1 La situation contemporaine semble être marquée par les difficultés de la critique sociale à se donner une orientation et surtout à peser sur les événements. Le projet d’émancipation, qui lui a été souvent associé historiquement, paraît également exposé aux doutes et aux questionnements. Ce constat, assez répandu, peut être relativisé ou contesté. Il fournit, en tout cas, de quoi interroger l’apport des travaux de Cornelius Castoriadis et de Claude Lefort, leur héritage, en vue d’un éclaircissement des enjeux de notre époque, susceptible d’aider à nous y situer. Un point sur lequel il est pertinent d’orienter la réflexion concerne donc la caractérisation de notre temps, la manière de le décrire et de le problématiser. Plus précisément, il importe, à partir de celle-ci, de s’interroger sur la possibilité d’une critique sociale en phase avec l’actualité, ainsi que sur les catégories et le cadre de pensée qui pourraient donner forme et contenu à cet objectif.

2 Lefort et Castoriadis ont cofondé le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie en 1949. Leurs parcours respectifs ont ensuite présenté beaucoup de divergences significatives, sans annuler pour autant toute préoccupation commune, ni même tout travail concerté (par exemple, pour la publication de La Brèche [Castoriadis et alii, 2008] en 1968 ou au sein des revues Textures et Libre dans les années 1970). Le plus souvent, ces deux auteurs sont associés pour être présentés comme des représentants intellectuels de la « gauche anti-totalitaire », qui opérèrent dans l’après-guerre une critique précoce, isolée et intransigeante de l’URSS et de ses satellites avec la revue Socialisme ou Barbarie. S’il faut reconnaître ce mérite qui fut le leur, force est cependant de constater, à en rester là, que cette reconnaissance se paye au prix d’incompréhensions lourdes de conséquences qui risquent de faire écran à l’orientation ou à l’actualité possible de leur travail.

3 Le premier de ces problèmes d’interprétation concerne la nature de la critique menée par Socialisme ou Barbarie. Le groupe, animé d’une volonté de transformation sociale, n’avait pas seulement pour cible le régime soviétique mais également le capitalisme occidental. Il ne s’agissait pas uniquement, à travers les analyses de l’URSS, de dénoncer une réalité inacceptable. Le groupe cherchait à formuler les conséquences théoriques et pratiques que cette expérience impliquait pour tout mouvement porteur d’un projet d’émancipation. La revue, qui se présentait elle-même comme un « organe de critique et d’orientation révolutionnaire », défendit, en l’occurrence, une alternative sociale et politique, qui, dans un langage marxiste, ajoutait, à la revendication d’abolition de la propriété privée des moyens de production, celle d’abolition de la scission fixe et stable entre dirigeants et exécutants. Socialisme ou Barbarie misait sur l’initiative autonome des masses travailleuses, leur auto-organisation, pour porter le projet d’une gestion directe de la vie sociale par la collectivité.

4 Par la suite, Castoriadis et Lefort ont tous deux pris leur distance vis-à-vis du cadre d’analyse marxiste et porté notamment leur intérêt sur le sens de la démocratie. Cela ne veut pas dire, autre forme de mécompréhension, qu’ils se soient transformés en apologistes repentis de l’ordre établi occidental, même si la portée critique de leurs positions doit être appréciée diversement, en raison de la profondeur de leurs divergences. L’enjeu de cette deuxième mécompréhension mérite d’être développé davantage.

D’un usage présent de l’anti-totalitarisme et de son contraire

5 Opposer la démocratie au totalitarisme est un geste devenu très banal, mais qui, selon le contenu de l’analyse, peut présenter des conséquences très différentes pour le statut de la critique sociale et le conflit sociopolitique. Un des motifs, parmi d’autres, du peu d’influence des mouvements porteurs d’alternatives et de l’assez faible intensité du conflit social est certainement un désenchantement, un pessimisme foncier, une absence d’espoir et une inhibition de l’imagination politique. Or, le bilan tiré du totalitarisme communiste semble précisément y jouer un rôle, même si la place centrale qu’il occupait dans le monde appartient au passé.

6 La discussion sur le totalitarisme, outre son intérêt propre, peut donc être analysée, dans son actualité, comme le vecteur, relativement consensuel, d’un discours inhibant quant à la transformation et la critique de la société. À titre d’illustration, il n’est pas inintéressant de se rapporter au petit livre du politologue Marc Lazar, Le communisme, une passion française, ouvrage qui a obtenu un certain succès et, nous apprend l’éditeur, le prix Thiers d’histoire et de sociologie de l’Académie française et le prix Philippe Habert-Le Figaro. Sorti en 2002, cet ouvrage, assez représentatif, a été réédité en 2005, assorti d’une préface qui mérite notre attention. Ce texte annonce l’ambition de scruter le « magma culturel et idéologique » [Lazar, 2005, p. II] laissé derrière lui en France par le Parti communiste français, depuis l’époque de sa grande influence, notamment « dans les débats et les pratiques de l’ensemble de la gauche » [ibid., p. III] et dans la société française en général. Sa recherche veut éclairer notre condition présente et invoque, pour la relativiser, la notion de « démocratie du public » élaborée par Bernard Manin. Cette dernière caractérise la forme contemporaine de démocratie. Celle-ci serait marquée par la personnalisation de la vie politique, assujettie à des leaders. L’importance des médias ainsi que l’accroissement du nombre d’électeurs « rationnels » et volatils, c’est-à-dire votant en fonction de leurs intérêts, la réduction du rôle des partis et le déclin des allégeances partisanes en seraient les autres traits marquants. Or, estime Lazar, il demeure en France une sensibilité communiste évanescente, des scories de son idéologie, de ses valeurs et de ses formes de socialisation qui contredisent, quoique de manière affaiblie et déclinante, ce constat [1].

7 Lazar ne se contente pas de s’étonner de la sympathie platonique que suscite encore le PCF, malgré sa subordination historique à son modèle russe totalitaire. Il ne s’en tient pas non plus à l’étude des sphères d’influence des partis d’extrême-gauche ou des intellectuels se réclamant explicitement du communisme. Considérant de manière générale le communisme sous l’angle des tensions et des passions dont il se nourrit, l’auteur cherche avant tout son héritage dans des formes diffuses de mentalité et de sensibilité. Néanmoins, il s’en tient, pour illustrer cette piste, à une rapide énumération, au risque de semer la confusion. Il emploie en effet le vocable de « néocommunisme » [ibid., p. VII] pour qualifier, de manière assez large, puisqu’elle englobe les adversaires du PCF ou du « communisme » classique, l’hostilité à l’économie de marché, au « néolibéralisme », à la mondialisation ou à l’intégration européenne, qu’il relève par exemple dans le mouvement altermondialiste du début des années 2000, les grèves importantes de la fonction publique en 1995 et en 2003, ou le non au référendum. À ces traits s’en trouvent mixés beaucoup d’autres, comme, au gré des pages, « l’engouement pour la rupture », « l’espoir d’un monde autre », « l’appel à la solidarité envers les plus faibles » [ibid., p. XIII], « la culture du rejet » [ibid., p. IX], « l’exigence d’une démocratie parfaite », d’une « Europe idéale » mais aussi la « défense d’intérêts corporatifs bien établis », « la contestation de la démocratie existante », « l’attraction pour la souveraineté nationale et sociale » [ibid., p. XIII], des références à la « démocratie directe » [ibid., p. VII] mais aussi « le maintien et même le renforcement de la tutelle étatique », voire « une certaine peur de l’autre ». Lazar juge cette vulgate néocommuniste, héritage inconscient du PCF, « explosive » [ibid., p. XIII].

8 Cependant, sans entrer dans un examen détaillé de cette analyse et des exemples qu’elle propose, il est tout de même permis de s’interroger sur ses connotations, plus précisément sur la vision de la démocratie ainsi que du conflit social et politique qu’elle peut colporter. À la « démocratie du public » dont on a mentionné les traits, semble s’opposer une dangereuse contestation collective de la configuration économique et sociale, remettant en cause une forme peu exigeante mais réaliste et rationnelle de la démocratie, que des motivations idéalistes mêlées de corporatisme, ou des passions sociales, risquent de mettre en danger, dans la filiation de l’histoire du communisme, toujours prêt à dégénérer. Le trait est à peine forcé et, même si cette analyse ne se réduit pas à cette représentation, elle la suscite largement et trouve, en l’occurrence, un écho significatif dans des secteurs de l’opinion et des médias qui justifie qu’on la prenne en compte.

9 Or Lazar, dans ce livre, ne manque pas de citer, à d’autres occasions, Lefort et Castoriadis, références anti-totalitaires incontournables. Pourtant, ces penseurs ont donné un tour à leur réflexion sur le totalitarisme et la démocratie qui s’oppose, parfois explicitement, à la représentation qui vient d’être évoquée. Cela est tout à fait important, concernant le problème de la critique sociale, théorique et pratique, à notre époque. Au-delà de telle ou telle question d’actualité, il importe d’abord de souligner que ces réflexions contribuent à penser les conditions de réhabilitation et de mise en valeur du conflit social et politique.

10 Encore une fois, il est nécessaire de ne pas sous-estimer l’ampleur des divergences qui opposent Lefort et Castoriadis. En outre, sur le plan de l’actualité, Lefort nous a quittés en 2010 et Castoriadis est décédé il y a déjà une quinzaine d’années. Il n’est donc pas toujours possible de s’appuyer sur des commentaires relatifs aux ultimes changements de ces dernières années, même si leur propos gagne à être interrogé en fonction de ceux-ci. Concernant Castoriadis, il est, en l’occurrence, assez difficile, avec un peu de bonne volonté, de se méprendre sur l’orientation et le sens de son approche critique de l’URSS. Quoi que l’on puisse penser de ses positionnements conjoncturels, il faut reconnaître que cet auteur se veut relativement fidèle au projet politique qui l’animait du temps de Socialisme ou Barbarie, exceptée la mise à distance du cadre d’analyse marxiste. La distance, politiquement parlant, vis-à-vis de ce passé est beaucoup plus importante du côté de Lefort. En l’occurrence, contrairement à Castoriadis, Lefort a renoncé à toute idée d’abolition du capitalisme ainsi qu’au projet d’autogestion et de démocratie directe présents dans Socialisme ou Barbarie. Sa mise à distance du projet de Socialisme ou Barbarie a été formulée dès le début des années 1960, au nom d’un « réformisme combatif » qui se voulait radical. À observer ses intentions explicites, il ne s’agissait pas d’abandonner « la critique des formes d’exploitation et de domination qui se manifestent dans la société », ni « la critique du libéralisme et, en outre, celle de la démagogie des partis socialistes » [Lefort, 2007c, p. 938]. À partir de l’analyse du totalitarisme et de ce qu’il considère comme l’illusion révolutionnaire qui l’animait, il s’agissait plutôt de comprendre que la démocratie est ce régime qui ne vaut que d’une conflictualité sociale et politique féconde, vivante.

11 À la suite de Merleau-Ponty, Lefort en était venu à penser que le projet révolutionnaire était dépendant d’une conception de l’histoire problématique qui, faisant du prolétariat le porteur des fins universelles de l’humanité, en vertu d’un processus dialectique, devait rendre plausible l’abolition de toute domination et une forme de réconciliation à rattacher au mythe de la fin de l’histoire. En outre, l’expérience du totalitarisme a rendu Lefort méfiant à l’égard du danger de toute conception qui prétend incarner concrètement, dans le réel, une unité indivisible de la société ou du peuple, homogénéité qui aboutirait à refouler et à nier, dans la violence, ses conflits et sa division interne. Le totalitarisme, en effet, à travers le fantasme du peuple-un, voit s’identifier les sources du pouvoir, de la loi et du savoir dans un État-parti omniscient et omnipotent. La réflexion de Lefort sur la démocratie est donc une pensée qui, en prenant pour point de comparaison le totalitarisme d’un côté, comme dérive possible de la modernité, et l’Ancien Régime de l’autre, comme ce vis-à-vis de quoi elle fait rupture, tente de rendre sensible à la spécificité de cette forme de société qui advient et qui reconnaît sa propre division, à la fois comme inéluctable et comme source perpétuelle de débats et de conflits.

12 De façon plus générale, la démocratie, ainsi conçue, est une société effervescente où s’effondre toute hiérarchie inscrite dans l’ordre naturel, où se libère l’initiative individuelle et collective, où se met en place un espace public où peut s’exprimer le désir de liberté. L’homme démocratique fait son deuil de l’idée d’un fondement dernier du pouvoir, de la loi et du savoir. L’ordre social n’est plus conçu comme porteur d’une forme déterminée une fois pour toutes, référée à un auteur transcendant, Dieu ou même la raison. Cette représentation qu’a la société d’elle-même l’incline au changement, la pousse à faire l’épreuve de son indétermination, à contester l’institué et à douter de ses sources de légitimation. Une formule fameuse de Lefort décrit, en démocratie, le pouvoir comme un « lieu vide ». Cela ne signifie pas qu’il n’est occupé par personne, mais qu’en tant que pôle symbolique, nul corps particulier n’y est attaché de manière indissoluble et qu’objet de remises en jeu périodique, il ne renvoie à aucune image déterminée une fois pour toutes du devoir-être de la société.

13 La démocratie va de pair avec l’affirmation de nouveaux droits et la naissance de foyers divers de contestation. Elle se nourrit de la confrontation des idées, elle assume sa division interne et sa vitalité particulièrement dans la compétition politique, dans le cadre d’une démocratie représentative où s’expriment différentes alternatives, mais aussi dans les conflits sociaux et syndicaux, son tissu associatif ou à travers d’autres formes inédites de mobilisation.

14 Ce cadre de pensée n’implique pas que tout conflit social ou toute mobilisation devra être jugé légitime quant à son contenu, mais qu’il exprime un mode d’expression normal et souhaitable de la démocratie. D’ailleurs, il est sans doute possible de suivre Lefort dans le type de conception qu’il se fait de la vitalité démocratique, sans pour autant s’accorder dans ses choix ou ses positionnements sur tel ou tel point d’actualité. Quoi qu’il en soit, que l’on partage ou non cette vision des choses, il est visible que celle-ci n’est pas assimilable à une simple défense du statu quo, ni à une appréhension de la démocratie qui se satisferait d’un jeu électoral construit autour de leaders médiatisés que les électeurs désigneraient en fonction de critères utilitaristes, sans véritable perspective politique.

15 Il paraît difficile de nier qu’une telle conception encourage et valorise la critique, dans son effervescence sociale et sa vitalité politique. Mais reconnaître cela n’empêche cependant pas d’estimer que la portée de celle-ci se trouve peut-être enchâssée dans un cadre qui lui donne de trop strictes limites. Dans une conférence-débat qu’il a réalisée avec la Revue du MAUSS, Castoriadis affirme carrément, de façon polémique, que Lefort procède à « une apologie de la démocratie en général » sans une « quelconque critique de la société contemporaine » [Castoriadis, 2010, p. 41]. Il est vrai que Castoriadis a d’abord toujours nié qu’on ne puisse pas penser le projet révolutionnaire de Socialisme ou Barbarie indépendamment d’un cadre marxiste. Il ne pense pas que l’abolition du capitalisme ou le projet de démocratie directe relèvent, en tant que tels, d’une illusion dangereuse, dont il faudrait se déprendre. En effet, de son point de vue, ces deux objectifs ne sont pas intrinsèquement incompatibles avec la reconnaissance de toute division au sein de la société, à ne pas confondre avec sa dimension asymétrique, qu’il s’agit par contre d’abolir. On ne discutera pas davantage ici ces questions, évidemment essentielles, qui se rattachent aussi aux soubassements philosophiques différents de ces pensées.

16 La question principale qui sera désormais abordée, découlant également de l’appréciation du travail de Lefort par Castoriadis, concerne la position critique de ces auteurs à l’égard de notre présent, ou du moins, à l’égard des transformations de ces dernières décennies. Il paraît important de comprendre précisément ce qui manifeste un affaiblissement de la critique sociale, pour répondre aux difficultés de son orientation. Encore faut-il, cependant, s’entendre sur le diagnostic. Ce constat sur les problèmes de la critique à notre époque peut être contesté et il a, en l’occurrence, longtemps divisé Lefort et Castoriadis.

Crise et perspectives actuelles de la critique sociale

17 Au fond, Castoriadis tomberait certainement d’accord avec Lefort pour saluer, dans l’avènement de la modernité, qu’il désigne sous le terme d’« époque critique » [Castoriadis, 2000b, p. 18], cette remise en question de l’institué qui s’opère, la multiplication des foyers de contestation qui se mettent en place, l’effervescence créatrice qui mobilise la société et la fécondité de sa conflictualité qui, tous, expriment, dans le langage de Castoriadis, une dimension de l’autonomie, dont il estime, par contre, qu’elle pourrait trouver une incarnation plus radicale encore. Selon cet auteur, l’autonomie, à la fois individuelle et sociale, est la possibilité de remettre en cause, sachant qu’on le fait, ses propres lois, sa propre institution lorsqu’il s’agit de la société. Elle est aussi ferment d’auto-altération, d’autotransformation car il ne s’agit pas, pour l’autonomie, de « rester fascinée par cette interrogation mais de faire et d’instituer » [Castoriadis, 2000a, p. 161].

18 Cependant, Castoriadis estime que cette période est derrière nous et que s’est imposée ce qu’il nomme une ère de conformisme généralisé. Le mouvement critique, propre à la modernité, de mise en question des institutions établies se serait affaissé. Tout d’abord, c’est une société marquée par l’évanescence du conflit social et politique, l’apathie politique, voire la dépolitisation que Castoriadis pense pouvoir décrire. Sa réflexion tente d’attirer l’attention sur la relation entretenue par la majorité des individus à la chose publique, ou plus précisément à la politique. Celle-ci est conçue, non pas simplement comme le domaine du pouvoir explicite convoité par les politiciens, mais comme l’activité « lucide et réfléchie qui s’interroge sur les institutions de la société et, le cas échéant, vise à les transformer » [Castoriadis, 1996a, p. 121]. Cette conception de la politique ne concerne pas seulement la dimension du pouvoir explicite, mais plus généralement le tout social, dans chacun de ses différents aspects et même, si possible, dans l’articulation de leur solidarité.

19 En parlant d’évanescence du conflit social et politique, Castoriadis entend en conséquence ne pas s’arrêter aux types de conflit corporatistes ou catégoriels. Il pointe du doigt l’absence de luttes sociales porteuses d’une nouvelle vision de la société, c’est-à-dire affrontant le problème politique dans sa globalité. Surtout, Castoriadis brosse le tableau, qui est aussi une charge, d’une « privatisation » [Castoriadis, 1996c, p. 67] de l’individu. L’expression renvoie à une attitude d’enfermement conformiste dans la sphère privée, qui ne s’étend pas au-delà de la famille, et dont le rapport à la politique est un mélange d’apathie et de cynisme. Ce type d’individu se définirait par l’avidité, la frustration, la poursuite narcissique du bien-être individuel et des jouissances concourant au conformisme généralisé. L’« individualisme » contemporain implique une conception d’un individu autarcique vaquant librement aux occupations qu’il choisit mais dont le contenu renvoie souvent en réalité, suivant Castoriadis, aux orientations qu’encourage la société, c’est-à-dire, particulièrement, la poursuite indéfinie de la consommation dans des loisirs devenus fins en soi.

20 Ce point s’articule à un constat de crise des « valeurs », ou plutôt, dans le langage de cet auteur, des « significations imaginaires sociales », significations qui tiennent la société ensemble. Selon cette analyse, dans chaque société, des significations structurent les représentations du monde, elles désignent également les finalités de l’action, c’est-à-dire ce qui est à faire et à ne pas faire et établissent enfin les types d’affect caractéristiques de telle ou telle société. Ces significations sont traditionnellement investies « comme impérissables » [Castoriadis, 1996b, p. 129], d’où l’importance de la religion, historiquement, dans la plupart des sociétés. Or les sociétés occidentales, ces dernières décennies, ne sont pas simplement caractérisées par la mise à distance de ces significations religieuses. Elles souffrent, selon Castoriadis, d’une crise des significations sociales en tant que telles. Au cœur de ce vide de significations fortement investies ne semblent subsister que des valeurs déjà érodées, telle la consommation comme accumulation de « gadgets », ou la notoriété médiatique, l’argent et le pouvoir (« on ne gagne pas parce que l’on vaut, on vaut parce que l’on gagne » [ibid., p. 131]). Or, insiste Castoriadis, le projet d’autonomie, loin d’être assimilable à une simple désintégration ou à un effondrement des significations sociales, « va avec autre chose, il conditionne, motive, incite à autre chose » [Castoriadis, 1997, p. 49]. C’est pourquoi, dans une perspective émancipatrice rattachée au projet d’autonomie, cet auteur ne pouvait se satisfaire des transformations qu’il constatait. L’autonomie n’a pas qu’une dimension négative et destructrice, elle libère la création de significations nouvelles, la dimension instituante de l’imaginaire social, dont Castoriadis croit déceler le tarissement et l’inquiétante absence dans la situation actuelle.

21 La question se pose dès lors des conséquences à tirer d’une telle description. Si ces caractérisations peuvent être considérées comme une critique de la société contemporaine, elles sont cependant tout autant susceptibles d’exprimer un aveu d’impuissance vis-à-vis de l’objectif de sa transformation. Cette description peut « secouer les gens » [Castoriadis, 2010, p. 64], pour reprendre une autre expression employée lors du débat de Castoriadis avec le MAUSS. Mais elle peut aussi convaincre qu’il n’y a pas d’action ou de critique qui puisse porter significativement en notre temps, au-delà de ce que nous souhaiterions et de ce que Castoriadis lui-même cherche à défendre.

22 De son côté, Claude Lefort, sans ignorer les traits décrits par Castoriadis, a souvent refusé de partager la dimension totalement négative de ce constat. Méfiant, de façon générale, vis-à-vis de tous les discours sur la « crise de notre temps », qu’il juge unilatéraux, il y suspecte, comme dans le cas de la crise des valeurs, une inquiétude à l’égard de la dissolution des repères derniers de la certitude, qui fait pourtant le prix de la modernité. Concernant la désaffection à l’égard de la vie publique et le repli des individus sur la sphère privée, Lefort se réfère volontiers à Tocqueville pour montrer qu’elle exprime une ambiguïté, un danger de la démocratie moderne, bien que ce phénomène ne la résume pas. À suivre Tocqueville, l’égalité des conditions s’accompagne d’un sentiment nouveau de droit à l’indépendance. Celle-ci présente certes des inconvénients : d’un côté, chacun est tenté de se replier dans la sphère privée, de l’autre l’individu est menacé de devenir aveugle aux liens qui l’unissent aux autres et de s’assujettir paradoxalement à la toute-puissance de l’opinion ou de l’État. Mais il n’est pas possible de s’en tenir à ce constat négatif. En effet, cette volonté d’indépendance, qui n’est pas séparable de la passion du bien-être, porte aussi l’individu, suivant la lecture de Lefort, à refuser qu’une autorité s’élève au-dessus de lui et, dans ce sens, l’encourage à communiquer avec des égaux. Même si cette association a pour motivation l’intérêt, chacun peut ainsi faire l’expérience d’un lien qui vaut pour lui-même, dont la diffusion donne figure à la vie publique. Comme Lefort l’expliquait au MAUSS en 1993 [Lefort, 2007a, p. 726-730], cet argument, à partir de l’étude de Tocqueville, ne tend pas à nier le danger que porte ce sentiment, en partie illusoire, d’indépendance pour la vitalité de la vie publique, mais à le restituer dans son ambiguïté, de manière moins pessimiste, dans le cadre de l’expérience démocratique, à laquelle il peut contribuer positivement.

23 Mais si ces considérations peuvent enjoindre à éviter une remise en cause trop simpliste de la situation actuelle ou de la modernité, elles ne sauraient suffire, quoi qu’il en soit, à nous rassurer complètement sur le degré d’effervescence critique au sein de la société contemporaine, sur la fécondité du conflit social et politique qui s’y fait jour. Les remarques précédentes ne suffisent pas en tant que telles à répondre au bilan établi par Castoriadis. Il faut davantage s’arrêter sur ce que Lefort a à nous dire, au vu de l’importance du thème dans sa pensée, de la dimension proprement conflictuelle de la situation présente ainsi que de ses perspectives. En effet, Lefort lui-même, notamment en partant de sa lecture de Machiavel [Lefort, 1986], a sans cesse mis en lumière l’enjeu que représentait pour la signification de la démocratie un antagonisme social et politique explicite, vivant, à même d’animer et d’influer son devenir.

24 En l’occurrence, à considérer le passé encore récent sous l’angle de cette conflictualité sociale et politique, il est d’abord intéressant de revenir, dans le contexte français, à l’assez fameuse grève de décembre 1995, conduite en réaction au « plan Juppé » sur la Sécurité sociale et les retraites. Cette question divisa spectaculairement le monde intellectuel et le commentaire de Lefort lui valut d’ailleurs quelques inimitiés « à gauche ». Il est vrai qu’on pourrait ne retenir de cette période que ses positions réservées proches de la CFDT, plutôt conciliatrices à l’égard du gouvernement et sa critique du « populisme de gauche » [Lefort, 2007b, p. 831] d’une frange du monde intellectuel qui supportait plus radicalement ce mouvement. Il faut pourtant aussi noter qu’il refusa explicitement de considérer cette grève comme un réflexe corporatiste exprimant un refus de transformation, à la façon d’une simple réaction pathologique. Lefort parlait d’une effervescence qui témoignerait d’une demande de changement proprement politique de la part de la société, réinscrivant ainsi le mouvement, malgré ses désaccords, dans le mode d’expression normal de la démocratie. Ce fait lui permit de battre en brèche les diagnostics trop pessimistes sur notre temps car, dans ce cas précis, cette société ne se révèle « ni amorphe, ni inerte, ni atomisée » [ibid., p. 825].

25 Ce dernier jugement mérite d’autant plus d’être relevé qu’il fut aussi, pour l’occasion, partagé par Castoriadis, à l’encontre des grandes lignes habituelles de ses analyses sur l’époque. Il crut, au même moment, constater un réveil social relatif, traduisant et amorçant peut-être un esprit de contestation plus générale de l’état des choses existant, raison pour laquelle il soutint d’ailleurs clairement, contrairement à Lefort, l’opposition exprimée par cette grève [Castoriadis, 2005]. Désormais, la question se pose cependant de savoir si cet événement, dans sa signification, a marqué une nouvelle éclosion, une courte parenthèse ou s’il constitue une manifestation représentative de la société contemporaine.

26 Sur un autre plan, les tableaux trop noirs de déclin de la vitalité démocratique sont relativisés par Lefort à travers l’invocation de la naissance ou de l’influence, ces dernières décennies, des mouvements féministes, écologistes ou de défense des immigrés pour lesquels il a exprimé sa franche sympathie [Lefort, 2007c, p. 938 [2]]. De fait, Castoriadis reconnaissait aussi la valeur de ces mouvements, liés à la visée d’autonomie, mais il parlait tout de même de « demi-échec » [Castoriadis, 2000b, p. 22]. Il regrettait leur incapacité à se généraliser et à déboucher sur un projet de transformation plus globale de la société, au-delà de leur légitimité sectorielle ou catégorielle.

27 Mais ultérieurement, plus particulièrement ces dernières années, les commentaires de Claude Lefort sur notre présent se sont sensiblement assombris. Lefort affirmait en 2009 : « Rarement notre démocratie n’aura été aussi trouble. Les lignes de clivage nécessaires entre les grands courants d’opinion sont beaucoup plus opaques. Or la démocratie se caractérise essentiellement par la fécondité du conflit. » Il ajoutait : « Aujourd’hui, la division sociale est moins claire. Au niveau politique comme au niveau syndical, quelque chose s’est perdu de la fécondité, de la combativité, de l’effervescence des conflits. Le sens d’une orientation de l’histoire fait défaut. Le terme de décomposition est sans doute trop fort, mais il y a de quoi s’inquiéter quand on voit resurgir un chômage de masse et une grande pauvreté sans que cette situation soit à même de relancer la mobilisation [3]. »

28 Cette citation indique le type de préoccupation qu’implique une réflexion contemporaine sur l’actualité de la critique sociale et du projet d’émancipation. Sa dernière partie, qui pointe du doigt une situation sociale dégradée et l’insuffisante opposition qu’elle rencontre, invite, pour conclure cet article, à souligner le rapport entre la réflexion sur la démocratie menée par Lefort et Castoriadis, la question sociale et, finalement, la critique du néolibéralisme. Il faut bien rappeler que Lefort, malgré son abandon du marxisme et sa revendication de restauration de la philosophie politique, ne réduit pas son approche à la seule considération d’un secteur particulier de la vie sociale qui serait le pouvoir politique. Il vise une forme de société, c’est-à-dire la combinaison d’un type de constitution et d’un style d’existence ou d’un mode de vie, dont les signes se trouvent dans toutes les sphères de la société et qui interdit donc, par exemple, de strictement séparer le social et le politique. Il écrit même qu’il serait « redoutable de dissocier l’économique, le social et le politique » [Lefort, 2007b, p. 829]. Cette position permet d’échapper aux oppositions trop nettes entre philosophie politique et problématiques sociales [4] et autorise une tentative de discussion, pas toujours aisée, avec les sciences sociales et la philosophie sociale.

29 Ce point importe d’autant plus que nous sommes confrontés depuis plusieurs décennies à des transformations du capitalisme, parfois désignées sous l’appellation de « néolibéralisme », que l’analyse critique du présent ne saurait ignorer sans s’exposer à de graves lacunes. Les analyses de Castoriadis, tout comme celles de Lefort, témoignent, à leur façon, de la nécessité d’analyser et de remettre en cause cette nouvelle donne.

30 En l’occurrence, ces changements contredisent les analyses du capitalisme moderne développées par Castoriadis dans les années 1960 [Castoriadis, 1979], à une époque où les politiques économiques présentaient un tout autre visage. Il ne révisa d’ailleurs celles-ci sérieusement et de manière instructive que tardivement, dans les années 1990, même si ces transformations socio-économiques commencèrent sans doute à la fin des années 1970. Au temps de Socialisme ou Barbarie, en particulier dans sa dernière période, il attirait l’attention sur la bureaucratisation comme procès dominant de la vie moderne, porteuse d’une pseudo-rationalité envahissant tous les domaines, partis, État et entreprise, mais aussi, par exemple, loisirs. Cette bureaucratie subsistait grâce à un imaginaire d’expansion indéfinie des biens et des services auquel elle répondait. Il attribuait notamment à l’État la gestion de l’ensemble de l’économie, maintenant un niveau suffisant de demande globale et évitant ainsi toute crise profonde. Ce capitalisme, suivant Castoriadis, faisait de l’élévation du pouvoir d’achat des masses une condition de sa survie et de son fonctionnement. Dans ce contexte, la remise en cause de la consommation pour la consommation comme valeur, ou de l’organisation pour l’organisation, incarnation de la bureaucratie, devait occuper une place centrale pour la critique sociale émancipatrice. Mais Castoriadis rompt donc en partie avec ces analyses lorsqu’il explique ultérieurement que l’emprise des politiques néolibérales a rendu leur liberté absolue aux mouvements du capital qui a ruiné des secteurs entiers de la production et transformé l’économie mondiale en « casino planétaire » [Castoriadis, 1999, p. 65]. Comme il a pu l’indiquer occasionnellement, le chômage a explosé, la précarité et les bas salaires se sont développés, de sorte que 15 à 20 % de la population semblent devoir concentrer la misère infligée par le système. Cela a conduit Castoriadis à parler de la situation comme dominée par les multinationales qui sont parvenues à imposer une politique dont le seul objectif est l’augmentation de leurs profits. En conséquence, Castoriadis n’abandonne pas sa critique de la valeur consommation et de l’insignifiance, qui oriente toujours les comportements et explique en partie l’absence de réaction, mais il ajoute que cette apathie s’intègre dans une situation où peut, en outre, s’exercer un chantage par la possibilité de licencier ou de délocaliser.

31 Claude Lefort estimait aussi que la démocratie va de pair avec la contestation des effets sauvages du marché, c’est-à-dire des inégalités qu’elle entraîne, même s’il ne trouvait pas souhaitable d’envisager l’abolition du capitalisme ou d’identifier ces maux à la simple internationalisation accrue des échanges. Mais sa suggestion la plus intéressante, en ce domaine, concerne peut-être sa caractérisation du néolibéralisme comme idéologie, dans le sens que Lefort a donné à ce terme dès les années 1970, c’est-à-dire comme ce qui efface les signes de tout conflit et opère une sorte de bouclage du social. En ce sens, l’expansion du marché, supposé autorégulateur, corrélative à la représentation d’une société d’individus, et à celle d’un pouvoir gestionnaire et fonctionnel pose un nouveau défi à la démocratie, voire une menace. Non seulement elle rend opaques les articulations sociales, affaiblit le sens de la conflictualité politique et de la participation publique, mais, en rendant les transformations de la société illisibles, elle risque, suivant Lefort, « de jeter un nombre croissant d’individus dans le désarroi et de provoquer une furieuse demande d’ordre et de certitude au profit de nouveaux démagogues [5] ». Mesurer les nouvelles inégalités qu’engendre le capitalisme néolibéral importe autant, dans cette perspective, que de rendre attentif aux dangers de leur occultation.