1Le mot « monothéisme » désigne un système de pensée reconnaissant la qualité divine à un seul dieu, à l’exclusion de tout autre. Cette notion divine absolue distingue le monothéisme de l’hénothéisme qui consiste, pour un groupe humain, à ne reconnaître l’autorité que d’un dieu parmi d’autres, ou de la monolâtrie, qui caractérise le fait de ne rendre culte qu’à un dieu parmi d’autres. Le monothéisme est affaire de croyance, au contraire des religions orientales traditionnelles dont la Bible est issue. Aujourd’hui, la langue du profane entend par « monothéisme » un ensemble de croyances et de comportements perceptibles dans des religions constituées, conscientes d’un apparentement, dans leur attachement affiché à la fiction d’un « Abraham, père des croyants » dont toutes trois prétendent procéder.

2D’après la présentation classique du monothéisme biblique, le dieu de la Bible, après avoir été considéré comme un dieu parmi d’autres, serait devenu le dieu exclusif d’un groupe humain (hénothéisme), puis le dieu unique (monothéisme). Ce sont les textes prophétiques tels que les livres de Jérémie et d’Isaïe (chap. 40 – 66) qui sont le plus fréquemment cités à l’appui de la thèse du monothéisme biblique le plus ancien. Les arguments reposent sur la présentation que ces textes sont censés donner d’un dieu créateur, qui nous apparaît aujourd’hui comme nécessairement unique, et sur la négation des autres dieux qu’ils afficheraient, jusqu’à affirmer l’unicité du dieu d’Israël (Dt 6,4). Pourtant, les textes prophétiques nient les « dieux étrangers » en usant du même vocabulaire que pour les ennemis humains d’« Israël » qui, eux, existaient, et appellent de leurs vœux la victoire ultime qui ne manquera pas de couronner le dieu de Jérusalem. Chez le prophète Isaïe, par exemple, la victoire de Cyrus, roi de Perse, sur les ennemis d’Israël, objet des louanges d’Isaïe 40 – 45, anticipe et garantit celle, ultime, du dieu d’Israël sur ses ennemis divins, voire cosmiques, au temps de la Fin. Les dieux étrangers existeraient-ils malgré tout, ou la victoire finale serait-elle obtenue sur des dieux qui n’existent pas ? Au passage, un problème historique se fait jour : comment en serait-on venu à inventer le monothéisme dans un contexte qui n’était pas monothéiste ? Plus généralement, on peut se demander si l’idée d’un passage progressif du polythéisme primitif au monothéisme est réaliste ou s’il ne s’agit pas d’une vue de l’esprit, enracinée dans un certain bon sens, mais qui néglige les conditions réelles d’évolution d’une forme de religion à l’autre. En particulier, développés jusqu’ici davantage sur le plan théologique que dans une perspective historique, les travaux menés sur l’émergence du monothéisme n’ont pas suffisamment pris en compte les rapports qu’entretient la pratique politique et sociale avec le culte et les représentations mentales et figurées y afférant. C’est ce à quoi invitent pourtant les textes bibliques, qui témoignent à leur manière des évolutions religieuses qui ont accompagné l’abolition de la royauté en Juda, puis la promotion des prêtres du temple de Jérusalem à la fonction de gardiens héréditaires des coutumes et des normes s’imposant à tous les ressortissants de la province de Judée, jusqu’à prendre le titre de roi. On sait aussi que la stature du grand dieu de Jérusalem s’est considérablement développée à l’ombre des grands empires qui dominaient la région. Le caractère de dieu local du trône ainsi que la dissémination des ressortissants de la province assujettis aux lois du grand dieu ont certainement contribué à la promotion de l’ancien dieu du trône local. Pour banales qu’elles soient, ces constatations doivent inciter à reprendre l’examen de quelques textes de la Bible hébraïque qui ont été lus depuis longtemps dans un sens monothéiste, et qui ont sans doute contribué à la diffusion de ce système de pensée, mais qui n’étaient pas originellement monothéistes, sous la plume de leurs auteurs. Deux types complémentaires de textes seront analysés du point de vue de l’idéologie qu’ils développent : le genre du récit dit « de création », ainsi que les textes appelant à servir Yhwh seul et niant les autres dieux.

Dieu créateur

3C’est aujourd’hui un lieu commun de constater que les récits bibliques dits « de création », à commencer par celui de Genèse 1,1 sq, ne parlent pas d’une création ex nihilo, mais relatent la mise en ordre progressive par le démiurge, le grand architecte du monde, d’un chaos aqueux dont procéderont terre et ciel et tout ce qu’ils comportent. Certains, proches, par la forme et le contenu, des vieux mythes de naissance de l’univers (mythes cosmogoniques ) et de l’homme (mythes anthropogoniques ) attestés en Mésopotamie, en Syrie et en Égypte, manifestent une ancienneté plus grande que les « heptamérons » – récits de l’ordonnancement du monde en sept jours –, de facture plus récente. Ces derniers s’enracinent dans le calendrier cultuel du second temple de Jérusalem, dont la semaine et le sabbat hebdomadaire constituent l’unité structurante mineure, en regard de l’année jubilaire, qui en représente l’aboutissement. Nonobstant les évolutions de forme et de fond, qui trahissent des développements historiques, tous ces récits décrivent le « dieu créateur » comme l’archétype de l’artisan et du roi qui « met en place » et, partant, organise le monde de manière à ce qu’il permette la vie. Voilà qui situe les conceptions véhiculées par la Bible dans la perspective des traditions religieuses des pays voisins, sans constituer l’exception que l’on accorde par tradition au « Dieu de la Bible ».

4Quel que soit le vocabulaire spécifique employé par les divers textes hébraïques de la Bible, le dieu qui préside à l’apparition de l’univers et de l’homme dans ce monde reflète une conception artisanale du dieu « créateur » sur le modèle du potier ou du forgeron. Comme dans les vieux mythes du monde environnant, le dieu de la Bible « fabrique », « façonne », « forge » les divers éléments du cosmos, puis l’homme. Pourtant, le mot hébraïque universellement traduit par « créer » pose un problème particulier, parce que son sens et son étymologie sont incertains. Comment comprendre ce verbe dans le contexte de Gn 1,1 – 2,4a, texte hérissé lui-même de difficultés ? Qu’il suffise ici d’examiner le récit du premier jour.

Le premier jour de l’heptaméron

5La version grecque dite des Septante traduit le premier mot du récit à l’absolu : « Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre ». Ce n’est pas, loin de là, la seule manière de comprendre le texte hébraïque. Rachi, commentateur juif du xi^e siècle, faisait déjà remarquer que le mot traduit « au commencement » est, partout ailleurs dans la Bible hébraïque, toujours à l’état construit et devrait donc faire locution avec le verbe qui suit. D’autre part, le mot désigne toujours la première étape d’un processus. Que la « création » soit sentie par ce récit comme un processus en plusieurs étapes est manifesté par la phrase : « Alors furent achevés le ciel et la terre et toute leur armée » entre la fin du 6^e et le début du 7^e jour (Gn 2,1), phrase qui reprend à dessein la première proposition du récit en résumant les étapes intermédiaires (1^er-6^e jour) qui décrivent des paroles et des actions. Ainsi le processus de « création » a-t-il un début et une fin qui semble se prolonger au 7^e jour puisque le mot « achever » est encore répété au début du 7^e jour (Gn 2,2). Cette insistance sur la « création » comme processus n’a pas pour but de mettre à l’honneur le commencement absolu du monde, qui n’est pas raconté ici puisque, nous le verrons, la ténèbre et le chaos aqueux existent déjà et que la position du souffle d’Elohim au-dessus de la mer primordiale n’est pas expliquée, au contraire des mythes cosmogoniques égyptiens (démiurge autocréé) ou mésopotamiens ; ce qui est mis ici en valeur, c’est l’étape initiale de mise en ordre de l’univers, par une parole d’abord « Elohim dit » (or le texte comporte dix de ces paroles), présentée comme un ordre immédiatement réalisé, ce qui manifeste et illustre la souveraineté suprême de l’Elohim-démiurge et qui anticipe sur le Décalogue ; par la lumière ensuite, car, de même qu’Elohim l’a fait paraître en premier, sans l’aide d’aucun « luminaire » au sens de lampadaire, de même au temps de la Fin, la lumière pérenne régnera, sans aucun luminaire (Za 14,6-7) : « Il adviendra en ce jour-là qu’il n’y aura pas de lumière, les pierres précieuses (= astres) se figeront et adviendra le jour un, il est connu de Yhwh, ni jour ni nuit, et il adviendra qu’au moment du soir il y aura de la lumière. » C’est en ce sens que le mot d’Isaïe 46,9-10 me paraît devoir être compris : « Rappelez-vous les premières choses depuis toujours : c’est moi El, il n’y en a pas d’autre, Elohim, et nul n’est comparable à moi qui dis depuis la prémisse la finale ». Enfin, l’expression « en premier lieu » met en valeur l’effet de la parole et de la lumière, à savoir le « jour » – or le texte en comporte sept –, ce qui relie intimement le verset 1 au corps du récit du premier jour. Contrairement à la plupart des exégètes, je ne peux donc pas considérer le verset 1 comme un titre indépendant portant davantage sur l’ensemble du texte que du premier jour. Ainsi analysée, la première proposition du récit apparaît comme une subordonnée.

6Selon cette interprétation, la principale est à chercher à « alors Elohim dit », en bonne syntaxe hébraïque. Cette manière de comprendre le texte fait du préambule du récit l’équivalent de celui de l’Enuma elish babylonien qui se lit : « Lorsque en haut le ciel n’était pas nommé, qu’en bas la terre ferme n’avait pas reçu de nom, (alors) Apsu, l’Initial, les engendra, la causale Tiamat les enfanta tous… [1] ». La formulation en « Lorsque… alors » est caractéristique du style des poèmes mésopotamiens de la naissance du monde.

7Au passage, nous apprenons qu’avant le jour un, la terre était chaos, au sens d’un lieu impropre à la vie parce qu’on ne peut s’y retrouver faute de chemins, de lumière, de constellations, de villes et de toute image reconnaissable (= tohu bohu) ; que la ténèbre régnait sur le chaos aqueux [2]^, image qui souligne la position basse, inférieure, en profondeur, de ce chaos aqueux par rapport au souffle d’Elohim qui « voletait » au-dessus de la surface de l’eau. Cette juxtaposition, plus sensible encore en hébreu qu’en grec, du « souffle » du démiurge au-dessus du chaos et de l’intervention démiurgique, motivait les anciens, comme on sait, à parler de création intellectuelle au premier jour. Comment entendre le souffle d’Elohim ? Bien souvent, on traduit vent, puisque le texte semble indiquer quelque chose de physique, presque matériel. Or, en Mésopotamie et dans tout l’Orient, le vent était conçu comme le signe de la présence physique du dieu invisible. Le verbe se rapportant à ce « souffle » s’applique, dans le seul passage biblique parallèle (Dt 32,11), à un aigle veillant sur sa nichée depuis les airs. Voilà qui semble indiquer un mouvement vertical, géostationnaire et concentrique. Le sens de « vent » peut paraître quelque peu inapproprié, bien qu’apparenté. En Za 6,8, qui démarque ce récit, l’un des quatre vents du ciel emporte le « souffle » de Yhwh au pays du Nord. Tout apparentés qu’ils soient, le « souffle » semble donc à distinguer du vent qui le porte. On pourrait penser à un souffle d’air chaud qui tend non uniformément vers le haut, compatible avec l’« haleine de vie » soufflée par Yhwh Elohim dans le nez de la statue d’argile appelée homme à 2,7, ou à quelque phénomène atmosphérique tel qu’une brume ou un nuage trahissant et symbolisant la présence divine au-dessus de l’Océan primordial et d’où proviendra l’éclair de lumière.

8À lire le verset 2 tel qu’il se présente en hébreu, le démiurge biblique ne « crée » pas ex nihilo, sa présence aérienne intervient d’en haut sur un chaos aqueux préexistant. La nature de cette intervention est délicate à définir. Sur les quarante-neuf emplois bibliques du verbe bârâ, sept sont attestés au sein du premier récit de la Genèse, chiffre qui relève d’un schème cosmogonique universel [3]. En tant que verbe spécifiquement cosmogonique, ce verbe décrit une activité proprement divine sans qu’il s’applique jamais à une activité humaine, fût-elle royale, et il connote toujours l’idée d’une nouveauté radicale, inédite et inouïe, en contexte sacerdotal et liturgique, disséminé dans des prières et des hymnes [4]. C’est dire que ce verbe ne convient qu’au dieu du ciel, qu’il est comme étranger à l’activité humaine, et qu’il connote une activité divine très sainte, probablement liée au « souffle » d’Elohim, car ce dernier occupe seul la place en haut, qui sera celle du ciel. Traduit traditionnellement creare en latin par Jérôme, l’hébreu bârâ n’a pas d’équivalent dans les langues sémitiques anciennes du Nord-Ouest [5]. La racine n’est attestée qu’en sabéen au sens de « bâtir, faire », variante de la racine bany/û/â attestée en akkadien et dans les langues nord-ouest sémitiques anciennes. C’est à cette racine bârâ que se référaient les traducteurs anciens de la Bible hébraïque en grec, suivis par tous les modernes.

9Ce sens de « bâtir, faire, créer » est nettement insatisfaisant dans le contexte du récit biblique de la naissance du cosmos (= l’univers comme ordre) dès lors que l’on reconnaît que le ciel et la terre n’ont pas été « créés » à proprement parler par Elohim, mais progressivement dégagés de la masse d’eau primordiale, selon les récits du second et du troisième jours. Pour exprimer ces connotations, on pourrait penser au verbe « organiser » ciel et terre. Cependant, aucun de ces sens ne convient tout à fait à Genèse 2, aux versets 3 et 4-5. Les deux verbes bârâ et celui que nous traduisons par « faire, fabriquer », sont employés parallèlement mais, en l’occurrence, ils ne paraissent nullement synonymes. La séquence « créer pour faire » ou « organiser de faire » au verset 3 suggère comme deux étapes, l’une de conception, l’autre de réalisation. Cependant, la signification « concevoir » un plan ou un but, un dessein, s’attache d’ordinaire à un autre verbe en hébreu, elle n’est donc pas non plus en tous points satisfaisante.

10Néanmoins, la formation de l’ordre cosmique en deux étapes, l’une préparant l’autre, n’est pas tout à fait étrangère aux rapports qu’entretiennent les deux chapitres initiaux de la Genèse : au chapitre 1, Elohim « met en place » ciel et terre (1,1 ; 2,3-4), au chapitre 2, Yhwh Elohim « fait » ciel et terre. Toutefois, ce qui est raconté au chapitre 2 ne concerne que le microcosme terre, à l’exception notable de l’explication donnée au verset 5 de l’absence de vie végétale sur la terre avant que Yhwh Elohim eût fait pleuvoir sur la terre : une manière d’exprimer que Yhwh, très constamment qualifié de maître de toute la terre dans la Bible hébraïque, est aussi maître de la pluie du ciel, domaine d’Elohim dont le souffle se tient au-dessus du chaos aquatique. Comprendre le verbe bârâ doit donc permettre de clarifier les rapports entre les deux premiers chapitres de la Genèse, dont nous voyons déjà que le second est subordonné au premier puisqu’il suppose la mise en place préalable du macrocosme. À la différence du premier chapitre, le second peut donc difficilement passer pour un récit indépendant de naissance du monde (cosmogonique). Il s’agit plutôt d’un récit anthropogonique dont le genre a également des parallèles en Mésopotamie et en Égypte, qui traitent du statut et de la fonction des hommes en regard des dieux.

11La lumière. Cet attribut traditionnel de la souveraineté est l’attribut des dieux et des rois au Proche-Orient ancien. Le thème relève de l’idéologie royale. On reconnaît une parenté de ce motif avec le rôle prêté au démiurge solaire Rê dans la littérature cosmogonique égyptienne et, plus précisément, avec le vieux mythe syrien du dieu Baal tonnant au-dessus de la mer et lançant contre elle ses éclairs et ses foudres. Les récits théophaniques bibliques représentent de même la voix du dieu par le tonnerre et la présence divine comme un éclat lumineux associé au feu du ciel (la foudre) et aux éclairs lancés comme des flèches par le grand dieu : « voix de ton tonnerre en son roulement, tes éclairs ont illuminé le monde » dit le Psaume 77,19 [6]. Les théophanies mettent en évidence le caractère guerrier et martial de ces représentations de la cosmogonie, qui reposent sur la conception de la sacralisation comme d’une guerre opposant le sacré au profane. Elohim dompte le chaos comme le roi vainc ses ennemis, avec des armes qu’il se forge. La lumière est la première de ces armes, la première des créations en tant qu’attribut du divin. De même la notation selon laquelle la lumière était « bien » ressortit au vocabulaire de l’idéologie royale qualifiant la conformité à l’ordre, propice à la vie du pays et de ses habitants, dont l’institution monarchique est garante.

12La séparation. Si la lumière est séparée de la ténèbre c’est que toutes deux, contradictoires, ne peuvent se mélanger. La lumière est « bien » parce que, d’une part, elle est l’attribut de la souveraineté, et parce que, d’autre part, elle exprime le propre du divin [7]. La ténèbre est du côté du bas, du profane, la lumière du côté du haut, du sacré, et les rapports qu’entretiennent l’une et l’autre sont antagonistes et mutuellement exclusifs quand elles ne sont pas clairement séparées. Le démiurge instaure ainsi la dyade dynamique du sacré et du profane que symbolisent dans l’ordre cosmique celles du jour et de la nuit, de la terre et du ciel, de l’en haut et de l’en bas. Les nombreuses opérations de séparation qui rythment l’ensemble littéraire ne sont que les illustrations de cette dyade et de son rôle dynamique dans l’univers, jusqu’à ce que les astres s’immobilisent (Za 14,6-7), que les jours s’arrêtent (Dn 12,13) et que la lumière ne s’éteigne plus (Dn 12,3) faute de ténèbre, tout entière gagnée par la lumière, symbolisant la consécration du monde à son ordonnateur. En même temps, la dyade sacré-profane introduit dans l’univers une différenciation dans le temps et dans l’espace, qui permet une taxinomie, un classement, une hiérarchisation des éléments du monde en fonction des catégories du pur et de l’impur, d’une part, du sacré et du profane, de l’autre. La distinction du sacré et du profane suppose une organisation des pouvoirs qui promeut la distinction du sacré et du profane dans la praxis. On perçoit déjà que cette distinction prend naissance en aval de la royauté du démiurge, car sacré et profane sont indissociables dans le principe monarchique. Le roi proche-oriental est le chef des prêtres comme des généraux et des gouverneurs militaires. Genèse 1,1 –2,4 prône la distinction des pouvoirs sacré et profane dans le cosmos sous la royauté du démiurge, reflétant ainsi la séparation, au sein du microcosme, d’un pouvoir civil, administratif et militaire profane d’avec un pouvoir sacré gardé par des pontifes consacrés.

13Le soir et le matin mentionnés verset 5 ne sauraient être identifiés avec les phénomènes physiques liés au coucher et au lever des astres qui ne seront « fixés » qu’au quatrième jour. Tout comme ce premier jour et la lumière qui y règne sont étrangers à l’expérience humaine, le soir et le matin dont il est ici question ne sont pas empiriques. Les deux mots désignent les deux temps forts de la différenciation entre lumière et absence de lumière. Il faut remarquer que, dans le champ de l’expérience, ces deux mots désignent les deux moments du jour où sont offerts à Yhwh les sacrifices holocaustes, c’est-à-dire entièrement consumés.

14Jour un. C’est la manière hébraïque usuelle de désigner le premier jour du mois du calendrier. C’est donc le premier jour du calendrier du temple qui est ainsi signifié. L’enracinement de ce récit au sein du calendrier du second temple de Jérusalem et dans le culte du sanctuaire a conduit beaucoup d’auteurs à assigner à ce « récit sacerdotal de la création » une date très basse dans l’histoire littéraire biblique, qui pourrait se situer vers 300 av. J.-C.

« Faisons un homme à notre effigie »

15Il convient de remarquer que, même à cette époque de l’histoire du judaïsme, le monothéisme n’est pas de mise. Le nom-titre du démiurge est au pluriel, « Elohim », et la pluralité des « créateurs » de l’homme est affirmée à Genèse 1,26-27 :

16

Élohim dit : « Faisons un homme à notre effigie, conformément à notre ressemblance, et qu’ils dominent sur le poisson de la mer et sur le volatile du ciel et sur le bestiau et sur toute la terre et sur toutes les bêtes rampantes qui rampent sur la terre ».
Et Élohim mit en place (bârâ) l’homme à son effigie, à l’effigie des Élohim il le mit en place (bârâ), mâle et femelle il les mit en place (bârâ).

17Il semble s’agir d’un conseil des dieux cosmiques souverains qui décident de placer un « homme » pour les représenter au sein du monde. La première personne du pluriel, « nous », en hébreu, ne peut pas se comprendre comme une « formule de majesté ». Dans ce cas, c’est la troisième personne qui est employée. D’une manière générale, d’ailleurs, les textes cosmogoniques, mésopotamiens en particulier, présentent la genèse de l’ordre cosmique comme le résultat d’un conseil des grands dieux réuni autour d’un dieu souverain. De même, dans les mythes mésopotamiens, la « fabrication » de l’homme est le fruit d’une concertation et d’une collaboration des dieux et des déesses sous l’égide d’un dieu père de l’humanité. En effet, les récits dits « de création » sont à ranger parmi les mythes cosmogoniques et anthropogoniques qui, pour les anciens, n’impliquaient nullement un seul dieu, au contraire.

18Les mythes cosmogoniques et anthropogoniques n’ont pas pour but d’expliquer l’origine du monde. Comme le manifeste le récit sacerdotal de la création de Genèse 1,1 – 2,4a, il s’agit d’un genre littéraire idéologique qui légitime comme installées par les dieux les institutions censées représenter ces derniers sur la terre. Les mythes proche-orientaux présentent l’institution royale et l’œuvre du roi dans le pays comme inscrites dans l’ordre cosmique instauré par les dieux depuis le fond des âges. Ainsi, chaque grand dieu, chaque royauté pouvaient faire l’objet d’une mythologie de ce genre. L’ordre du monde décrit par ces récits n’est jamais conçu qu’à l’échelle du territoire dans lequel s’exerce cet ordre des choses. De même, le récit biblique de Genèse 1,1 – 2,4a légitime par le bon ordre du monde l’institution du sabbat, propre à la Judée, ainsi que la séparation des pouvoirs religieux et profane dans la province, qui garantissent le culte communautaire dont le grand prêtre héréditaire du temple de Jérusalem est le dépositaire, et David et ses successeurs le fondateur et les garants, selon les livres des Chroniques. On sait par ailleurs [8] que le récit dit « de création » était lu à certains moments liturgiques par des groupes de prêtres, de lévites et de fils d’Israël assemblés à Jérusalem pour les uns, dans leurs villes pour les autres, en fonction de « tours de garde ». Les livres des Chroniques réfèrent l’institution de ces tours de garde liturgiques au roi David.

19Si le dieu de la Bible n’apparaît pas toujours tout seul, même dans les textes qui semblent figurer au nombre des plus récents du Pentateuque, tel le récit sacerdotal de la « création », on sait que de nombreux textes bibliques vantent son caractère incomparable, tandis que le livre du Deutéronome, 4,6, déclare Yhwh un dieu « un », d’un mot le plus souvent traduit par « unique ». Est-ce là l’indice du monothéisme biblique ?

Dieu et les autres dieux : le dieu qui, seul, sauve

20Le livre d’Isaïe, dans sa seconde partie (Is 40 – 66), fait régulièrement allusion aux ennemis nationaux et aux dieux ennemis de Yhwh qui avaient contribué, les uns et les autres, à la ruine du royaume de Juda, de Jérusalem et du temple royal qui s’y élevait, en 587-586. En particulier, Isaïe 40 – 45 chante les louanges de Cyrus, roi des Mèdes, pour avoir à son tour châtié les coupables et supplanté l’Empire néo-babylonien, bientôt remplacé par l’Empire perse. Cyrus y fait même figure d’« oint de Yhwh » (45,1), titulature constamment employée aux livres de Samuel pour désigner Saül, puis David, les deux premiers rois d’Israël. Les ennemis humains et divins d’hier sont à présent dispersés par la puissance de Yhwh qui donne la victoire à celui qui lui est consacré par l’onction. Cette puissance irrésistible de Yhwh se mesure d’abord à la capacité dont il a fait preuve de mettre en ordre l’univers (Is 40,12-15). Du coup, en face de lui, les nations sont des « riens » (40,17 ; 41,12), les dieux des nations des nullités (41,24.29). Le même vocabulaire sert à décrire les ennemis humains et divins. Le dieu d’Israël affirme (43,11-12) :

21

Moi, c’est moi, Yhwh, en dehors de moi, pas de sauveur.

C’est moi qui ai annoncé et donné le salut, je l’ai fait entendre et non un (dieu) étranger chez vous.

Et vous, vous êtes mes témoins, dit Yhwh, que je suis un dieu (el).

22Et encore (44,6) :

23

Ainsi parle Yhwh, le roi d’Israël, celui qui le rachète, Yhwh, le tout-puissant :

C’est moi le premier, c’est moi le dernier, en dehors de moi pas d’Élohim.

24On perçoit que c’est en tant que dieu souverain, maître du pays et de ses habitants, que Yhwh est le seul grand dieu, capable de sauver en Israël (voir aussi Is 45,17). Les autres dieux sont impuissants en Israël pour les fils d’Israël. Leur divinité n’est pourtant pas plus remise en cause que l’humanité des ennemis humains des fils d’Israël.

25À Jérémie 2,8.11, Baal et les dieux étrangers sont qualifiés d’« inutiles » (grec), au sens de « n’être d’aucun secours », « être impuissants à tirer d’affaire, à sauver », comme le manifeste le parallèle de I Samuel 12,21 et comme le précise expressément Jérémie 2,27-28, parce qu’ils ne sont pas des Élohim. Au passage, on perçoit l’inadéquation des traductions ordinaires de Jérémie 2,11, qui démarque la traduction grecque des Septante : « Une nation change-t-elle de dieux ? Et eux ne sont pas des dieux ».

26Comment comprendre l’apparente contradiction de dieux qui ne sont pas des dieux ? Sont-ils dénués d’essence divine ou d’attributs divins ? L’hébreu lit le mot Élohim, qui s’applique aux grands dieux souverains, par opposition à ’elim, désignation usuelle des dieux, quel que soit leur rang. Comme Jérémie 16,20, interprété dans son contexte, permet de le comprendre, les « idoles » constituent d’inutiles mensonges parce que la puissance et la domination souveraine, royale, appartiennent au seul Yhwh. Il n’est nullement question de contester à ces dieux leur essence divine. Notons qu’à l’époque maccabéenne, au ii^e siècle av. J.-C., le livre de Daniel compte également au nombre des énormités perpétrées par l’Antéchrist Antiochos IV Épiphane le fait qu’il n’ait pas « appliqué son esprit aux grands dieux (hébreu Élohim) de ses pères » (Dn 11,37) et qu’il ait « honoré un grand dieu (Éloah) que n’avaient pas connu ses pères » (v. 38). La citation de Jérémie 2,11 rappelle seulement que, dans l’Antiquité, les grands dieux sont la source de la souveraineté qu’exercent les rois sur leur territoire, souveraineté à laquelle les natifs de ce territoire (les « nations ») sont statutairement assujettis de manière héréditaire. Ainsi une nation, au sens de l’ensemble des natifs d’une région donnée et de leurs descendants, ne peut-elle changer de dieux, ni, à plus forte raison, de dieu du trône (Élohim). Yhwh, grand dieu roi d’Israël, ne saurait, sur son territoire et au sein de son peuple, être supplanté par des dieux venus de l’« étranger », comme le dit Jérémie 2,13 sqq. La notice sur les habitants de la province assyrienne de Samarie à II R 17,24-41 en donne un exemple des plus représentatifs. Les souverains assyriens ayant déporté une partie des habitants de l’ancien royaume rebelle d’Israël, ils avaient installé, raconte le texte, des colons originaires des provinces de l’est de leur empire qui continuaient à servir leurs dieux patrimoniaux ancestraux en Samarie. Cependant, ceux-ci avaient également adopté le culte de Yhwh, le dieu du trône de l’ancienne dynastie locale, aussi les autorités assyriennes avaient-elles censément rapatrié au temple de Béthel un prêtre de Yhwh, de façon à poursuivre le culte du dieu du lieu pour les nouveaux venus. En dépit de ses incohérences, ce passage illustre le caractère à la fois territorial et héréditaire des cultes, typique de l’Antiquité proche-orientale. Ces précisions permettent de mieux se représenter ce que signifient des « dieux étrangers ».

27L’hébreu de Jérémie 2,11 précise que ces dieux étrangers ne sont pas des Élohim, souverains parce que démiurges. C’est, en grande partie, le sens de la critique récurrente contre l’idolâtrie, c’est-à-dire contre le fait que les « fils d’Israël » se prosternent devant des statues « de bois et de pierre » (Jr 2,27 ; 3,9) faites de leur main, en les appelant « père » et « mère » (Jr 2,27), alors qu’il n’y a pas en eux de souffle (Jr 10,14), contrairement à l’Élohim de Genèse 1,2. Jérémie 10,11 invite tout un chacun à le dire en araméen, à savoir dans la langue des nations : « Les dieux qui n’ont pas fait le ciel et la terre, qu’ils disparaissent de la terre et de sous le ciel. » Contrairement à Yhwh, ils ne sont pas des Élohim, grands dieux souverains, maîtres de la vie et de l’univers que Yhwh peut remodeler à sa guise, explique le verset précédent (Jr 10,10), mais des « riens » (Jr 2,5) qui ne servent à rien. Ainsi ces dieux ne sont-ils pas niés en eux-mêmes, c’est le pouvoir et la capacité à régner qui leur est déniée dans ces passages. Notons que ces diatribes contre l’idolâtrie et les cultes offerts aux représentations de bois et de pierre (2,27) supposent que les images et les représentations figurées du dieu avaient été bannies du culte de Yhwh à l’époque de la rédaction de ces passages, ce qui n’était pas le cas à l’époque monarchique, d’après le livre de Jérémie, le second livre des Rois et d’après les pierres dressées et les figurines d’argile mises au jour par l’archéologie dans les temples locaux de l’époque, disséminés dans le territoire de Juda. En revanche, ce sont surtout les Perses et les Mèdes [9] qui étaient connus dans l’Antiquité pour ne pas rendre de culte, précisément, à des statues de bois ou de pierre.

28Certains passages du livre de Jérémie mettent également en valeur le statut de créatures plutôt que de créateurs des dieux étrangers. Ainsi, l’allusion à la reine du ciel [10] suggère, quant à son titre, une contrepartie féminine de l’Élohim Yhwh, grand roi du ciel et de la terre, dépeint au début du livre. La polémique contre ce culte manifeste que, dans la perspective du livre, l’« armée du ciel » est conçue, de même qu’à Genèse 2,1, comme une création d’Élohim. Le livre de Jérémie, dans son élaboration éditoriale, s’appuie sur le récit de la Genèse (Gn 2,1) auquel il renvoie constamment. Par leur vocabulaire et leur contenu, ces polémiques contre les « dieux étrangers » renvoient également aux passages du livre du Deutéronome qui développent les conséquences de la consécration exclusive à Yhwh d’« Israël » et de tous les « fils d’Israël », à savoir que ces dieux étrangers sont des ennemis de Yhwh, rebelles à son autorité légitime, qui convoitent son domaine consacré et les habitants qui y sont attachés. Ainsi, accepter de servir ces dieux, dont on ne nie pas qu’ils soient des dieux (’élîm), mais dont on dénie qu’ils soient des Élohim, revient à se rebeller contre l’autorité légitime et à se mettre au service de puissances qui remettent en cause la consécration et la sacralité du territoire et de ses habitants.

29L’examen des conséquences de cette remise en cause manifeste que non seulement les dieux étrangers ne sont pas des démiurges, mais qu’ils sont des forces du chaos, rebelles à l’harmonie du cosmos que garantit Yhwh en « Israël » et pour les « fils d’Israël ». En effet, d’après le réquisitoire jérémien, les « fils d’Israël » qui leur vouent un culte abandonnent le dieu qui les avait guidés au désert, « au pays de la sécheresse et de l’ombre mortelle » (Jr 2,6), allusion à la ténèbre primordiale (Gn 1,1-5), en préférant à Yhwh des « lions » qui transforment le pays en « désert désolé » (Jr 2,15) – tel est le sens général de tohu bohu à Genèse 1,2 – et la terre sainte en horreur souillée d’impureté (Jr 2,7 ; 23,15). Ainsi les dieux étrangers sont-ils source de profanation et de désacralisation (Jr 16,18), tandis que Yhwh, seul, confère vie et sainteté à son porte-parole (Jr 1,5). La souillure profanatrice est exprimée à l’aide du vocabulaire sacerdotal qu’emploient les livres du Lévitique [11]^, d’Ézéchiel [12] et du Deutéronome (21,23).

30Ainsi les dieux étrangers sont-ils davantage « démonisés » que niés. Ils sont, dans la sphère sacrée du cosmos, comparables à des rebelles qui livrent au pillage et au saccage le royaume du grand souverain juste et légitime. Les servir revient à trahir la royauté du ciel, de la terre et du pays et à laisser l’ordre qui seul convient à la vie se muer en chaos (en hébreu : toho bohu). En ce sens, les idoles et ceux qui les servent sont « fils de la ténèbre », symbole du chaos qui régnait avant l’intervention de la parole initiale d’Élohim qui instaura la lumière, par opposition aux serviteurs fidèles des lois de Yhwh qui sont « fils de la lumière » allumée par Élohim au premier « jour ». On peut se demander si ce dualisme lumière-ténèbre, cosmos-chaos qui sous-tend la représentation du dieu de Jérémie, d’une part, et des autres dieux, d’autre part, ne trahit pas le caractère iranisant des conceptions qui parcourent le récit de la Genèse et le livre de Jérémie. En toute hypothèse, la négation des autres dieux n’apparaît pas, finalement, comme le signe infaillible de la conception monothéiste du dieu de la Bible. Qu’en est-il des affirmations du caractère « un » de Yhwh, que proclament Deutéronome 6,4 et Zacharie 14 ?

Yhwh Un

31La traduction la plus courante de Deutéronome 6,4 est la suivante : « Écoute Israël, Yhwh est notre Élohim, Yhwh est un ». On a voulu lire Deutéronome 6,4 à la façon d’une doctrine théologique édictée par une communauté croyante visant à fonder le monothéisme en définissant la personne divine de Yhwh comme « une », et en interprétant le mot « un » comme signifiant « unique ». Il faut d’emblée remarquer qu’il existe un mot hébraïque différent pour exprimer le caractère « unique ». C’est un mot qui s’emploie, en particulier pour désigner un enfant « unique » et, par extension, les personnes seules et isolées [13]. D’autre part, pourquoi le verbe « être » devrait-il être sous-entendu dans cette proposition ? La syntaxe hébraïque ne signale pas que « notre Élohim » et « un » soient attributs du nom divin. Le contexte ne le recommande pas non plus. Tout le chapitre consiste en une exhortation de Moïse aux fils d’Israël à « écouter » les commandements de Yhwh et y obéir en les mettant en pratique. Au verset 3, l’expression « tu écouteras Israël, et tu veilleras à les mettre en pratique » (les lois et les commandements dont il vient d’être question) montre qu’il ne s’agit pas d’« écouter » Moïse, mais bien Dieu. Séparer, donc, « Écoute Israël » de « Yhwh ton Élohim » est arbitraire et va à l’encontre de la forme et du fond du chapitre. D’autre part, le discours de Moïse prône l’obéissance aux lois de Yhwh exclusivement, sans obéir aux règles imposées par d’autres Élohim aux peuples environnants (v. 13-14) :

32

C’est Yhwh ton Élohim que tu craindras, c’est lui que tu serviras et par son nom que tu prêteras serment.

Vous ne suivrez pas d’autres Élohim d’entre les Élohim des peuples qui vous entourent.

33Le verset 4 synthétise les deux moments de l’exhortation : écouter les ordres de Yhwh et n’obéir qu’à lui. À lire le texte tel qu’il se présente, sans vouloir le forcer, la traduction qui s’impose est celle-ci : « Écoute Israël Yhwh ton Élohim, Yhwh seul. » Voilà qui introduit les versets suivants de manière bien plus naturelle qu’une déclaration théologique qui n’a pas de répondant dans le texte, ni avant, ni après. Les versets 13-14 laissent clairement entendre que ce texte n’est pas non plus monothéiste. Il impose seulement l’hénothéisme aux fils d’Israël. Les autres Élohim, loin d’être niés, sont souverains pour les autres peuples. Les fils d’Israël, quant à eux, ne doivent reconnaître que Yhwh et ses représentants terrestres, les successeurs de Moïse, comme autorité en matière coutumière.

34Telle que la relate la Bible hébraïque, l’histoire des fils d’Israël manifeste que cet hénothéisme idéal n’a jamais été entièrement réalisé dans ce monde. Zacharie 14,7-9 laisse entendre qu’il faudra attendre les fins dernières, l’eschaton, avant d’en voir la réalisation. Là encore, le contexte ne recommande pas de se précipiter à traduire le nombre un par « unique ». Le chapitre 14 conclut le livre en décrivant l’assaut final de Jérusalem par les nations et la transformation de la ville sainte à la fin des temps. Une fois les nations victorieuses et la ville prise (v. 1-2), Dieu se manifeste pour se rendre de nouveau maître de son patrimoine et de toute la terre pour toujours (v. 3-9). L’univers et la ville sont remodelés (v. 10-11), les peuples sont châtiés (v. 12-15), un petit reste d’entre eux vient périodiquement célébrer la fête de la royauté divine à Jérusalem, sous peine de mort (v. 16-19). La ville et tout ce qu’elle renferme est consacrée à Yhwh et dotée du même degré de pureté et de sainteté que les ustensiles servant au culte rendu sur l’autel des holocaustes. Dans cette fresque de la recréation du monde, l’expression « Ce sera un jour unique » (v. 7), qui se lit couramment dans les traductions, échoue regrettablement à rappeler le « jour un » de Genèse 1,5, dont on avait remarqué qu’il sert habituellement à désigner le premier jour des mois du calendrier liturgique. Or la récurrence, dans ce chapitre, des formules liturgiques « en ce jour-là » laisse entrevoir que ce jour un est primordial, dans tous les sens du termes. Il s’agit du « jour de Yhwh », où le démiurge Yhwh se réappropriera sa création en se la consacrant de nouveau définitivement, comme au premier sabbat du monde (Gn 2,3), après avoir vaincu tous les autres Élohim pouvant prétendre à la royauté du monde sans partage. La notion de « jour de Yhwh » permet de comprendre que le « jour un » donne son nom au « dieu un » (Za 14,9) et vice versa. Voilà qui rappelle maint passage d’Isaïe où le démiurge se dit le premier, l’initial, le primordial en même temps que le dernier, le final, l’ultime [14]. Certes, Yhwh est l’ultime vainqueur, il sera donc « unique » dans la nouvelle ère sabbatique qui s’ouvrira après le dernier jour. Cependant ce sens apparaît secondaire dans le contexte de Za 14. Ainsi, même si certains accents bibliques vont dans le sens d’un dieu universel, l’« unicité » du dieu de la Bible reste à conquérir dans l’avenir eschatologique. La conception biblique de Dieu s’enracine dans l’image du dieu guerrier, vainqueur au temps de la Fin, qui s’enracine dans l’idéologie royale ancienne du Proche-Orient et dans la doctrine iranienne du temps clos.

35*

36Enracinée dans une conception foncièrement hénothéiste, la figure de Yhwh, même lorsqu’elle acquiert une stature universelle, ne se prête à la doctrine monothéiste qu’au prix de douloureuses contorsions. Il faut certainement y voir l’influence d’un système d’organisation politique et sociale mis en place dans la province de Judée par l’ensemble de la dynastie achéménide qui, peu soucieuse de restaurer la monarchie locale, a préféré placer la province de Judée et ses ressortissants sous l’autorité de l’ancien dieu du trône local, confiant aux prêtres du temple de Jérusalem la garde du coutumier local. Dans un tel système politique, Yhwh est le Seigneur des « fils d’Israël », issus des ressortissants de l’ancien royaume d’Israël dont Salomon était le maître quand il avait bâti le temple de Jérusalem. Les autres dieux sont des « riens » en Israël, en raison de leur inaptitude légale à exercer une quelconque autorité sur les « Israélites ». Ce sont des dieux « étrangers » auxquels les nations voisines, qui peuplent des territoires adjacents, sont héréditairement assujetties. Le monothéisme paraît peu compatible avec ce système qui identifie le peuple au grand dieu local traditionnel et cherche à distinguer la communauté des nations voisines sous peine de rendre impur le culte, pour cause de mélange à d’autres peuples inféodés à d’autres dieux [15]. Les dieux étrangers sont donc reconnus comme divins. Le livre de Daniel encore, autour de 140 av. J.-C. reproche à l’Antéchrist de n’avoir pas égard aux dieux de ses pères [16]. C’est à l’époque romaine, en particulier chez Philon d’Alexandrie, que se rencontrent des écrits plus proprement monothéistes, à la faveur d’exégèses allégoriques opérées sur les mythes cosmogoniques, au premier rang desquels le récit biblique de la Genèse. Il aura fallu que le pouvoir impérial prenne des traits de plus en plus universels pour que la notion d’un dieu unique garant de ce pouvoir émerge de la multitude.