulman et à la clôture de la lignée prophétique par Mohammad, « sceau des prophètes ». Deuxièmement, ce sont les sacrifices associés aux rites de passage, la naissance, le mariage, qui visent en particulier à la séparation du masculin et du féminin. Troisièmement l’abattage rituel, s’il est un sacrifice, ce que tous les théologiens musulmans ne reconnaissent pas. Enfin, quatrièmement, les pratiques sacrificielles, souvent adressées à un intercesseur ou aux esprits (les djinns bons ou mauvais), qui accompagnent le culte des saints et qui sont parfois jugés hétérodoxes.

8Les sacrifices musulmans sont très étroitement liés à la différence des sexes. D’abord en islam comme dans la plupart des sociétés, le sacrifice est une affaire masculine, le sacrificateur est toujours un homme. Surtout, le sacrifice « ismaélien » du premier-né semble bien lié à une contradiction fondamentale liée à l’ordre des sexes.

9

Le sacrifice du fils premier né, inscrit parfois dans un sacrifice plus général des prémices (dans le judaïsme par exemple) répond à une question essentielle dont la dimension cosmique est moins iconique qu’oblative et ouvre sur une métaphysique : comment le masculin (premier fils) peut-il être issu du féminin sans remettre en question un ordre cosmique qui suppose cette distinction posée aux origines ? L’offrande du fils premier-né, peut-être sacrifice humain dans les temps précédents, ou ses substituts dans le thème ibrahimien… en s’inscrivant dans le temps de la génération humaine, donne au rituel sacrificiel une dimension « historique » où se joue le pacte, l’alliance des croyants avec leur divinité, renouvelé ainsi, par l’intermédiaire des Prophètes, avec le peuple élu dans le judaïsme, ou avec la communauté des croyants qui ont bénéficié de la Révélation dans le cas du christianisme ou de l’islam [4].

10L’islam est aussi le seul des trois grands monothéismes à perpétuer les sacrifices sanglants. Son modèle sacrificiel n’est pas inachevé comme le dit Bonte, mais ouvert et actif. Dans le judaïsme, le modèle sacrificiel est ouvert en droit mais fermé en fait par la disparition du Temple et de son personnel. Dans le christianisme, il est fermé en droit et en fait dans le culte depuis le sacrifice du Christ. Dans l’islam seul, il est ouvert en droit et en fait. Non seulement par l’immense abattage de moutons à l’occasion du Hajj, mais aussi avec l’extension, dans et par l’économie de marché actuelle, des consommations non seulement de chair halal, mais de toutes sortes de produits qui font un immense marché captif de biens, appelés désormais « le » halal [5]. Si, dans l’islam comme dans les autres monothéismes, les prophètes font la critique du culte et des sacrifices, c’est moins dans l’espoir de les dépasser par et dans une alliance nouvelle, comme dans le christianisme, que pour les restaurer dans leur pureté originelle, celle de la première et unique alliance avec Adam à laquelle l’islam veut revenir comme unique religion naturelle. Les musulmans pensent toujours que le cadre sacrificiel de l’islam suffit à déterminer la bonne et la mauvaise violence, qu’il s’agisse de l’abattage des animaux ou du djihad. Les djihadistes en tirent la conclusion que la violence commise par eux contre ceux qu’ils déclarent ennemis de l’islam est légitime.

11Je pense donc avec Rogozinski qu’« avec les attentats suicides des djihadistes, c’est à un retour du sacrifice que nous assistons sous la forme de l’autosacrifice » [Rogozinski, 2017, p. 235]. Il ajoute aussitôt : « On n’a pas affaire à un “retour du religieux” mais à un retour du sacré et de la violence sacrificielle au sein du religieux. » Il est formel : on ne trouve pas le retour du sacrifice dans les supplices de Daech, mais seulement de ce que Foucault appelait l’« éclat des supplices ».

12

Sans rituel, sans offrande, sans invocation d’un dieu, il ne peut y avoir de sacrifice. Il n’y a pas eu d’holocauste à Auschwitz ni à Hiroshima ; et c’est faire trop d’honneurs aux tueurs de Daech que de les considérer comme des sacrificateurs.

13Je dirai les mêmes choses autrement. Il y a bien retour du sacré sous sa forme la plus archaïque, le bouc émissaire qu’il faut anéantir. Il s’agit bien d’une régression, si l’histoire du sacrifice rituel est marquée par la réévaluation du rôle de la victime et des égards qui lui sont dus. Dans ce que Rogozinski appelle le religieux et que j’appelle les religions, selon la part faite au don et à l’échange dans le sacrifice, le statut de la victime est élevé ou abaissé. Ce n’est pas le rituel ou la symbolisation seuls, certes toujours présents, qui font la différence, mais la part du don, de l’offrande dans le sacrifice. L’anéantissement des victimes de Daech ou d’Auschwitz symbolise la haine de leurs bourreaux. Elles n’ont été offertes à personne. On parle d’holocauste, qui est une offrande, parce qu’on se place au point de vue réévalué des victimes qui méritent de signifier pour nous au moins un devoir de mémoire. On les remet ainsi dans l’échange humain dont le meurtre voulait les sortir. Rogozinski reconnaît qu’il y a du sacré sans ou hors religion, je dis ce sacré-là typique de la religion archaïque et par en bas. Si on pardonne le néologisme, on peut parler d’archéoreligion pour désigner l’archaïque d’une religion purement disjonctive à l’égard des puissances jugées hostiles ou étrangères. Elle se distingue des formes des religions en ce que ses victimes ne rentrent pas dans le don et le contre-don.

14Où l’on retrouve le problème de la dette des djihadistes convertis qui deviennent terroristes. Ils tendent, comme tout converti, à concentrer une dette totale et exclusive sur l’objet de leur conversion et à désinvestir d’autant ou même à nier les autres dettes à l’égard du reste (famille, démocratie, République ou France). Cette coexistence dans la même personne d’une dette absolue à l’égard d’une version vengeresse d’une religion qui prend la relève des révolutions, avec un rapport nihiliste à l’Autre, suffit à expliquer le passage à l’acte et à des formes régressives du sacrifice de l’autre et du sacrifice de soi.