La séparation

11 Avant de faire de l’étranger un invité, il faut déjà lui donner l’occasion de s’approcher. Les rites de séparation peuvent prendre la forme de rites de purification permettant de se défaire des dangers contractés à l’extérieur. Passages par le feu ou par l’eau, l’accueil prophylactique se destine aussi bien au nouveau venu qu’au membre revenu après un voyage. Chez les Wayana (région des Guyanes) par exemple, il faut « s’immerger dans l’eau de la rivière, se laver, se peigner, ôter son pagne, en remettre un sec », « par quoi est signifié le fait que les arrivants quittent leur état antérieur de voyageurs » [Schoepf, 1988, p. 101-102] [5]. Si l’on prend au sérieux cette idée de séparation par la purification, il est probable que nous ayons affaire à une logique de séparation des « états de pureté », telle que Dumont la formule à propos des castes indiennes. Celui-ci ajoute que l’opposition entre le pur et l’impur « sous-tend la hiérarchie, qui est supériorité du pur sur l’impur » [Dumont, 1966, p. 64 et 74]. Cela a des conséquences considérables sur les relations de commensalité (la question « peut-on manger avec un étranger ? » est déterminante, nous y reviendrons), mais il est pour l’instant simplement question du premier contact, d’entrer dans un cercle de familiarité.

La marge : les cas de l’attente et des pleurs

12 La deuxième étape – la marge – est peut être mieux exprimée par le temps que par l’espace. L’attente du visiteur, par exemple, est souvent repérée par les anthropologues : patience de la liminarité, documentée notamment par Daniel Schoepf chez les Wayana, temps de la prudence chez les Yorubas (Afrique de l’Ouest) qui craignent « que si des étrangers étaient admis de jour, le démon entrerait derrière eux » [Frazer, 1911, p. 103], témoignage de politesse durant « parfois plus d’une heure » pour laisser « le nouveau venu arriver tranquillement et discrètement » d’après Pierre Clastres chez les Guayakis [1972, p. 63]. Cette deuxième étape de l’hospitalité est réflexive, elle marque la gravité du moment, l’entrée dans un temps de l’exception qui mérite, comme l’étranger lui-même, un certain égard.

13 Un autre cas illustrant l’idée même du temps et de la gravité dans l’étape liminale de l’hospitalité nous est proposé par Clastres évoquant les « salutations larmoyantes » ou « pleurs de bienvenue » : « Chez de nombreuses tribus, on salue un étranger rencontré pour la première fois ou un membre du groupe absent depuis longtemps par ces pleurs de bienvenue » [Clastres, 1972, p. 33]. Évoqué par Marcel Mauss [1969], détaillé par Daniel Radcliffe-Brown [1922, p. 239], ce rituel est déjà documenté par Jean de Léry au XVI^e siècle chez les Tupinambas (Amazonie) [1580, chap. XVIII]. Ce rituel est d’un intérêt capital pour saisir le sens de l’hospitalité comme fondement de la sociabilité intra-groupe. L’idée générale que propose Radcliffe-Brown est que le rituel des pleurs est une expression de solidarité servant à renouveler les relations lorsqu’elles ont été coupées, affaiblies ou qu’elles se sont transformées (retrouvailles amicales, paix, deuil, mariage, initiations) [Radcliffe-Brown, 1922, p. 245]. Qu’il faille échanger les sentiments d’hostilité pour des sentiments d’amitié lors d’une cérémonie de paix, prendre acte des changements d’allégeance et de statut lors d’un mariage, ou réamorcer les liens avec quelqu’un qui revient (nous dirions que l’étranger est considéré comme un « re-venant » plutôt qu’un « nouveau venu »), les pleurs font office de liant social.

14 Greg Urban [1998] a proposé une relecture des salutations larmoyantes, en insistant moins sur le rôle du deuil de la relation brisée que sur l’incitation à la sociabilité. Pour cela, il associe, comme Mauss avant lui, les salutations larmoyantes à son pendant articulé, le « dialogue cérémoniel », qu’il étudie à partir de différents cas ethnographiques chez des peuples indiens d’Amérique du Sud. Le dialogue cérémoniel accompagne l’accueil des étrangers, les rencontres entre les chefs de village ou les confrontations guerrières. Il se présente sous la forme d’un dialogue hautement stylisé, qui peut parfois être chanté ou hurlé, impliquant deux « interprètes » dans des cycles d’échanges de paroles plus ou moins longs. L’enjeu est la coordination de ces paroles, servant ainsi de modèle à toute forme de coordination et donc de sociabilité.

15 Le plus important, à notre sens, est la manière dont Urban dresse ses idéaux-types de relation à l’étranger. Dans un premier article sur le dialogue, l’auteur détaille la façon dont les formes de dialogue témoignent de modes de solidarité : le partage de la tradition quand seul un acquiescement est nécessaire, la complémentarité qui se trouvera réitérée dans l’échange de biens quand le dialogue est construit par l’apport de chacun des interlocuteurs, l’équilibre de la force quand le dialogue est fait de défis de paroles et d’interruptions [Urban, 1986, p. 383]. Néanmoins, on comprend aisément que pour que de tels dialogues cérémoniels aient lieu, il faut dans tous les cas une grande connaissance de la coutume, voire un entraînement spécifique. C’est pourquoi Urban change l’échelle de ses idéaux-types quand il agence le dialogue et les larmes : là où le dialogue a lieu pour accueillir l’étranger, celui-ci est en fait suffisamment proche pour maîtriser le rituel, prendre part activement à l’échange et donc être reconnu comme un partenaire à part entière. Là où seuls les larmes accueillent l’étranger, celui-ci est passif, il est un spectateur qui « entend malgré lui » (overhearer) les pleurs, qui est accueilli dans la plainte du « soi » (ego) mais n’a pas le statut d’inter-locuteur (alter ego).

16 Nous disions que les « salutations larmoyantes » accueillaient l’étranger, en tant qu’il était un « re-venant » plutôt qu’un « nouveau venu » : l’hospitalité dans ce cas se modèle sur les retrouvailles. Alors que canaliser le danger de l’étranger, c’est l’incorporer, le dialogue postule un étranger autonome, véritablement complémentaire :

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« Autoriser l’autre dans le moi, c’est précisément l’inverse de l’avoir toujours inaccessible. Cela représente un moyen pratique de dépasser l’idée d’un deuil potentiel associé au passage d’une frontière. Par contraste, le dialogue cérémoniel, utilisé comme un dispositif de frontière, reflète une attitude différente vis-à-vis de la frontière. Plutôt que de convertir le deuil en solidarité par l’incorporation de l’autre, il semble convertir l’inimitié contre l’autre en solidarité, par l’assomption de la différence [separateness] de l’autre, et par l’affirmation du désir de l’entendre […]. Le dialogue cérémoniel semble reconnaître l’intentionnalité de l’autre. Il met en relation deux moi distincts en régentant leurs interactions » [Urban, 1988, p. 398].

18 Larmes ou discours, ces deux rituels d’accueil offrent donc l’occasion de constituer des idéaux-types de rituels d’accueil et d’en tirer des morphologies de sociabilité, l’acte inaugural des larmes ou du dialogue constituant l’énonciation d’un modèle ou d’un type de la relation à l’étranger. Se précise donc ici l’enjeu d’une anthropologie politique de l’hospitalité : les rituels d’hospitalité sont autant d’indices de l’articulation de la relation à l’étranger, de la perception de frontières et de l’ordonnancement de la vie sociale. L’hospitalité est à la fois l’inauguration d’un lien social (même s’il devait être interprété comme ayant déjà eu lieu, l’étranger pouvant n’être qu’un re-venant), et la loi même du lien social énoncée ou pratiquée publiquement. Si Clastres a raison en disant du rituel en général qu’il convertit l’ordre naturel en ordre culturel, alors le sens du rituel de l’hospitalité est de convertir la nécessité naturelle de la rencontre, soit l’invariant anthropologique de la vie humaine en communautés séparées, en situation politique déterminant la relation entre identité et altérité et distribuant l’appartenance [Clastres, 1972, p. 26].

L’intégration : le cas de la commensalité

19 La troisième étape – l’intégration – est sans doute la plus complexe, et il est difficile de rendre compte de la multiplicité des statuts que peut acquérir un étranger une fois accueilli. Mais les anthropologues nous suggèrent d’aborder la question en envisageant le rapport entre hospitalité et commensalité [6]. La question simple à laquelle l’institution de la commensalité est censée répondre est la suivante : en connaissant l’incertitude quasi ontologique de l’étranger, et mesurant l’importance de la nourriture dans les dénominations de pur et d’impur, peut-on partager un repas avec lui ? Pour nous, la question est d’évaluer son rôle dans un rituel d’hospitalité : en est-elle l’amorce, la réalisation ou la confirmation ? Si on ne mange qu’avec un égal, cela signifie-t-il que l’hospitalité fait de l’étranger un invité puis un égal ?

20 D’un point de vue purement factuel, partager un repas pose, comme l’hospitalité, la question du contact : avant toute considération sur le don ou l’échange de nourriture, et en mettant de côté la question de l’équité du partage et de la mise en commun ou non des denrées, la commensalité est un moment pendant lequel on s’autorise à partager un espace et une substance pacifiquement. Cela implique la possibilité du contact physique, donc une certaine équivalence des « états de pureté ». Cela est évidemment très important pour la question du rapport à l’étranger, dont on a vu que la hiérarchie des valeurs de pureté et d’impureté pouvaient articuler la hiérarchie des membres et des non-membres. La commensalité est donc postérieure à l’hospitalité car elle suppose une moindre distance physique et une confiance déjà assurée. C’est pourquoi elle relève ici de l’intégration, moment souvent festif de célébration avec l’étranger convenablement invité.

21 Ainsi, chez les Wayana que nous avons déjà évoqués, une détermination des qualités masculines et féminines des aliments permet de signifier l’intégration aux étrangers. Le « goûter du visiteur », constitué uniquement d’éléments féminins (manioc et sauce) est offert par les femmes aux étrangers masculins. Or ces galettes doivent être associées par le visiteur avec de la viande (masculin). La complémentarité des aliments reflète et légitime la relation entre membres et invités. Manger avec l’étranger, c’est signifier publiquement son accueil par la symbolisation de la complémentarité accomplie :

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« À travers le rite du repas d’accueil, les visiteurs mâles se voient signifier qu’ils sont virtuellement habilités à contracter une alliance matrimoniale avec les femmes de la communauté visitée, en d’autres termes qu’ils ont qualité à devenir des gendres, des maris […] L’intégration suggérée par le rituel est donc clairement identifiable à une intégration de droit dans le village d’accueil » [Schoepf, 1998, p. 105].

23 Néanmoins, il faut s’interroger sur un problème logique contenu dans les deux propositions contradictoires suivantes : (1) on ne mange qu’avec un étranger « autorisé » (un invité), (2) le repas en commun signifie qu’il est autorisé. Comment peut-il être à la fois invité et encore à inviter ? La réponse la plus simple se trouve dans les termes mêmes de ce statut : l’invitation. C’est en fait l’annonce de la commensalité, l’invitation publique à manger, qui fait office d’hospitalité, l’acte en lui-même venant signer l’intégration. L’accueil, l’invitation et la commensalité, ce sont elles qui forment ce contrat social – celui qui se passe avec l’étranger, pour reprendre l’idée de Marshall Sahlins [1976, p. 221 sqq.]. La commensalité a valeur de signature du pacte d’hospitalité, elle vient confirmer l’annonce publique de l’accueil. En ce sens, elle présentifie, ou phénoménalise, l’hospitalité.

Le statut de l’invité

25 Avec Westermarck, nous nous étonnions du traitement si différent d’un étranger et d’un invité ; le premier peut être tué sur le champ, le second a droit aux meilleurs égards, ayant précédence sur les membres accueillants. Pendant le laps de temps qui va de l’invitation aux rituels de sortie, l’invité est celui à qui l’on doit, donc celui à qui l’on donne, alors qu’il est par définition celui qui n’a pas donné avant (il est un nouveau venu). Tout se passe comme si l’on suspendait pour un temps la réciprocité généralisée (équitable) ou négative (méfiante, hostile) qui prévaut dans les relations aux étrangers pour une réciprocité positive inutilement altruiste : l’invité pourrait être traité comme un égal et simplement bénéficier pour un temps du traitement accordé aux autres membres. Mais non, l’étonnement provient du fait qu’il bénéficie de beaucoup plus. Nous avons par ailleurs avancé l’idée, d’après l’exemple de l’étranger re-venant, que l’étranger pouvait être considéré comme un élément complémentaire à l’identité, l’altérité étant une catégorie constitutive de la communauté : l’étranger et le natif forment un assemblage cosmologique, à la manière du ciel et de la terre, l’étranger joue pour la société ce que le mariage exogame joue pour la famille [7].

26 D’après cette complémentarité, nous pouvons dire que l’étranger est un ensemble considéré dans le tout qu’est la communauté. Selon la logique dumontienne que nous adoptons, cet ensemble est hiérarchisé au tout. Les sociétés traditionnelles ne nient pas l’étranger, elles le subordonnent radicalement. Sauf lors d’un rituel d’hospitalité. L’hypothèse est donc la suivante : l’hospitalité est un cas de hiérarchie renversée, soit l’inversion de l’asymétrie contenue dans la hiérarchie. Le passage de la frontière, lieu du « changement de niveau », retourne la relation pour la rendre parfaitement saillante et relative au tout de la communauté qui englobe l’étranger. L’étranger est supérieur en fait à ce niveau pour mieux marquer son infériorité de principe à tous les autres. La communauté devant l’étranger n’est pas l’équivalent de deux individus se faisant face, séparés comme deux monades, mais une structure hiérarchique ordonnée par la communauté. La place donnée à l’étranger est à la fois assignée – enjeu de pouvoir – mais supérieure – enjeu de hiérarchie.

27 Dumont écrit, à propos du texte de Pierre Bourdieu sur la maison kabyle : « Nous sommes avertis, en franchissant le seuil, que nous sommes passés d’un niveau de la vie à un autre. » Il ajoute un élément qui s’avère très important pour la suite de notre propos :

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« Pour ce qui est des formes pratiques d’intégration, la plupart de celles qui viennent à l’esprit ou bien assemblent des agents égaux, identiques en principe, comme la coopération, ou bien renvoient à un tout et sont implicitement hiérarchiques, comme la division du travail. Seul le conflit se qualifie […] comme intégrateur. Il faut donc dire, en gros, qu’il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l’Autre : la hiérarchie ou le conflit » [Dumont, 1983, p. 260-261].

29 L’hospitalité résout donc le dilemme d’une rencontre qui ne peut pas mener à l’intégration (il faudrait qu’il y ait mariage par exemple), en octroyant à l’étranger un statut trop important pour n’être pas temporaire. Pour asseoir un rapport entre le « natif » et l’« étranger » sans que ni le conflit ni l’intégration en soient l’issue nécessaire, la communauté hiérarchise ce rapport et la rend légitime par l’hospitalité [8].

Le contrat de paix

30 L’idée est couramment admise : l’hospitalité cérémonielle est un moment pacifique. Même si une épreuve violente peut en être la première étape (échange de coups par exemple), l’accord de confiance réciproque passe par l’accueil ou la commensalité. Il faut « savoir poser les lances », comme l’écrit Mauss, l’hospitalité faisant figure de « cas d’alliance », de « promesse de paix ». La définition de l’hospitalité par Nietzsche [1970, IV § 379] – « paralyser chez l’étranger l’élément hostile. Dès que l’on ne considère plus l’étranger d’abord comme un ennemi, l’hospitalité régresse » – se révèle être une intuition anthropologique parfaite : l’hospitalité est un antidote à la guerre mais elle repose sur son même présupposé, la méfiance. Autrement dit, l’hospitalité n’est pas la suspension de la méfiance, mais sa gestion pacifique. Mais plus qu’un traité de paix, il s’agit d’une relation qui doit être dénuée du risque même de conflit, de désaccord ou d’antagonisme.

31 C’est aussi la raison pour laquelle l’hospitalité ne peut être que temporaire : la position privilégiée de l’invité et la négation du différend ne peuvent durer qu’un temps. Encore une fois, ce n’est pas un signe de confiance mais bien de gestion pacifique de la méfiance. Cette logique de la bienséance (avec des invités, « on n’aborde pas les sujets qui fâchent ») est d’autant plus développée qu’elle opère dans un contexte généralement hostile, où l’honneur et l’affront prévalent. Et plus l’hospitalité est radicale, plus la tenue, la déférence et l’endiguement du conflit sont de rigueur, et ce dans un temps court [9].

32 Comme le résume Pitt-Rivers, la loi de l’hospitalité « impose un ordre en se réclamant du sacré, fait l’inconnu connaissable et met à la place du conflit la réciprocité de l’honneur » [1983, p. 168]. Protection et déférence pour l’invitant, tenue et gratitude pour l’invité, l’ensemble est maintenu par la paix et l’honneur qui organisent le rituel. Mais finalement, cela n’est possible que si la rivalité est écartée ; et la rivalité est par définition la compétition pour une même chose ou une même personne (gloire, honneur, femmes, etc.), dont la condition est l’égalité des rivaux (si les rivaux sont inégaux, la rivalité ne se pose pas, la compétition est inutile puisque les concurrents sont déjà départagés). L’hospitalité cérémonielle repose donc sur une « prohibition de l’égalité » (Pitt-Rivers) pouvant prendre la forme d’une hiérarchie inversée.

La morale du don

33 En revanche, il peut y avoir compétition lorsque l’on rend une hospitalité donnée : la réciprocité de l’hospitalité peut rétablir l’égalité. Comme la logique du don et contre-don, le contrat de paix repose sur l’attente d’une hospitalité rendue qui met l’invité dans une position de débiteur à long terme. Comme l’écrit Mauss à propos de la kula trobriandaise :

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La règle est de partir sans rien avoir à échanger, même sans rien avoir à donner, fût-ce en échange d’une nourriture, qu’on refuse même de demander. On affecte de ne faire que recevoir. C’est quand la tribu visiteuse hospitalisera, l’an d’après, la flotte de la tribu visitée, que les cadeaux seront rendus avec usure [Mauss, 1991, p. 177].

35 Cette réciprocité est impossible pendant l’hospitalité même, puisque celle-ci suppose une relation unidirectionnelle d’invitant à invité. S’il faut préciser que don et contre-don s’espacent dans le temps, les différenciant par là d’un simple échange ou troc, il est inutile de le faire pour l’hospitalité, puisqu’entre une hospitalité donnée et une hospitalité contre-donnée, il y a nécessairement éloignement spatial (déplacement chez celui qui était l’invité) et temporel. Dans ces cas d’hospitalités réciproques (pas forcément symétriques néanmoins, comme le confond Pitt-Rivers), il y a une réciprocité de la hiérarchie, donc une forme d’égalité. Invitant puis invité, invité puis invitant, cette égalité n’est pas fondée sur l’équivalence des acteurs mais sur la permutabilité de la relation [10]. En somme, l’hospitalité devient égalitaire à l’horizon de sa réciprocité.

Le double standard de la morale

36 Dans un régime d’ordres sociaux rigides, l’appartenance est la caractéristique principale pour définir les relations : relever du même ensemble assure la continuité de la réciprocité, tandis qu’avec l’étranger, le retour est incertain. Si cela peut donner lieu, on l’a vu, à un altruisme rituel, il n’empêche que les frontières marquent l’inégalité constitutive de la relation entre les membres et les étrangers. Avec les membres, la réciprocité est relative à la relation de longue durée : le souvenir des échanges passés et la perspective des échanges futurs impliquent une réciprocité honnête, voire surérogatoire à certains égards. À l’inverse, la réciprocité avec les non-membres est temporaire et n’est fondée sur aucune communalité ; il est donc permis de n’ériger une morale de l’échange que sur l’intérêt égoïste (la « réciprocité négative »).

37 C’est donc bien un double standard de la morale qui prévaut dans la relation à l’étranger : « Un acte donné n’est pas mauvais ou bon en soi, mais seulement en fonction de qui est l’Autre », écrit Sahlins à propos des Siuai (îles Salomon) [1976, p. 254]. Altruisme à l’intérieur, ruse ou force à l’extérieur, la réciprocité varie selon les degrés d’appartenance. Ce principe discriminant est au fondement même du sens de la communauté, car il permet de faire coïncider la frontière territoriale et la frontière axiologique en légitimant l’une par l’autre. Par ailleurs, c’est sans doute là une explication des fonctions marchandes des règles de l’hospitalité : parce que c’est avec les étrangers que l’on commerce, il est nécessaire de leur attribuer une place qui ne soit ni intérieure (ils ne deviendront pas membres), ni extérieure (il y a des interactions récurrentes). Les étrangers deviennent ceux avec qui l’on commerce, à l’inverse des membres à qui l’on donne [11].