Notes

• [1]
  Les études sur la théorie des passions de Thomas d’Aquin et d’autres auteurs médiévaux se sont multipliées ces dernières années au sein d’un intérêt large et renouvelé pour l’histoire des émotions. Je me contenterai de mentionner ici le livre pionnier, mais toujours utile, de Letterio Mauro, « Umanità » della passione in S. Tommaso, Firenze, Le Monnier, 1974 ; la synthèse de Peter King, « Émotions », dans Brian Davies, Eleonor Stump (éd.), The Oxford Handbook to Aquinas, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 683-691 ; l’étude de Robert Miner, Thomas Aquinas on the Passions. A Study of Summa theologiae. 1a2ae 22-48, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, qui examine à la fois les questions consacrées par Thomas aux passions en général et celles sur les onze passions du système thomasien. Pour l’histoire des théories sur les passions au Moyen Âge, où Thomas occupe toujours une place considérable, voir la vaste étude de Simo Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2004 et, plus récemment, du même auteur, « Medieval Theories of the Émotions », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (éd.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/ medieval-emotions/ ; voir également Peter King, « Emotions in Medieval Thought », dans Peter Goldie (éd.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 167‑187 ; Dominique Perler, Transformationen der Gefühle. Philosophische Emotionstheorien 1270-1670, Frankfurt-am-Main, Fischer, 2011 ; Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Passioni dell’anima. Teorie e usi degli affetti nella cultura medievale, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2015. D’un point de vue plus général, certains ouvrages mettent en relation les théories des passions avec l’histoire culturelle et religieuse des sociétés médiévales, tels que Damien Boquet, Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Éditions du Seuil, 2015 ou encore Barbara H. Rosenwein, Generations of Feelings. A History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.
• [2]
  Bernard McGinn, Introduction à Three Treatises on Man. A Cistercian Anthropology, Kalamazoo, MI, Cistercian Publications (coll. « Cistercians Fathers » 24), 1977, p. 1-93 ; Michel Lemoine, « Les ambiguïtés de l’héritage médiéval : Guillaume de Saint Thierry », dans Bernard Besnier, Pierre-François Moreau, Laurent Renault (dir.), Les Passions antiques et médiévales, Paris, PUF, 2003, p. 297-308 ; D. Boquet, L’Ordre de l’Affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx, Caen, Publications du CRAHM, 2005.
• [3]
  Odon Lottin, « Les mouvements premiers de l’appétit sensitif de Pierre Lombard à saint Thomas d’Aquin », dans Id., Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, II.1, Louvain-Gembloux, Abbaye du Mont-César-J. Duculot, 1948, p. 493-589 ; S. Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, op. cit., p. 178-195 ; Damien Boquet, « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du xiie siècle », dans P. Nagy, D. Boquet (éd.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Beauchesne, Paris 2008, p. 163-186.
• [4]
  Sur la joie des bienheureux, voir Severin Valentinov Kitanov, Beatific Enjoyment in Medieval Scholastic Debates : the Complex Legagy of Saint Augustine and Peter Lombard, Lanham, Lexington Books, 2014 ; à propos de la douleur des damnés, voir les deux études de Pasquale Porro, « Fisica aristotelica e escatologia cristiana : il dolore dell’anima nel dibattito scolastico del xiii secolo », dans Maria Barbanti, Giovanna R. Giardina, Paolo Manganaro (éd.), HENOSIS KAI PHILIA. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, Catania, CUECM, 2002, p. 617-642 et « The (Im)passibility of the Soul : Theological Paradoxes at the End of the Thirteenth Century », dans R. L. Friedman, J. M. Counet (éd.), Medieval Perspectives on Aristotle’s De Anima, Leuven, Peeters, 2013, p. 39-62, auxquelles je renvoie le lecteur pour d’autres indications bibliographiques. Pour les passions du Christ, voir : Paul Gondreau, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas, Münster, Aschendorff, 2002 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters : Texte und Untersuchungen, n. f. 61) ; Cristina Motta, « Piacere e dolore del Cristo nella riflessione teologica del xiii secolo », dans C. Casagrande, S. Vecchio (éd.), Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2009, p. 187‑220 ; Emanuele Pili, Il « taedium » tra relazione e non-senso : Cristo crocifisso in Tommaso d’Aquino, Roma, Città Nuova, 2014. Pour les passions adamiques : C. Casagrande, S. Vecchio, « Les passions d’Adam » dans Gianluca Briguglia, Irène Rosier-Catach (éd.), Adam, la nature humaine, avant et après. Épistémologie de la Chute, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2016, p. 153-171. Pour les passions des animaux : Dominic Perler, « Why is the Sheep Afraid of the Wolf ? Medieval Debates on Animal Passions », dans Martin Pickavé, Lisa Shapiro (éd.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford, Oxford University Press 2012, p. 32-52 ; S. Vecchio, Passioni umane e passioni animali nel pensiero medievale, dans Gabriella Zuccolin (éd.), Summa doctrina et certa experientia. Studi su medicina e filosofia per Chiara Crisciani, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo (coll. « Micrologus Library » 79), 2017, p. 257-275.
• [5]
  Pour les sources de la théorie thomasienne des passions, voir Mark D. Jordan, « Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Théologie 33 (1986), p. 71-97 (73-83).
• [6]
  Voir Pierre Michaud-Quantin, La Psychologie de l’activité chez Albert le Grand, Paris, Vrin (coll. « Bibliothèque thomiste » 36), 1966, p. 91-113.
• [7]
  Thomas d’Aquin, In III Sent., d. 15, q. 2, a. 1, qc. 2 resp. (éd. Moos, 1933, t. III, p. 484, n. 64) : « ex dictis de facili potest patere qualiter in anima possit esse passio. Quia cum anima sit quid incorporeum, sibi proprie non accidit pati, nisi secundum quod corpori applicatur. Applicatur autem corpori et secundum essentiam suam, secundum quod est forma corporea, et secundum operationem suarum potentiarum, prout est motor ejus. »
• [8]
  Ibid., d. 15, q. 2, a. 1, qc. 2 resp. (éd. Moos, t. III, p. 485, n. 70) : « passio proprie dicatur secundum vires appetitivas sensitivas » ; Ibid., d. 26, q. 1, a. 1 resp. (éd. Moos, t. III, p. 814, n. 11) : « proprie loquendo passio est in operationibus appetitus sensitivae partis. »
• [9]
  Ibid., d. 15, q. 2, a. 1, qc. 1 resp. (éd. Moos, t. III, p. 483-484, n. 57-60) : « cum dicit Damascenus, quod passio est motus ab uno in aliud, non quilibet motus est passio, sed solum alteratio, proprie loquendo, ut dicit philosophus : quia in hoc solo motu aliquid a re abjicitur et aliquid imprimitur, quod est de ratione passionis […] Ad hoc autem quod sit alteratio, requiritur ex parte alterati quod sit res per se subsistens (aliter enim subjectum motus esse non posset), et quod sit corpus (quia solum tale movetur, ut in 5 Physic., text. 32, probatur), et ulterius quod habeat naturam contrarietati subjectam, quia alteratio est motus inter contrarias qualitates […] alterationes quae contingunt praeter naturam alterati, magis proprie dicuntur passiones, sicut aegrotationes quam sanationes, sicut patet per Damascenum et per philosophum. Unde patet quod illorum corporum tantum est proprie pati quae possunt extra naturam suam trahi ; et haec sunt corruptibilia. »
• [10]
  Dans la question dédiée à la douleur sensible du Christ (In III Sent., d. 15, q. 2, a. 3, qc. 2 resp., éd. Moos, t. III, p. 497, n. 128), Thomas définit la douleur qui commence par une lésion du corps et se termine par une perception des sens passio corporalis et la tristitia, qui commence et se termine dans l’âme, passio animalis  : « dolor incipit in laesione, et terminatur in perceptione sensus, ibi enim completur ratio doloris ; sed ratio tristitiae incipit in apprehensione, et terminatur in affectione ; unde dolor est in sensu sicut in subjecto, sed tristitia in appetitu. Ex quo patet quod tristitia est passio animalis, sed dolor est magis passio corporalis. » Sur cette distinction, voir infra, p. 655-656, n. 18.
• [11]
  Voir, dans les questions dédiées à l’espoir, In III Sent., d. 26, q. 1, a. 5, ad 1 (éd. Moos, t. III, p. 829, n. 74) : « spes, secundum quod est in appetitu rationali, scilicet voluntate, non est passio proprie loquendo »  ; Ibid., d. 15, q. 2, a. 3. qc. 3 expos. (éd. Moos, t. III, p. 502-503, n. 157) : « Dicendum, quod amor, timor, et hujusmodi, omnia aequivoce sumuntur : quandoque enim nominant passionem proprie dictam ; et sic sunt in parte sensitiva ; et ideo non possunt esse sine corpore : quandoque autem sumuntur pro actu voluntatis aliquid eligentis vel repudiantis ; et sic possunt esse sine corpore sicut et voluntas. » ; voir aussi à propos de la douleur de la pénitence, In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 1, qc. 2, ad 1 (éd. Moos, t. IV, p. 860-861, n. 207-209) : « in contritione est duplex dolor de peccato. Unus in parte sensitiva, qui passio est ; et hic non est essentialiter contritio, prout est actus virtutis, sed magis effectus ipsius. […] Alius dolor est in voluntate, qui nihil aliud est quam displicentia alicujus mali, secundum quod affectus voluntatis nominatur per nomina passionum. » Sur les pseudopassions ou « dispassionate passions », voir Peter King, « Aquinas on the Passions », dans Scott MacDonald, Eleonor Stump (éd.), Aquinas’s Moral Theory, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1999, p. 101-132 (p. 104, n. 7) ; Id., « Dispassionate Passions », dans M. Pickavé, L. Shapiro (éd.), Emotion and Cognitive Life, op. cit., p. 9-31, pour Thomas d’Aquin, p. 18-27.
• [12]
  Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 26, a. 3, resp. (éd. Léonine, 1973, t. XXII, 3, p. 755, l. 169-173) : « dicitur passio proprie, quae consistit in abiectione unius contrarii et alterius receptione per viam transmutationis ; et hic modus passionis animae convenire non potest nisi ex corpore. » ; Id., Summa theol., Iª IIae, q. 22, a. 3, resp. : « passio proprie invenitur ubi est transmutatio corporalis ».
• [13]
  R. Miner, Thomas Aquinas on the Passions, op. cit., p. 44-46.
• [14]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae, q. 22, a. 2, ad 3 : «  ad actum appetitus sensitivi per se ordinatur huiusmodi transmutatio, unde in definitione motuum appetitivae partis, materialiter ponitur aliqua naturalis transmutatio organi ; sicut dicitur quod ira est accensio sanguinis circa cor. » La distinction entre l’élément formel de la passion et l’élément matériel revient ensuite dans l’analyse des passions considérées individuellement. Voir, par exemple, dans le cas de l’amour, Ibid., q. 28, a. 5, ad 3 : « Et hoc quidem dictum sit de amore, quantum ad id quod est formale in ipso, quod est scilicet ex parte appetitus. Quantum vero ad id quod est materiale in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis. » ; ou, dans le cas de la crainte : Ibid., q. 44, a. 1, resp. : « in passionibus animae est sicut formale ipse motus appetitivae potentiae, sicut autem materiale transmutatio corporalis. »
• [15]
  Voir à ce propos Gabriella Zuccolin, Tommaso d’Aquino sulla complessione corporea, ici, p. 625-648.
• [16]
  L’expression transmutatio corporalis n’est utilisée que deux fois dans le Commentaire sur les Sentences, à l’occasion de l’analyse de la joie béatifique, pour rappeler que tout plaisir et toute douleur sensible implique un changement dans le mouvement du cœur tandis que les plaisirs et les douleurs spirituelles ne peuvent causer une modification du corps que per redundantiam, quand elles sont très intenses, voir In IV Sent., d. 49, q. 3, a. 1, qc. 1 ad 2 (Thomas Aquinas, Commentum in quartum librum Sententiarum, Parma, Fiaccadori, 1854, p. 1214) : « operationem appetitus sensitivi consequitur quaedam corporalis transmutatio secundum dilatationem et constrictionem cordis et alia hujusmodi. » et In IV Sent., d. 49, q. 3, a. 5, qc. 1 resp. (Ibid., p. 1224) : « ex delectationibus et doloribus corporalibus statim sequitur corporis transmutatio ; non autem ex delectationibus et tristitiis spiritualibus, nisi sint adeo fortes quod ex eis fiat redundantia in appetitum sensibilem. Transmutationes autem corporis maxime percipiuntur ; unde et delectatio corporalis magis percipitur quam spiritualis. » Pour la redundatia, voir infra, p. 668-670.
• [17]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae, q. 22, a. 3, resp. : « Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, passio proprie invenitur ubi est transmutatio corporalis. Quae quidem invenitur in actibus appetitus sensitivi ; et non solum spiritualis, sicut est in apprehensione sensitiva, sed etiam naturalis. In actu autem appetitus intellectivi non requiritur aliqua transmutatio corporalis, quia huiusmodi appetitus non est virtus alicuius organi. Unde patet quod ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus sensitivi quam intellectivi ; ut etiam patet per definitiones Damasceni inductas. »
• [18]
  Pour le Commentaire sur les Sentences, voir supra p. 653, n. 10 ; pour le De veritate, voir surtout les deux articles consacrés à l’identification de la nature des passions dans lesquels la distinction corporales/animales joue un rôle fondamental, Quaestiones disputatae de veritate, q. 26, a. 2, resp. (éd. Léonine, t. XXII, 3, p. 752, l. 89-98) : « uno modo ita quod passio incipiat a corpore et terminetur in anima secundum quod unitur corpori ut forma, et haec est quaedam passio corporalis ; sicut cum laeditur corpus, debilitatur unio corporis cum anima, et sic per accidens ipsa anima patitur, quae secundum suum esse corpori unitur. Alio modo ita quod incipiat ab anima, in quantum est corporis motor, et terminetur in corpus, et haec dicitur passio animalis. » et q. 26, a. 3 resp. (éd. Léonine, t. XXII, 3, p. 755, l. 173-179) : « Et hoc dupliciter : uno modo secundum quod unitur corpori ut forma, et sic compatitur corpori patienti passione corporali ; alio modo prout unitur ei ut motor, et sic ex operatione animae transmutatio fit in corpore. Quae quidem passio dicitur animalis, ut supra dictum est. » La distinction passiones animales/corporales est présente aussi à propos des passions du Christ : Ibid., q. 26, a. 9, resp. (éd. Léonine, t. XXII, 3, p. 779-780, l. 94-102). Voir, sur ce sujet, Italo Sciuto, « Le passioni dell’anima nel pensiero di Tommaso d’Aquino », dans C. Casagrande, S. Vecchio (éd.), Anima e corpo nella cultura medievale, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 1999, p. 73-93 (74-77) et Fabrizio Amerini, « Tommaso d’Aquino e il mind/body problem », dans Concetto Martello, Andrea Vella (éd.), Anima e corpo nella filosofia medievale. Atti del Convegno di studi, Catania, 19 ottobre 2015, CUECM, Catania, 2017, p. 65-96.
• [19]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª Pars, q. 20, a. 1, ad 1 : « semper actum appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis ; et maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur. » Sur la position d’Albert le Grand à propos du rôle du cœur dans la passion, voir P. Michaud-Quantin, La Psychologie, op. cit., p. 93-96.
• [20]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae, q. 24, a. 2, ad 2 : «  Ad secundum dicendum quod in omni passione animae additur aliquid, vel diminuitur a naturali motu cordis, inquantum cor intensius vel remissius movetur, secundum systolen aut diastolen, et secundum hoc habet passionis rationem. »
• [21]
  Dans le Commentaire sur les Sentences, Thomas définit le spiritus animalis, en tant qu’instrument proche de l’âme dans les opérations qu’elle exerce à travers le corps, le subiectum du plaisir et des autres passions de l’âme : « Subjectum autem delectationis et omnium animae passionum est spiritus animalis, qui est proximum instrumentum animae in operationibus quae per corpus exercentur » (Thomas Aquinas, Commentum in quartum librum Sententiarum, d. 49, q. 3, a. 2 resp., op. cit., p. 1217). Voir James J. Bono, « Medical Spirits and the Medieval Language of Life », Traditio XL (1994), p. 91-130, en particulier pour les conceptions d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin, qu’il juge très proches et « basically compatibles », p. 119-128. Pour la doctrine albertine du spiritus (dont Thomas d’Aquin partage les points fondamentaux), voir P. Michaud-Quantin, La psychologie, op. cit., p. 18-20, 24-25, 93-94.
• [22]
  Thomas d’Aquin, De motu cordis ad magistrum Philippum de Castro Caeli (éd. Léonine, t. XLIII, Romae 1976, 3, p. 129-130, l. 222-259) : « motus autem cordis uariatur secundum diuersas apprehensiones et affectiones animae. Non enim affectiones anime causantur ab alterationibus cordis, sed potius causant eas ; unde in passionibus animae, ut puta in ira, formale est quod est ex parte affectionis, scilicet quod sit appetitus uindicte, materiale autem quod pertinet ad alterationem cordis, utpote quod sit accensio sanguinis circa cor. Non autem in rebus naturalibus forma est propter materiam, sed e converso, ut probatur in II Physicorum ; sed in materia est dispositio ad formam. Non igitur propter hoc aliquis appetit uindictam quia sanguis accenditur circa cor, sed ex hoc aliquis est dispositus ad iram ; irascitur autem ex appetitu uindicte. Quamvis autem aliqua uariatio accidat in motu cordis ex apprehensione diuersa et affectione, non tamen ista uariatio motus est uoluntaria, sed inuoluntaria, quia non fit per imperium voluntatis. Dicit enim Aristoteles in libro De causa motus animalium quod « multoties apparente aliquo, non tamen iubente intellectu, movetur » cor et pudendum ; et huius causam assignat « quoniam necesse est alterari naturali alteratione animalia. Alteratis autem partibus, hec quidem augeri, hec autem detrimentum pati, ut iam moveantur et permutentur natis haberi permutationibus invicem ; cause autem motuum caliditas et frigiditas, que de foris et intus existentes naturales. Et preter rationem utique facti motus dictarum partium – idest cordis et pudendi –, alteratione incidente fiunt ; intellectus enim et phantasia factiva passionum afferunt », ut concupiscentie, ire et huiusmodi, ex quibus cor calescit et infrigidatur. Et hec de motu cordis ad praesens dicta sufficiant. » ; Eugenia Paschetto, « La natura del moto in base al De motu cordis di Tommaso », dans Albert Zimmermann (éd.), Thomas von Aquin : Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, Berlin, De Gruyter (coll. « Miscellanea Mediaevalia » 19), 1988, p. 247-260 ; Adriana Caparello, « Il De motu cordis di Tommaso d’Aquino. Riflessioni e commenti » Angelicum LXXVIII/1 (2001), p. 69-90 ; éditions et traductions dans Jean-Pierre Torrell, Initiation à Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris-Fribourg (Suisse), Édition du Cerf-Éditions universitaires, 1993, p. 518 ; Pasquale Porro, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Roma, Carocci, 2012, p. 431-433.
• [23]
  Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 26 a. 3, resp. (éd. Léonine, t. XXII, 3, p. 756, l. 204-220) : « Passio vero animalis, cum per eam ex operatione animae transmutetur corpus, in illa potentia esse debet quae organo corporali adiungitur, et cuius est corpus transmutare ; et ideo huiusmodi passio non est in parte intellectiva, quae non est alicuius organi corporalis actus ; nec iterum est in apprehensiva sensitiva quia ex apprehensione sensus non sequitur motus in corpore nisi mediante appetitiva quae est immediatum movens. Unde secundum modum operationis eius statim disponitur organum corporale, scilicet cor unde est principium motus, tali dispositione quae competat ad exequendum hoc in quod appetitus sensibilis inclinatur : unde in ira fervet, et in timore quodammodo frigescit et constringitur. »
• [24]
  Pour la crainte, voir Id., Summa theol., Iª IIae q. 44, a. 1, resp. : « Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in passionibus animae est sicut formale ipse motus appetitivae potentiae, sicut autem materiale transmutatio corporalis, quorum unum alteri proportionatur. Unde secundum similitudinem et rationem appetitivi motus, sequitur corporalis transmutatio. Quantum autem ad animalem motum appetitus, timor contractionem quandam importat. Cuius ratio est, quia timor provenit ex phantasia alicuius mali imminentis quod difficile repelli potest, ut supra dictum est. Quod autem aliquid difficile possit repelli, provenit ex debilitate virtutis, ut supra dictum est. Virtus autem, quanto est debilior, tanto ad pauciora se potest extendere. Et ideo ex ipsa imaginatione quae causat timorem, sequitur quaedam contractio in appetitu. Sicut etiam videmus in morientibus quod natura retrahitur ad interiora, propter debilitatem virtutis, et videmus etiam in civitatibus quod, quando cives timent, retrahunt se ab exterioribus, et recurrunt, quantum possunt, ad interiora. Et secundum similitudinem huius contractionis, quae pertinet ad appetitum animalem, sequitur etiam in timore ex parte corporis, contractio caloris et spirituum ad interiora. » ; pour la colère, voir Ibid., : « corporalis transmutatio quae est in passionibus animae, proportionatur motui appetitus […] Motus autem appetitivus irae causatur ex aliqua iniuria illata, sicut ex quodam contrario iniacente. Et ideo appetitus potissime tendit ad repellendum iniuriam per appetitum vindictae, et ex hoc sequitur magna vehementia et impetuositas in motu irae. Et quia motus irae non est per modum retractionis, cui proportionatur frigus ; sed magis per modum insecutionis, cui proportionatur calor ; consequenter fit motus irae causativus cuiusdam fervoris sanguinis et spirituum circa cor, quod est instrumentum passionum animae. »
• [25]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 44, a. 1, ad 2 : « in timentibus fit motus interioris caloris et spirituum a corde ad inferiora, ut dictum est. Et ideo timor contrariatur formationi vocis, quae fit per emissionem spirituum ad superiora per os. Et propter hoc, timor tacentes facit. Et inde est etiam quod timor trementes facit, ut dicit philosophus, in libro de problematibus. » ; Ibid., a. 3 : «in timore fit quaedam contractio ab exterioribus ad interiora, et ideo exteriora frigida remanent. Et propter hoc in eis accidit tremor, qui causatur ex debilitate virtutis continentis membra, ad huiusmodi autem debilitatem maxime facit defectus caloris, qui est instrumentum quo anima movet, ut dicitur in II De anima. Ad primum ergo dicendum quod, calore ab exterioribus ad interiora revocato, multiplicatur calor interius, et maxime versus inferiora, idest circa nutritivam. Et ideo, consumpto humido, consequitur sitis, et etiam interdum solutio ventris, et urinae emissio, et quandoque etiam seminis. Vel huiusmodi emissio superfluitatum accidit propter contractionem ventris et testiculorum, ut philosophus dicit, in libro de problematibus […] in timore calor deserit cor, a superioribus ad inferiora tendens, ideo timentibus maxime tremit cor, et membra quae habent aliquam connexionem ad pectus, ubi est cor. Unde timentes maxime tremunt in voce, propter vicinitatem vocalis arteriae ad cor. Tremit etiam labium inferius, et tota inferior mandibula, propter continuationem ad cor, unde et crepitus dentium sequitur. Et eadem ratione brachia et manus tremunt. Vel etiam quia huiusmodi membra sunt magis mobilia. Propter quod et genua tremunt timentibus ; secundum illud Isaiae XXXV, confortate manus dissolutas, et genua trementia roborate. »
• [26]
  Id. Summa theol., Iª IIae q. 48, a. 2, resp. : « propter magnam perturbationem cordis quae est in ira, maxime apparent in iratis indicia quaedam in exterioribus membris. Ut enim Gregorius dicit, in V Moral., irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequaquam recognoscuntur noti, ore quidem clamorem format, sed sensus quid loquatur, ignorat. » ; Ibid., a. 4, resp. : « Respondeo dicendum quod ira, sicut iam dictum est, et cum ratione est, et impedit rationem. Et ex utraque parte, potest taciturnitatem causare. Ex parte quidem rationis, quando iudicium rationis intantum viget quod, etsi non cohibeat affectum ab inordinato appetitu vindictae, cohibet tamen linguam ab inordinata locutione. Unde Gregorius, in V Moral., dicit, aliquando ira perturbato animo, quasi ex iudicio, silentium indicit. Ex parte vero impedimenti rationis, quia, sicut dictum est, perturbatio irae usque ad exteriora membra perducitur ; et maxime ad illa membra in quibus expressius relucet vestigium cordis, sicut in oculis et in facie et in lingua ; unde, sicut dictum est, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi. Potest ergo esse tanta perturbatio irae, quod omnino impediatur lingua ab usu loquendi. Et tunc sequitur taciturnitas. » Pour l’histoire de la colère, voir Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Aubier, Paris, 2003, p. 93-125.
• [27]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae q. 31, a. 4, ad 2 : « delectatio habet rationem passionis, proprie loquendo, inquantum est cum aliqua transmutatione corporali. Et sic non est in appetitu intellectivo. » ; voir aussi à ce propos la responsio de ce même article : « Hoc tamen interest inter delectationem utriusque appetitus, quod delectatio appetitus sensibilis est cum aliqua transmutatione corporali, delectatio autem appetitus intellectivi nihil aliud est quam simplex motus voluntatis. » En réalité, Thomas croit que dans le plaisir intellectuel, il peut y avoir, mais seulement occasionnellement, une modification corporelle due à la redondance de l’appétit supérieur sur l’appétit inférieur, voir Ibid., q. 31, a. 5, resp : « delectationes sensibiles, cum sint passiones sensitivi appetitus, sunt cum aliqua transmutatione corporali. Quod non contingit in delectationibus spiritualibus, nisi per quandam redundantiam a superiori appetitu in inferiorem. » Pour la reduntantia, voir infra, p. 668-670.
• [28]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 33, a. 3, resp. : « ad delectationem corporalem sequitur quaedam transmutatio corporalis, maior etiam quam in aliis passionibus, quanto vehementius afficitur appetitus ad rem praesentem quam ad rem absentem. Huiusmodi autem corporales perturbationes impediunt usum rationis, sicut patet in vinolentis, qui habent usum rationis ligatum vel impeditum. »
• [29]
  Ibid., Utrum delectationis sit dilatare, resp. : « latitudo est quaedam dimensio magnitudinis corporalis, unde in affectionibus animae non nisi secundum metaphoram dicitur. » Voir R. Miner, Thomas Aquinas on the Passions, op. cit., p. 177-179.
• [30]
  Thomas Aquinas, Commentum in quartum librum Sententiarum, op. cit., p. 1217 : « Ad hoc autem quod spiritus aptetur ad delectationem, duo requiruntur ; scilicet debita quantitas, et debita qualitas. Quantitas quidem debita est, ut sit abundantia spirituum, propter duo. Primo, quia spiritus abundans in quantitate, abundat etiam in virtute. Secundo, quia cum ad passionem delectationis requiratur dilatatio cordis et spirituum, non potest dilatatio perfici quando sunt pauci spiritus ; quia natura constringit eos, et retinet in suo principio. Sed quando sunt multi spiritus, natura potest retinere partem in principio suo, et effundere abunde ad dilatationem ; et ideo convalescentes, in quibus sunt pauci spiritus, sunt proni ad tristitiam magis quam ad delectationem. Debita vero qualitas attenditur quantum ad tria. Primo ut sit temperatae complexionis ; et ideo aegri non sunt apti ad delectationem. Secundo ut spiritus sit clarus, et non nubilosus ; et ideo melancholici, in quibus sunt spiritus terrestres et obscuri, sunt proni ad tristitiam. Tertio, ut ejus substantia sit mediocris inter spissitudinem et tenuitatem. Si enim sit nimis grossus, sicut in senibus, vel nimis tenuis, sicut in macilentis ; non est aptus ad delectationem, quia non est facile dilatabilis. Et propter has causas vinum laetificat, quia generat multos spiritus claros, temperatos, et mediocres inter spissitudinem et tenuitatem. Quanto ergo fuerit major dispositio ex parte materialium causarum ad gaudium vel tristitiam, tanto minus quid requiritur ex parte causae formalis, et e converso ; et ideo quidam ex modica occasione laetantur vel tristantur, quidam vero non nisi ex magna. »
• [31]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 35, a. 7, resp. : « dolor autem interior sequitur apprehensionem interiorem, imaginationis scilicet vel etiam rationis. »
• [32]
  La règle s’applique évidemment aussi aux passions qui impliquent un mouvement de l’appétit vers quelque chose à obtenir (par exemple l’amour, la joie, le désir). Dans ce cas, les passions vont dans la même direction que le mouvement vital. Toutefois, si elles sont excessives, tout en favorisant la nature du corps, elles peuvent provoquer des modifications corporelles susceptibles de lui nuire par excès, voir Id., Summa theol., Iª IIae q. 37, a. 4, resp. « Est autem attendendum in omnibus animae passionibus, quod transmutatio corporalis, quae est in eis materialis, est conformis et proportionata motui appetitus, qui est formalis, sicut in omnibus materia proportionatur formae. Illae ergo animae passiones quae important motum appetitus ad prosequendum aliquid, non repugnant vitali motioni secundum speciem, sed possunt repugnare secundum quantitatem, ut amor, gaudium, desiderium, et huiusmodi. Et ideo ista secundum speciem suam iuvant naturam corporis, sed propter excessum possunt nocere. Passiones autem quae important motum appetitus cum fuga vel retractione quadam, repugnant vitali motioni non solum secundum quantitatem, sed etiam secundum speciem motus, et ideo simpliciter nocent, sicut timor et desperatio, et prae omnibus tristitia, quae aggravat animum ex malo praesenti, cuius est fortior impressio quam futuri. »
• [33]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 37, a. 2, resp. : « Si vero superexcrescat vis mali intantum ut spem evasionis excludat, tunc simpliciter impeditur etiam interior motus animi angustiati, ut neque hac neque illac divertere valeat. Et quandoque etiam impeditur exterior motus corporis, ita quod remaneat homo stupidus in seipso. »
• [34]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 35, a. 8, resp. : « Proprius autem effectus tristitiae consistit in quadam fuga appetitus. Unde extraneum circa effectum tristitiae, potest accipi quantum ad alterum tantum, quia scilicet tollitur fuga, et sic est anxietas quae sic aggravat animum, ut non appareat aliquod refugium, unde alio nomine dicitur angustia. Si vero intantum procedat talis aggravatio, ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere, quod pertinet ad acediam ; sic erit extraneum quantum ad utrumque, quia nec est fuga, nec est in appetitu. Ideo autem specialiter acedia dicitur vocem amputare, quia vox inter omnes exteriores motus magis exprimit interiorem conceptum et affectum, non solum in hominibus, sed etiam in aliis animalibus, ut dicitur in I Polit. »
• [35]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 37, a. 1, ad 3 : « dolor exterior accidit ex laesione corporali, et ita magis habet transmutationem corporalem adiunctam quam dolor interior, qui tamen est maior secundum illud quod est formale in dolore, quod est ex parte animae. Et ideo dolor corporalis magis impedit contemplationem, quae requirit omnimodam quietem, quam dolor interior. »
• [36]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 44, a. 1, ad 2 : « Et ideo in dolore natura conservat calorem et spiritum interius, ut hoc utatur ad repellendum nocivum. Et ideo philosophus dicit, in libro de problematibus, quod multiplicatis introrsum spiritibus et calore, necesse est quod emittantur per vocem. Et propter hoc, dolentes vix se possunt continere quin clament. »
• [37]
  Voir à ce propos, Massimo Ciavolella, La « malattia d’amore » dall’Antichità al Medioevo, Roma, Bulzoni, 1976 ; Mary Frances Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The « Viaticum » and its commentaries, Philadelphia, University of Pennsylvania, 1990.
• [38]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae q. 28, a. 5, resp. : « Quantum vero ad id quod est materiale in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis, accidit quod amor sit laesivus propter excessum immutationis, sicut accidit in sensu, et in omni actu virtutis animae qui exercetur per aliquam immutationem organi corporalis. »
• [39]
  Thomas d’Aquin, Summa theol., Iª IIae q. 28, a. 5, resp. : « Et isti [liquefactio, fruitio, languor et fervor] quidem sunt effectus amoris formaliter accepti, secundum habitudinem appetitivae virtutis ad obiectum. Sed in passione amoris, consequuntur aliqui effectus his proportionati, secundum immutationem organi. »
• [40]
  Id., Summa theol., Iª Pars, q. 20, a. 1, ad 1 : « Unde semper actum appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis ; et maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, in quantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis. ». C’est nous qui soulignons.
• [41]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 31, a. 5, resp. : « Sed quoad nos, delectationes corporales sunt magis vehementes, propter tria. Primo, quia sensibilia sunt magis nota, quoad nos, quam intelligibilia. Secundo etiam, quia delectationes sensibiles, cum sint passiones sensitivi appetitus, sunt cum aliqua transmutatione corporali. Quod non contingit in delectationibus spiritualibus, nisi per quandam redundantiam a superiori appetitu in inferiorem. Tertio, quia delectationes corporales appetuntur ut medicinae quaedam contra corporales defectus vel molestias, ex quibus tristitiae quaedam consequuntur. »
• [42]
  Id., Summa theol., Iª Pars, q. 20, a. 1, ad 1 : « Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum quod significant actus appetitus intellectivi. »
• [43]
  Thomas remarque que les termes qui désignent les passions désignent également, de manière équivoque, des actes de la volonté qui ne sont pas des passions. Il explique que cela se produit pour deux raisons : 1. la similitude entre les deux mouvements de l’âme (voir à ce propos Id., Summa theol., Iª IIae q. 22, a. 53, ad 3 : « amor et gaudium et alia huiusmodi, cum attribuuntur Deo vel Angelis, aut hominibus secundum appetitum intellectivum, significant simplicem actum voluntatis cum similitudine effectus, absque passione. Unde dicit Augustinus, IX de Civ. Dei, sancti Angeli et sine ira puniunt et sine miseriae compassione subveniunt. Et tamen, istarum nomina passionum, consuetudine locutionis humanae, etiam in eos usurpantur, propter quandam operum similitudinem, non propter affectionum infirmitatem. » et Id., In IV Sent., d. 17 q. 2 a. 1, qc. 2 resp., (éd. Moos, p. 860, n. 205-206) : « contritio secundum proprietatem sui nominis non significat actum virtutis, sed magis quamdam corporalem passionem. Sed hic non quaeritur sic de contritione, sed de eo ad quod significandum hoc nomen per similitudinem adaptatur ») ; 2. le fait que les hommes appellent ce qu’ils connaissent le moins par les noms de ce qu’ils connaissent le mieux, et il en est ainsi pour les opérations de la partie intellectuelle de l’âme que les hommes appellent du nom des opérations de la sensibilité (Id., In III Sent., d. 26, q. 1, a. 5, resp., (éd. Moos), p. 828-829, n. 70-73) : « Et quia ex notioribus minus nota cognoscuntur, nomina autem ad innotescendum rebus imponuntur ; ideo nomina operationum sensitivae partis transferuntur ad operationes intellectivae partis, et ulterius ex humanis in divina. […] Sic ergo spes in parte sensitiva nominat quamdam passionem materialem, sed in parte intellectiva simplicem operationem voluntatis immaterialiter tendentis in aliquod arduum. »).
• [44]
  Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de malo, q. 4, a. 1, ad 10 (éd. Léonine, 1982, t. XXIII, p. 107, l. 351-357) : « nichil prohibet a causa spirituali causari effectum corporalem. Nam et Boetius dicit in libro de Trinitate quod forme que sunt in materia uenerunt a formis quae sunt sine materia ; et in nobis ipsis a uoluntate movetur inferior appetitus, ad cuius motum sequitur transmutatio corporalis. »
• [45]
  Id., Quaestiones disputatae de veritate, q. 26, a. 10, resp., (éd. Léonine, t. XXII, 3, p. 784, l. 162‑191) : « Ad cuius evidentiam sciendum est quod secundum naturae ordinem, propter colligantiam virium animae in una essentia et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et inferiores, et etiam corpus et anima invicem in se effluunt quod in aliquo eorum superabundat ; et inde est quod ex apprehensione animae transmutatur corpus secundum calorem et frigus, et quandoque etiam usque ad sanitatem et aegritudinem et usque ad mortem ; contingit enim aliquem ex gaudio vel tristitia vel amore mortem incurrere. Et inde est quod ex ipsa gloria animae fit redundantia in corpus glorificandum, ut patet per auctoritatem Augustini supra inductam ; et similiter est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat. Anima enim coniuncta corpori, eius complexiones imitatur secundum amentiam vel docilitatem, et alia huiusmodi, ut dicitur in libro Sex principiorum. Similiter etiam ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores, cum ad motum voluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, et ex intensa contemplatione retrahuntur vel impediuntur vires animales a suis actibus ; et e converso ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores, ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium obtenebratur ratio, ut iudicet quasi simpliciter bonum id circa quod homo per passionem afficitur. »
• [46]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 31, a. 5, resp.
• [47]
  Ibid., q. 38, a. 4, ad 3 : « Et ideo homines ex contemplatione divina et futurae beatitudinis, in tribulationibus gaudent ; secundum illud Iacobi I, omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis. Et quod est amplius, etiam inter corporis cruciatus huiusmodi gaudium invenitur, sicut Tiburtius martyr, cum nudatis plantis super ardentes prunas incederet, dixit, videtur mihi quod super roseos flores incedam, in nomine Iesu Christi […] Ad tertium dicendum quod in viribus animae fit redundantia a superiori ad inferius. Et secundum hoc, delectatio contemplationis, quae est in superiori parte, redundat ad mitigandum etiam dolorem qui est in sensu. » Pour saint Tiburce, voir aussi Id., Summa theol., IIª IIae q. 123, a. 8, resp. : « Et ideo homines ex contemplatione divina et futurae beatitudinis, in tribulationibus gaudent ; secundum illud Iacobi I, omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis. Et quod est amplius, etiam inter corporis cruciatus huiusmodi gaudium invenitur, sicut Tiburtius martyr, cum nudatis plantis super ardentes prunas incederet, dixit, videtur mihi quod super roseos flores incedam, in nomine Iesu Christi. »
• [48]
  Id., Summa theol., Iª IIae q. 34, a. 1, ad ; « Quae [delectationes corporales] quidem rationis usum impediunt, sicut supra dictum est, et per contrarietatem appetitus, qui quiescit in eo quod repugnat rationi, et ex hoc habet delectatio quod sit moraliter mala, vel secundum quandam ligationem rationis, sicut in concubitu coniugali delectatio, quamvis sit in eo quod convenit rationi, tamen impedit rationis usum, propter corporalem transmutationem adiunctam. Sed ex hoc non consequitur malitiam moralem […]. »